10. Hermeneutische bouwstenen

‘Zwoegen met een woordenboek’

Sören Kierkegaard (1813-1855) vertelt een parabel over een man die een liefdesbrief van zijn geliefde ontvangt.

Kierkegaard 1990, 23.

Die liefdesbrief is geschreven in een voor hem vreemde taal. Hij wil uiteraard graag weten wat er in de brief staat en daarom begint hij woord voor woord te vertalen. Als een kennis binnenkomt, zegt deze: ‘Ik zie dat je een brief van je geliefde leest.’ Waarop de verliefde antwoordt: ‘Nee, mijn vriend, ik zit hier te zwoegen met een woordenboek. Dat is geen lezen.’ Kierkegaard wil duidelijk maken dat lezen van een tekst linguïstische en historische exercities wel kan insluiten, maar daar zeker niet in kan of mag opgaan. In een andere parabel wijst Kierkegaard in dezelfde richting. Daarin zegt hij dat het onderzoeken van het materiaal van een spiegel wat anders is dan jezelf in de spiegel zien. En daarbij is kijken naar je evenbeeld in een spiegel nog weer wat anders dan je beeltenis daadwerkelijk zien.

Prediking wil de inhoud van de Schrift tot klinken brengen, Gods liefdesbrief tot mensen gericht. Daar zijn woordenboek en grammatica voor nodig. Maar preken moeten meer doen dan alleen maar praten over de literaire of historische dimensies van de tekst,

‘Die Predigt hat aus der Bibel und nicht über sie zu reden.’ Daarmee is preken iets anders dan ‘einfache Schriftauslegung’ (Barth, KD IV/3, 996). Vgl. Shields 2000, 155.

die ik eerder de buitenkant van de tekst heb genoemd. Prediking legt de buitenkant van de woorden niet alleen uit maar legt de binnenkant van de woorden ook open zodat de hoorders uitgenodigd worden daar deelgenoot van te worden. Het gaat om een waagstuk waarbij het getuigenis van de Schrift in verband wordt gebracht met hoorders in het heden. Want wanneer de prediking er niet in slaagt verbinding aan te brengen tussen de wereld van de Schrift en de wereld van de hoorders, blijft God een God van het verleden die de hoorders in het heden niets te zeggen heeft.

‘Frequently biblical preaching has told a biblical story replete with oodles of biblical background, a “holy history”, but has not permitted God to step out of the biblical world into human history. The God of biblical preaching has been a past-tense God of past-tense God-events whose past-tense truth (“original meaning”) may be applied to the world, while God remains hidden within a gilt edged book. () Failure to name God with the world can only certify God’s absence!’ (Buttrick 1987, 18). Vgl. Bos 1992, 3-8.

‘Het heeft in feite dan ook niets met preken te maken, wanneer in de preek (met gebruikmaking van alle beschikbare middelen) een vakkundige (), wetenschappelijk verantwoorde uitleg van de tekst gegeven wordt. Wie in de preek wél met zo’n populair-wetenschappelijke exegese voor de dag komt heeft geen notie van waar het in preken om gaat.’

Van der Laan 1989, 112.

De teksten moeten over de brug van tijd en ruimte worden gezet(übersetzen) om tot spreken te komen in de eigen situatie.

‘Our task is not to explain the gospel; it is not to describe the gospel; it is not even to contextualize the gospel. Our task is to actualise the gospel so that people can do more than just listen to it; our task is to help people to enter into it’ (Shields 2000, 158/9). Vgl. Long 1989, 79.

Hoorders komen immers niet alleen om te horen hoe het was maar om te horen hoe het is.

‘Het is wel waar, dat preken niet kan opgaan in een vertellen hoe het was, maar het is zeer zeker een zo vertellen hoe het was, dat de hoorder kan verstaan hoe het is, n.l. hoe het gesteld is tussen God en mens in de “geschehende Geschichte”‘ (Miskotte 1956, 161).

Tijdens het proces van preekvoorbereiding moet een voorganger onderzoek doen naar zowel de buiten- als de binnenkant van een tekst.

Hoekstra maakt verschil tussen ‘literarische exegese’ en ‘homiletische verklaring’ (Hoekstra 1975, 287). Dingemans spreekt van ‘Tekstanalyse en homiletische analyse’ (1991, 111-113, 117vv). De aandacht van Wilson voor de ‘God sense’ naast de ‘literal sense’ wijst in dezelfde richting (Wilson 2003). Vgl. voor een dergelijk onderscheid Long 1989, 79vv; H.M. Müller 1995, 213-217.

Van oudsher maakt de homiletiek dan ook onderscheid tussen uitleg en toepassing.

Hoekstra formuleert dat op klassieke wijze. ‘Het wezen van de bediening des Woords bestaat hierin, dat zij is de verklaring en de toepassing van het Woord Gods, geopenbaard in de H. Schrift’ (Hoekstra 1975, 157). En meer recent zegt Dingemans dat in de protestantse traditie ‘sinds vier en een halve eeuw () de Bijbel als het ‘heldere en doorzichtige Woord van God’ en de preek als de uitleg en toepassing van de Schrift’ centraal staan (Dingemans 1991, 12). Deze en vergelijkbare stemmen wijzen op de twee genoemde polen.

Deze twee componenten vormen geen twee van elkaar gescheiden en opeenvolgende stations van een lineair voorbereidingsproces. Het gaat veeleer om twee van elkaar te onderscheiden brandpunten van een ellips die het voorbereidingsproces bepalen, elkaar wederzijds stimuleren, verdiepen en kritisch corrigeren.

Dit model gaat uit van communicatieve interactie tussen de wereld van de tekst en de wereld van de hoorders. Voor de theologische en hermeneutische componenten van dit model vgl. Dingemans 1991, 69vv en 137vv; Vos 1996b, 9-60.

In het homiletische proces moeten er dus zowel spelregels zijn voor de buitenkant als voor de binnenkant van de tekst. De literaire exegese levert de regels voor en doet onderzoek naar de buitenkant van de teksten. De bevindingen van de exegeten zijn te vinden in de wetenschappelijke commentaren. De hermeneutiek levert de sleutels om de binnenkant van de teksten te ontsluiten in de wereld van de hoorders. Degene die in commentaren op zoek gaat naar de binnenkant van teksten, blijft met lege handen staan. Veel predikanten hebben de ervaring ‘dat commentaren hen op het definitieve moment van het verstaan van Schriftgedeelten in de steek laten.’

Dingemans 1991, 102.

Daar zijn de commentaren echter niet voor geschreven. Daarom wordt in de homiletiek ook wel gesproken van de noodzaak van zowel ‘theologische exegese’ of ‘homiletische analyse’ naast de meer literair en historisch georiënteerde exegese. Een dergelijke homiletische analyse is bedoeld om de binnenkant van teksten te ontsluiten.

Elke zoektocht naar een hermeneutisch model is in feite een poging om de binnenkant van de oudtestamentische teksten nader te kwantificeren (wat is de omvang van de binnenkant?) en te kwalificeren (op wie of wat heeft die binnenkant betrekking?). Wanneer we de geschiedenis van de uitleg van de Schrift overzien, dan zijn er in elk geval drie belangrijke momenten of perioden aan te wijzenin deze zoektocht.

Ebeling 1954, 90; vgl. Frör 1967, 20.

Allereerst is daar de hermeneutische benadering van de oude kerk die tot aan de Middeleeuwen vrijwel onveranderd bleef. De Reformatie stelt dat concept ter discussie en komt met een nieuwe benadering. En ten derde zijn er de hermeneutische vragen die in het kielzog van het historisch-kritisch onderzoek ontstonden. Deze vragen spelen nog steeds een rol in de hermeneutische discussie. In de volgende paragrafen ga ik successievelijk in op deze drie hoofdmomenten.

Apostolische geschriften en kerkvaders

In hun omgang met de Schriften gingen de apostolische vaders in eerste instantie ongereflecteerd verder in het spoor van apostelen en evangelisten. De hermeneutische vragen werden in de jonge kerk niet zó klemmend gevoeld als deze zich nu aan ons opdringen.

Dober 2002, 227, noot 7; vgl. Fohrer 1972, 10.

Het spoor van de jonge kerk liep parallel aan de wijze waarop de joodse gemeenschap omging met Mozes en de profeten.

Kümmel, 1961; Hanson 1970; Longenecker 1975; Brewer 1992; Skars aune 1996; Old 1998, 251-305; Osborne 1999, 325-356; Trigg 2003, 304333.

En deze gemeenschap ging weer verder in het spoor dat al binnen de ontwikkeling van de TeNaCh/het Oude Testament zelf aanwezig is.

Frör 1967, 20-23; Reventlow 1990, 11-23; Fishbane 1996.

Voordat de teksten hun plaats kregen binnen de huidige canon, waren zij onderdeel van een dynamisch proces van voortgaande herinterpretatie. Dat proces was erop gericht om teksten en hun betekenis toegankelijk te maken voor komende generaties gelovigen.

Childs 1985, 6.

De teksten kregen daarbij hun plaats in steeds nieuwe contexten waardoor, naast de reeds bestaande betekenis, telkens ook nieuwe betekenislagen werden toegevoegd.

Zimmerli 1969, 192-205; Childs 1978 en 1979; Von Rad 1978 en 1980; Renkema 1983; 217-266; Kugel/Greer 1989; Menn 2003.

Die betekenissen bleven als het ware in de tekst opgetast liggen, ook toen het overleverings- en canonisatieproces was uitgekristalliseerd. Deze gelaagdheid in de betekenissen wacht op ontsluiting door telkens nieuwe lezers en hoorders.

Origenes (185-254) is de eerste theoloog die op systematische wijze reflecteert op de uitleg van de Schrift om die betekenislagen te ontsluiten.

‘Mit Origenes () beginnt die wissenschaftliche reflektierte christliche Predigt’ (Winkler 1990, 574). ‘He was the first real scholar’ (Young 2003, 334).

Hij maakte deel uit van de theologische school van Alexandrië.

Carleton Paget 1996.

Daar werd gebruik gemaakt van de Griekse filosofie (met name het platonisme) als een belangrijk instrument om de Schrift te lezen en uit te leggen.

Procopé 1996.

De alexandrijnen trokken een duidelijk front tegenover de leer van Marcion. Ze verdedigden de blijvende betekenis van het Oude Testament, de goedheid van de Schepper en diens identiek zijn met de Vader van Jezus Christus. Orige-nes was een omstreden figuur in deze kring, onder andere wegens zijn visie op wat de ‘alverzoening’ is gaan heten. Dat resulteerde erin dat zijn ideeën officieel werden veroordeeld op het oecumenische concilie van Constantinopel (553) dat door keizer Justinianus bijeengeroepen was. Ondanks deze veroordeling heeft deze kerkvader lange tijd een grote invloed uitgeoefend op de ontwikkeling van de hermeneutiek in de jonge kerk.

Vgl. De Lubac I, 214vv; Meijering 1995, 35-51; H.M. Müller 1996, 1924; Meijering 2003, 80-104

Er is een grote hoeveelheid materiaal van Origenes bewaard gebleven, zowel op het gebied van de theologische reflectie als wat betreft preken en lezingen.

‘Origen, one of the giants of Christian Preaching, one of the most seminal of Christian thinkers, and even more one of the most saintly of Christian scholars, has left us a wealth of preaching material’ (Old 1998, 252).

Zijn ideeën over de uitleg van de Schrift heeft hij neergelegd in het vierdelige werk Peri Archoon (Over de grondbeginselen). We zouden dat een van de eerste hermeneutische handboeken kunnen noemen.

Origenes geeft zowel regels voor het onderzoek naar de buitenkant als dat van de binnenkant van de woorden van de tekst. Voor de bestudering van de buitenkant gebruikt Origenes instrumenten die nu ondergebracht zijn bij het literair-kritische onderzoek.

Vgl. voor een beknopte overzicht H.J. de Jonge 1997, 446-448.

Hij vergelijkt verschillende beschikbare vertalingen met elkaar om op die manier eerst een zo getrouw mogelijke tekst vast te stellen. We zouden dat vandaag het onderdeel ‘tekstkritiek’ noemen. Vervolgens komt de grammaticale analyse aan bod. Daarbij vraagt Ori-genes wat de woorden in hun directe context betekenen. Daarna komt de retorische analyse. ‘Laat ons onderzoeken bij welke gelegenheid deze woorden gesproken zijn door de Heer, voor wie hij deze gesproken heeft en waar de woorden over gaan’ (Peri Archoon i, 4). Origenes noemt deze buitenkant het lichaam van de tekst. Daar houdt de betekenis van de tekst niet op. ‘Want zoals de mens bestaat uit lichaam, ziel en geest, zo ook de Schrift, die God aan mensen heeft gegeven overeenkomstig zijn plan tot redding’ (Peri Ar-choon iv, 2, 4). Daarom poogt Origenes ook regels op te stellen voor de uitleg van de binnenkant, de geest en de ziel van de tekst. Omdat God zelf de uiteindelijke Auteur is, heeft elk detail van de tekst zin en betekenis.

De drie dimensies van de binnenkant hebben betrekking op de mate waarin mensen geloven, de diepgang van hun omgang met God. Zo moet de eenvoudige gelovige door de eerste, de lichamelijke zin van de tekst worden aangesproken. De tweede laag, de zielvan de Schrift, is bedoeld voor hen die al enige vorderingen op de weg van geloven hebben gemaakt. En de geestelijke betekenis is ten slotte voor hen die een volkomen geloof hebben, mensen wier ziel één is geworden met God. Deze laatste dimensie duidt Origenes aan met verschillende woorden. Hij spreekt in dat verband van de diepere, mystieke, typische, anagogische, metaforische of allegorische zin. Origenes spoort de hoorders van zijn preken aan om vorderingen te maken op de weg van geloven en te streven naar een volgende fase, van lichaam naar geest en van geest naar ziel.

‘Origin begins to develop the idea that what is said in the Scriptures about Israel is to be understood of the individual soul and its ascent to God’ (Old 1998a, 311).

Origenes ontleent zijn visie op uitleg en toepassing aan Paulus. De heiden-apostel vertelt dat de wet geestelijk is (Romeinen 7:14). Die geestelijke betekenis is de eigenlijke betekenis van de wet. Die betekenislaag is echter niet aan iedereen openbaar maar alleen aan hen, aan wie Gods Geest is gegeven (1 Korintiërs 12:8). Daar leidt Origenes uit af dat het niet alleen in de wet maar in het geheel van de Schrift gaat om de geestelijke betekenis ervan. De woorden en de geschiedenis vormen de buitenkant, de geestelijke betekenis is de binnenkant van de Schrift en deze verwijst naar de eigenlijke bete-kenis.

‘Auch bei Origenes geht es in der Suche nach dem eigentlich Gemeinten meist allein um den geistlichen Sinn’ (Kretschmar 1981, 31).

De uiterlijke gestalte van de Schrift is alleen het middel om de geestelijke betekenis te kunnen openbaren. De letters en woorden zijn als het ware het vervoermiddel, het vehikel voor de ware geestelijke betekenis ervan. Zo ziet Origenes in het stuk hout waarvan Mozes gebruik maakte om het bittere water zoet te maken (Exodus 15:22-25) een toespeling op het hout van het kruis. En het rode koord waarvan Rachab een teken maakte om haar huis te laten herkennen, is voor hem een toespeling op het bloed van de Heiland (Jozua 2:18).

De wijze waarop Origenes met Israël in het Oude Testament omgaat, kan als illustratie dienen. Mozes en de profeten getuigen dat God een verbond is aangegaan met het volk Israël.

Vgl. Meijering 2003, 89v.

Origenes begint met te zeggen dat Israël een historisch volk is en Jeruzalem een aardse stad. Die eerste stap betreft de buitenkant. De kerkvader gaat daarna verder door de binnenkant van de tekst te ontsluiten. In dat verband haalt hij Paulus aan waar deze spreekt over een ‘Israël naar het vlees’ (Romeinen 9:6-8; 1 Korintiërs 10:18). Daar knoopt Origenes de conclusie aan vast dat er dus ook Joden zijn ‘in het verborgene’ (Romeinen 2:28v). En in dit ‘Israël naar de Geest’ zijn de onvervulde profetieën tot vervulling gekomen. Die oudtestamentische, aardse beloften moeten dus niet letterlijk en materieel worden opgevat, maar geestelijk. Israël ‘naar het vlees’ herleidt de afkomst tot en ontleent de identiteit aan Abraham. De Joden ‘in het verborgene’ verbinden hun afkomst en hun identiteit met Jezus Christus. Voor deze laatste groep is het hemelse Jeruzalem bestemd.

Zo is Jeruzalem de hoofdstad van het aardse Israël (buitenkant). Paulus roept ons echter op om de binnenkant te zoeken, namelijk het Jeruzalem dat boven is (Galaten 4:26). Origenes betrekt die oproep vervolgens met terugwerkende kracht op alle plaatsen waar sprake is van Jeruzalem. Daarmee verdampt het aardse Jeruzalem in alle opzichten. Op die manier wordt de geschiedenis van het ‘Israël in het vlees’ zinnebeeldig verstaan voor alle gelovigen uit de volkeren die ‘Jood in het verborgene’ zijn. Origenes is volop kind van zijn tijd en bouwt voort op een dan inmiddels ingesleten traditie. Origenes kan geen antisemiet worden genoemd. Wel kunnen we zeggen dat hij het toenmalige theologische denken codificeert. Deze theologie komt feitelijk neer op de onteigening van het Oude Testament van Israël.

‘In fact, the tighter the grip of Christians on the Jewish Scriptures, the deeper the estrangement from the community of living Jews. For the patristic tradition after the triumph of Christianity, the Jews became the “people of witness” for God’s wrath on unbelievers’ (Froelich 1984, 11).

De vergeestelijkte binnenkant van de tekst begint de buitenkant in beslag te nemen.

Middeleeuwen

De ontwikkeling van lees- en spelregels voor de binnenkant van de teksten ging na Origenes door. Hiëronymus, Abaelardus en Augustinus hebben daar belangrijke bijdragen aan geleverd.

Vgl. De Lubac I

Deze regels zijn het meest uitgewerkt in het model van de viervoudige schriftzin zoals dat in de Middeleeuwen vorm kreeg.

Het model van de viervoudige schriftzin had in de Middeleeuwen ook een plek in de hermeneutiek van Jodendom en Islam. De onderlinge verhouding en beïnvloeding van deze modellen is nog niet onderzocht (Dohmen/Stemberger 1996, 128v).

Die lees- en spelregels zijn samengevat in een bekend dystichon:

Het dystichon gaat (in elk geval) terug op Nicolaas van Lyra en dateert uit (omstreeks) 1330. Wilson noemt Augustinus van Dacia als oorsprong van het dystichon (Wilson 2001, 170 noot 9; vgl. Smalley 1952, xxxii). Het model van de viervoudige schriftzin gaat verder terug (De Lubac 1959, 23vv). In dat verband is uit het begin van de vijfde eeuw de naam van Johannes Cassian bekend (vgl. Cassian 2002, 183-187).

Dit dystichon geeft geen altijd en overal toepasbare sleutel die voor elke tekst vier betekenissen of betekenislagen ontsluit. Het gaat welom een model dat de gedachten kan inspireren en richting kan geven bij de uitleg. Het heeft dus een heuristische functie. Het is als het ware een richtingwijzer op het kruispunt van het zoeken naar de betekenis van teksten voor de eigen situatie. Dit model wijst naar de verschillende mogelijkheden of dimensies van betekenissen die een tekst in zich kan hebben.

De eerste betekenislaag, de sensus literalis, heeft betrekking op de bijbelse gebeurtenissen in hun letterlijke, alledaagse en materiële betekenis. Deze historische, grammaticale of letterlijke zin vormt de grondslag voor de andere betekenislagen. Het werd voor de prediking fundamenteel geacht deze eerste betekenis uiteen te zetten. Het negeren ervan is te vergelijken met een grammaticus die geen rekening houdt met het alfabet. ‘In de Schrift geldt geen allegorie, tro-pologie of anagogie, tenzij diezelfde waarheid duidelijk ergens anders letterlijk wordt uitgedrukt.’

McGrath 1997, 192.

De sensus allegoria verwijst naar de diepere zin van de woorden. Die diepere zin werd ontleend aan de christelijke geloofsleer. De woorden en beelden uit de tekst gaan daardoor dienen als kapstok voor het geheel van de christelijke leer. Woorden van Mozes en de profeten wijzen al vooruit naar een geheimenis dat in het Nieuwe Testament openbaar zal worden. Daarbij moeten we aantekenen dat allegoria niet zozeer slaat op de zinnebeeldige uitleg in het algemeen. Hier moet het begrip in beperktere zin opgevat worden. De sensus allegoria verwijst op die manier naar de uitleg die betrekking heeft op de geloofsleer van de kerk zoals die verwoord is in dogma en credo, met name ten aanzien van de christologie.

In de Middeleeuwen verschuift deze betekenislaag van een specifiek kerkelijke naar een meer persoonlijke schriftuitleg (De Knijf 1980, 28vv).

De derde betekenislaag, de sensus tropologicus, heeft betrekking op het handelen van de gelovige in het heden. In deze laag is de Schrift een spiegel voor het handelen van de individuele mens en van de geloofsgemeenschap. De allegorische betekenis gelooft men, de tropologische roept op tot daden. De mens ontmoet in de Schriften zijn roeping en bestemming, alsook zijn zwakheid en zonde. De gesta Dei, de voetstappen van God in de loop van de wereldgeschiedenis, vormen dan de spiegel voor de treden en schreden van gelovigen. Die spiegel geldt zowel het uiterlijk van het geloven, namelijk het morele handelen, als de omgang met God in de binnenkamer van de spiritualiteit.

De vierde betekenislaag, de sensus anagogicus, richt de blikhoopvol op de toekomst en ziet uit naar de uiteindelijke verwerkelijking van de tekst in het hiernamaals. Deze laag kan dan ook het eschatologische uitzicht van de individuele teksten en de Schrift als geheel worden genoemd.

Hieronder een overzicht van de viervoudige zin of uitleg van enkele klassieke en veel geciteerde voorbeelden: Jeruzalem, Babylon, de berg Sion, het manna en het eerste scheppingswoord van God.

Dohmen/Stemberger 1996, 161-166; Farrar 1961, 295.

De letter van de tekst was in eerste instantie de basis voor dat wat geloofd moest worden (de regula fidei). Diezelfde tekst bood vervolgens richtlijnen voor de inrichting van het morele en spirituele leven (de regula vivendi). En vervolgens bood de tekst ook de wegwijzer naar Gods eeuwigheid (de via regia).

Dit model was een ingenieus en minutieus uitgewerkt systeem om de binnenkant van de tekst te ontsluiten en tot spreken te brengen in telkens nieuwe omstandigheden. We zouden kunnen zeggen dat dit model een uitgebreide en gedifferentieerde grammatica biedt om de binnenkant van de teksten te ontsluiten. Tegelijk moeten we zeggen dat in de loop der tijd die binnenkant gaandeweg de buitenkant ging overwoekeren. De letter van de tekst kon het gewicht van de meervoudige vulling lang niet altijd dragen. Dat vond zijn oorzaak in het feit dat niet de tekst zelf maar de traditie en het kerkelijke leergezag de omvang en de inhoud van de binnenkant gingen bepalen.

Reformatie

Er gingen reeds vroeg in de geschiedenis stemmen op die aandacht bleven vragen voor de oorspronkelijke betekenis van de woorden van Mozes en de profeten. Tegenover de allegorese die beoefend werd in de school van Alexandrië, stond de school van Antiochië met aandacht voor een meer letterlijke benadering. De theologen van deze school wilden Gods geschiedenis met mensen niet laten vervluchtigen maar wilden vasthouden aan de letterlijke betekenis van Mozes en de profeten. De stemmen van deze school hebben steeds weerklank gevonden in de geschiedenis. In de vijftiende en zestiende eeuw kwam dat tot uiting in de beweging van de Reformatie. Om de betekenis van de binnenkant van de tekst op het spoor te komen, ging deze beweging allereerst terug naar de letterlijke zin van de Schrift.

‘Gegen diese Lehre vom mehrfaggen Schriftsinn richtet sich die ent schlossene Polemik Luthers, Melanchtons, Calvins und der anderen Reformatoren’ (Kraus 1982, 9).

Tegenover het kerkelijke leergezag poneren de reformatoren dat de Schrift allereerst zichzelf uitlegt (Scriptura sacra sui ipsius interpres) .

Vanhoozer 1998, 305; vgl. 331.

Daar is geen bemiddeling van kerkelijke ambtsdragers voor nodig.

De reformatoren erkennen alleen de Schriften van Oude en Nieuwe Testament als het levende Woord Gods dat de gelovigen direct aanspreekt en oproept en uitnodigt tot geloof, hoop en liefde. Daarom is alleen de Schrift uitgangspunt voor de prediking. Het adagium Sola Scriptura (alleen de Schrift) maakte ruimte voor een uitleg van de Schrift los van de kerkelijke traditie en eveneens onafhankelijk van het kerkelijke leergezag. De Reformatie onttrok daarmee het onderzoek van de teksten aan voorgegeven schema’s en gaf de Schrift terug aan de gemeente als geheel en de individuele gelovige in het bijzonder. Daardoor viel de bodem weg onder een door het kerkelijke leergezag geautoriseerde gelaagde betekenis van de bijbelse teksten.

Wat betekent dit voor de omgang met het Oude Testament? Calvijn is van mening dat het ‘verbond met alle vaderen in wezen en zaak in het geheel niet verschilt van het verbond met ons, maar is geheel en al hetzelfde, alleen de bediening (administratio) ver-schilt.’

Institutie II, 10, 2.

Naar de mening van Calvijn is dat ene verbond ten diepste geestelijk van karakter en gefundeerd in Christus. Dat geldt zowel voor de oud- als de nieuwtestamentische bediening van dat verbond. Calvijn onderbouwt deze stelling langs drie lijnen. In de eerste plaats zegt hij dat ook de Joden uitverkoren waren tot de hoop op onsterfelijkheid en dat hun niet zozeer vleselijke rijkdom en voorspoed in het vooruitzicht waren gesteld. Vervolgens poneert Calvijn dat het ene verbond rust op de barmhartigheid van de roepende God en niet op de verdienste van mensen. En tot slot wijst de reformator Christus aan als de kern van het verbond.

Dat houdt in dat ‘insofar as the Church proclaims the Old Testament as Word of God, it is merely finding in it what it already knows from the fuller revelation in Christ’ (Kraeling 1955, 236; vgl. Barley 1992, 17).

De visie van Calvijn op de verhouding van Oude Testament en Nieuwe Testament blijft gedurende de verschillende versies van de Institutie vrijwel ongewijzigd.

De Greef 1984, 93.

Calvijn zelf besteedt bijzondere aandacht aan het eerste punt omdat hij, naar eigen zeggen, juist op dat punt nogal wordt bestreden.

Calvijn werkt dit punt uit in Institutie II, X, 3.

Calvijn argumenteert dat het evangelie van het Oude Testament de harten van de mensen van meet af aan verder en hoger heeft doen kijken dan de tastbare materie met de bijbehorende vreugden van het aardse bestaan. De beloften van God in het Oude Testament zijn groter dan de tastbare vervullingen ervan; er is in het Oude Testament sprake van een ‘nog niet’. Dat moest de dragers van de belofte tot het inzicht brengen dat de kern van de belofte niet gezocht moest worden in de aardse goederen maar dat deze verwijst naar een grotere heerlijkheid,

De Greef 1984, 185v.

namelijk de heerlijkheid in Christus gegeven.

Zo is het voor Calvijn bijvoorbeeld volstrekt duidelijk dat Psalm 45 een beschrijving geeft van de geestelijke goederen van het rijk van Christus. Omdat Joden en andere (!) heidense volken deze waarheid niet bijvallen, getroost Calvijn zich de moeite een en ander nogmaals uit te leggen. Een deel van het in Psalm 45 genoemde past niet in waarheid en volkomen op Salomo. Er is een meerwaarde aan te wijzen die boven Salomo uitgaat. Daardoor worden de harten als het ware als vanzelf opgeheven naar een koningschap dat nog heerlijker is als dat van Salomo, een koningschap dat nog openstond.

Ad loc commentaar Psalm 45 (OC 31, 452, 456).

Zo heeft ook het Oude Testament volgens Calvijn met name oogvoor het heil in Christus.

Institutie II, 6, 3; II, 7, 17; II, 10, 1; IV, 8, 5.

De tastbare gave is er niet om zichzelf maar zij wijst heen naar, is spiegel of aankondiger van de hoop die in de hemel is weggelegd.

Het evangelie van het Nieuwe Testament is geestelijk van aard omdat het geestelijk in de harten der mensen is ingegraveerd.

Institutie II, 11, 8.

Het verbond in het Oude Testament verschilt naar wezen en zaak niet van dat van het Nieuwe. Ook de gelovigen onder het Oude Verbond waren Gods kinderen en erfgenamen van Christus en hadden Jeruzalem als moeder.

Adcommentaar Galaten 4:7, 24 (OC ).

Beide Testamenten openen de toegang tot het onverderfelijke leven.

De reformator legt derhalve het geestelijke karakter van het verbond retrospectief vanuit het Nieuwe Testament over het Oude Testament heen. Er is slechts in één opzicht verschil tussen het Oude en het Nieuwe Testament: het Nieuwe Testament roept ons langs directe weg naar de hemel en de patriarchen in het Oude Testament zijn via een omweg geroepen.

Institutie II, 11, 1.

Het belangrijkste deel van het verbond is de belofte dat de Here Abrahams kinderen tot een God zal zijn. Het land is een ‘toegift’. En deze toegift verwijst naar iets dat groter is en iets dat heerlijker is dan het met de handen tastbare. Abraham heeft het hem toegezegde land nooit werkelijk in bezit gehad. Hij was echter wel een pelgrim op weg van het ‘land der vreemdelingschap’ naar het hemelse vaderland.

Vgl. commentaar op Genesis 17:7v; Hebreeën 11:9v, 13b-16.

Ook voor de landbelofte die aan Abraham en zijn nageslacht is gegeven, geldt dat deze geestelijk van aard is hoewel het er in eerste instantie op lijkt dat de zegen van Isaäk en Jakob een louter aardse aangelegenheid is en een materiële inhoud heeft.

Zie bijvoorbeeld commentaar op Genesis 27:27vv.

In Genesis 17:4-7 wordt gesproken over welvaart, vrede, vruchtbaar land en eer onder de mensen. In expliciete zin wordt gezwegen over het hemelse rijk. Daaruit trekken ongeletterde mensen, die in de ware vroomheid weinig geoefend zijn, volgens Calvijn ten onrechte de conclusie dat de aartsvaders het oog alleen op de aardse zegeningen gericht hadden. Het aardse, materiële, is echter een uitwendig symbool

Bijvoorbeeld commentaar op Leviticus 26:3.

waarin de belofte Gods ten aanzien van het hemelse vaderland en het geestelijke heil in Christus is gewikkeld en gehuld. Omdat Christus nog niet was verschenen, werd zijn rijk uitgebeeld in figuren, totdat de volheid des tijds zou aanbreken en God zonder omwegen zich daarover direct aan zijn volk kon openbaren. De symbolen dienen (slechts) als aardse leermiddelen op weg naar dehemel. Kanaän is beeld van de niet zichtbare heerlijkheid die in de hemel wordt bewaard.

Calvijn postuleert de eenheid van Oude Testament en Nieuwe Testament.

Institutie II, 11, 1. Vgl. Bout 1960, 9.

Consequentie van dat postulaat is dat de testamenten elkaar niet kunnen of mogen tegenspreken. Die gerichtheid van zijn exegetische en theologische werk verloochent hij nergens. Consequent en met vaardige hand wijst hij de eenheid der testamenten aan. Calvijn is ervan overtuigd dat Christus zich het gewaad van de Schrift kiest om daarin en daardoor tot de zijnen te spreken. Christus is daarmee de bril waardoor hij Oude en Nieuwe Testament leest.

Calvijn ziet een eenheid in het volk van God vanaf het paradijs. Daarom kan hij het volk van God in het Oude Testament ook aanduiden als ecclesia (kerk). Maar het ging dan toch niet over het hele volk, het ging in het volk alleen maar om de kleine rest die zich bekeerde. Of met andere woorden: het ging in het volk Israël van het Oude Testament slechts om de uitverkorenen. Na de komst van Christus zijn de uitverkorenen ook onder de heidenen te vinden, en daarmee is een bijzondere rol van Israël in de heilsgeschiedenis eenvoudigweg uitgespeeld. Calvijn heeft voor Israël als volk in godsdienstig opzicht geen bijzondere verwachtingen. Het verschil tussen oud en nieuw verbond ligt in het bijzonder hierin dat vóór de komst van Christus de uitverkorenen alleen maar in het volk Israël te vinden zijn, en na de komst van Christus in alle volken, inclusief Israël.

Calvijn verzet zich expliciet tegen de schriftuitleg van Origenes en de Middeleeuwen. De uitkomsten van zijn eigen exercities lopen echter verrassend parallel met dat wat bij de door hem verfoeide ketter is te vinden.

Vgl. de conclusie van Noort 1986a, 104.

Er is dan ook een merkwaardige paradox aan te wijzen ten aanzien van de uitleg en toepassing van het Oude Testament. Aan de ene kant wil Calvijn terug naar de letterlijke betekenis van de tekst. Hij was echter genoeg man van de kerk om te beseffen dat de prediking niet genoeg heeft aan de buitenkant van de tekst. Calvijn vult de letter dan ook met het getuigenis aangaande Jezus Christus. Hij wordt geponeerd als de ware en exclusieve binnenkant. Het Oude Testament kon een christelijk boek blijven door het exclusief christelijk te vullen.

Humanisme, Renaissance en Verlichting

De Reformatie is niet los te zien van het opkomen van humanisme en Renaissance in de vijftiende en zestiende eeuw.

Otten 2001, 117.

Deze bewegingen begonnen met een herleving van de klassieke literatuur van de Grieken en de Romeinen. De eerste geleerden die zich hiermee bezighielden, werden humanisten genoemd. ‘Een humanist was oorspronkelijk iemand die les gaf in de Latijnse grammatica, maar later werd de benaming gebruikt voor ieder die niet alleen de Latijnse en Griekse literatuur bestudeerde maar ook zijn leven naar klassiek model trachtte in te richten.’

Dowley 1979, 348.

De humanisten wilden de klassieke teksten lezen in de oorspronkelijk talen (Grieks en Latijn). Die intentie beperkte zich uiteraard niet alleen tot profane teksten. Ook het Nieuwe Testament werd met dezelfde literaire instrumenten onderzocht en bestudeerd. Erasmus van Rotterdam (1467-1536) leverde een belangrijke bijdrage tot het onderzoek van de Schrift door zijn uitgave van het Griekse Nieuwe Testament, het eerste dat ooit in druk verscheen. De uitgave vond plaats in 1516 te Bazel, een jaar voor de Reformatie. Er verschenen woordenboeken en grammatica’s van de klassieke talen.

Liebing 1961, 1528.

Als gevolg van deze beweging werden in West-Europa in de vijftiende eeuw universiteiten uitgebreid en bibliotheken aangelegd. Dat werden belangrijke centra voor de verzameling van geschriften in de oorspronkelijke talen alsmede van bestudering van die geschriften. Door de beschikbaarheid van de oorspronkelijk bronnen was men niet meer afhankelijk van de gezaghebbende uitleg van de traditie. Met trok er zelf op uit om met rationele instrumenten de bronnen te onderzoeken.

‘Die antiken Quellen würden in neuer Art (ratio) und unter Anwendung einer neuen Methode (methodus) gelesen. Streng rationale Gedankenfolge und unbedingte Aufhellung des Unklaren – das waren die Triebfebern der humanistischen Forschung’ (Kraus 1982, 25).

Er zijn dan ook nadrukkelijke verbindingen tussen het Ad fontes (terug naar de bronnen) van de Renaissance en het Sola Scriptura (alleen de Schrift) van de Re-formatie.

‘Historical exegesis is even more a child of the Renaissance than of the Reformation’ (Grant 1963, 128).

Het logische vervolg op en het onontkoombare gevolg van Renaissance en humanisme zijn te zien in de Verlichting. Deze beweging wil zich (verder) emanciperen van elke autoriteit en proclameert de autonomie van elk individu. Bijzondere of goddelijk geïnspireerde openbaring werd niet erkend, net zo min als bovennatuurlijk ingrijpen. De Verlichting betekende daarom een verdere onttovering van de wereld. Nadat Copernicus had ontdekt dat deaarde niet het centrum van de kosmos is, breidde deze cultuurschok zich uit over andere wetenschappen. Dit kritische onderzoek werd niet beperkt tot wereldlijke literatuur maar ook heilige teksten werden met dit instrumentarium onderzocht. In de theologie ging men de Schrift met seculiere instrumenten te lijf. Want voor ‘zorgvuldige geschiedschrijving is voor bovennatuurlijk inbreuken op de gang der dingen in deze wereld principieel geen plaats’.

H.J. de Jonge 1989, 32; vgl. De Jonge 1997, 446.

Bijbelse personen, bewegingen en gebeurtenissen worden niet verklaard vanuit een confessioneel of dogmatisch kader maar worden object van historisch onderzoek, waarbij gebruik gemaakt wordt van middelen en methoden ontleend aan de algemene historische en literaire weten-schappen.

H.J. de Jonge 1997, 446.

Onderzoek naar bronnen, redactie, structuren en vormen van de bijbelse teksten deed een uitgebreid exegetisch instrumentarium ontstaan.

Vgl de bijdragen in de bundel Van der Woude 1986 voor een weliswaar gedateerde maar goede eerste oriëntatie in deze methoden.

Men kan in dit verband zelfs spreken van een ‘zware wapenrusting’.

Fendt/Klaus noemt het hele historisch- en literair-kritische instrumentarium de ‘ganze schere Waffenrüstung der Wissenschaft’ (Fendt/Klaus 1970, 61). Hirschler spreekt van ‘historisch-kritischen Rüstzeug’ (Hirschler 1988, 108).

Na de Verlichting verscherpte het bewustzijn – misschien wel juist in de reformatorische traditie – dat de woorden van Mozes en de profeten niet in een historisch vacuüm waren ontstaan.

Labuschagne zegt niet ten onrechte dat de opkomst van het historischkritisch onderzoek ‘vrucht is van de 16e.-eeuwse humanisten en reformatoren’ (Labuschagne 1986, 105).

Het ging om mensen van vlees en bloed die in een bepaalde historische context iets hadden gedaan of gezegd. De aandacht voor de ene letterlijke zin van de Schriften neemt historisch onderzoek in zijn kielzog mee.

Noort 2001, 124.

De keerzijde is dat men zich tegelijkertijd bewust werd van de historische, geografische en culturele afstand tussen het daar en toen van de teksten en het hier en nu van de gemeente. Die afstand kreeg zelfs de afmeting van een akelig brede kloof.

De uitdrukking van Lessing over de ‘garstige breite Graben’ is nog steeds een begrip in de hermeneutische literatuur.

Ook langs die weg werden Mozes en de profeten het Oude Testament.

Het exegetische onderzoek plaatste de teksten terug in hun historische context. Daar zat aan de ene kant het element van eerbied en respect voor de teksten zelf in. Deze mogen zeggen wat ze zelf te zeggen hebben zonder dat deze tot buikspreekpop voor een kerkelijk credo of dogma worden. De keerzijde van deze winst was dat de binnenkant van de teksten steeds verder op afstand raakte. De relatie tussen Oude en Nieuwe Testament werd steeds nadrukkelijker in historische en steeds minder in theologische categorieën uitgedrukt. Wetenschappelijke exegese trok zich steeds verder terug op de linguïstische en historische buitenkant van de teksten. Alleen over die buitenkant waren immers rationeel te beredeneren dingen te zeggen. Doordat de tekst steeds verder uiteen viel in bronnen, fragmenten, glossen en redactionele aanvullingen, kreeg de exegese het karakter van literair archeologisch onderzoek.

Den Heyer 1979, 93.

Daarmee werden de hermeneutische vragen steeds klemmender.

Balans

De kerkvaders en de Middeleeuwen hadden grote aandacht voor de binnenkant van de tekst. De lading van de binnenkant werd gaandeweg bepaald door de traditie en het leergezag. Daardoor kon de buitenkant van de tekst het gewicht van betekenissen die aan de binnenkant werd toegekend lang niet altijd dragen. Tegenover een uit zijn voegen gebarsten viervoudige schriftzin van de Middeleeuwen, vroegen de reformatoren terug naar de letterlijke betekenis van de teksten. Het adagium Sola Scriptura leverde in eerste instantie winst op. De viervoudige schriftzin, en daarin vooral het allegorische onderdeel, kwam onder de ‘tucht van de letter’. Niet langer kon er van alles en nog wat aan de kapstok van de teksten worden opgehangen. De uitlegger had zich allereerst te verantwoorden tegenover de Schrift zelf. En doordat de Schrift het boek van de gemeente was geworden, had de uitlegger zich vervolgens ook tegenover de hoorders te verantwoorden. De gemeente had immers ook een instrument in handen om de (theologie van de) preek te beoordelen. De letter als basis van de preek kreeg – mede dankzij de zich verspreidende boekdrukkunst – een emancipatoire component.

Wegens het belang van die component is terughoudendheid geboden met preken contra textum. ‘Die Gemeinde hat dann gar keine Kontrollmöglichkeit, sozusagen kein biblisches Notwehrrecht mehr’ (Lange 1971, 99; vgl. Bos 1992, 165).

Voor Calvijn is Christus de binnenkant van de teksten van Oude en Nieuwe Testament. In de praktijk van exegese en prediking probeert Calvijn een evenwicht te bewaren tussen deze binnenkant en een zakelijke benadering van de buitenkant. Hoe kwetsbaar dat reformatorische evenwicht is, blijkt in het verloop van de geschiedenis. Renaissance en Verlichting radicaliseren de sensus literalis en richten de aandacht steeds meer op de buitenkant van de letter. In de praktijk van de prediking wordt de afstand tussen het daar en toen van de tekst en de actuele gemeente daardoor steeds sterker gevoeld. Zeker in de twintigste eeuw werd daarom een steeds dringender beroep gedaan op het vak hermeneutiek om te pogen bruggen te slaan tussen de wereld van de tekst en de wereld van de hoorders. Dat werd steeds ingewikkelder naarmate literair en historischonderzoek het exegetische handwerk gingen domineren. De zwakke plekken van een louter linguïstische of historische benadering van de teksten tijdens het proces van preekvoorbereiding lieten zich steeds nadrukkelijker voelen. Dit leverde weliswaar een schat aan informatie op, maar het merendeel daarvan bleek en blijkt irrelevant voor de praktijk der prediking.

Van der Laan 1989, 6; Den Heyer 1988, 295.

De tekst viel uiteen in afzonderlijke en op zichzelf staande letters en woorden.

Vgl. Marquardt 1988, 324.

We kunnen zeggen dat vóór de Reformatie de binnenkant de buitenkant van de Schrift heeft overwoekerd terwijl nä de Verlichting de binnenkant juist schuilging achter de buitenkant. Exegese werd steeds meer literatuurwetenschap in plaats van een theologische discipline.

Dat Oude en Nieuwe Testament geen kerkelijke vakken zijn aan theologische faculteiten met een duplex ordo, is een uitvloeisel van deze ontwikkeling.

Een eigentijds hermeneutisch model zal de winst van de verschillende bewegingen moeten integreren. Dat wil zeggen dat de ‘tucht van de letter’ gehonoreerd moet worden. We kunnen en willen op dat punt niet meer terug achter de inzichten van Renaissance en Reformatie.

Ook in katholieke kring kunnen dergelijke geluiden worden opgevangen. De pauselijke bijbelcommissie zegt daar in haar rapport Het joodse volk en zijn heilige Geschriften in de christelijke bijbel (2001, Nederlandse vertaling 2002) het volgende over. ‘Vandaar de eerste aanzet in de hedendaagse theologie om langs verschillende wegen () te komen tot het opnieuw leggen van de grondslag voor een christelijke interpretatie van het Oude Testament die van willekeur gespeend is en de oorspronkelijke betekenis respecteert’ (23).

Tegelijk moeten we voor de prediking zoeken naar een model dat toegang kan verschaffen tot de binnenkant van de teksten. Het vertalen van de liefdesbrief mag niet opgaan in of beperkt blijven tot linguïstisch getob. Om misverstanden te voorkomen, moet daar direct aan toegevoegd worden dat woordenboek en grammatica uiteraard onmisbaar zijn. Maar het zijn dienende instrumenten om een liefdesbrief te lezen. In dat verband betekent de patristische en middeleeuwse wijze van omgaan met de Schriften op zijn minst een uitdaging voor de hedendaagse zoektocht naar een hermeneutisch sleutelbos.

Noordmans 1979, 7-15; De Knijff 1980, 28-36; Steinmetz 1980, 27-38; Wilson 2001.

Op basis daarvan kunnen we enkele bouwstenen noemen die deze gang door de hoofdmomenten van de geschiedenis heeft opgeleverd.

a.Een hermeneutisch model moet een evenwicht bewaren tussen buiten- en binnenkant van de Schrift. Het gaat zowel om de ‘tucht van de letter’ als om het spreken van de Geest in het heden.

b.Een hermeneutisch model ten bate van de praktijk van de prediking zal het karakter hebben van een sleutelbos die de mogelijkheid biedt om de verschillende kamers van de binnenkant van de teksten te ontsluiten.

c.In een eigentijds model moet Israël een systematische plek hebben.

d.Een hermeneutisch model zal de eenheid van God respecteren.