2. Delen in het heil
De kerkdienst is een performatieve handeling. Door te zingen en te bidden, te luisteren naar een preek en het avondmaal te vieren praktiseren kerkgangers hun geloof. De vraag die we nu stellen is: welke rol speelt de heilsgeschiedenis in de kerkdienst? Hoe komen de oude verhalen van Israël en van Jezus van Nazaret tot leven?
Dat gebeurt door overlevering. De apostelen hebben het evangelie verkondigd en zo is het de wereld overgegaan. Er is een voortgaande keten van getuigen (de apostolische traditie). Het ambtelijke karakter van de samenkomst refereert daaraan. De belangrijkste gebeurtenissen uit de geschiedenis van God met zijn volk zijn op schrift gesteld. Die teksten zijn overgeleverd als Heilige Schrift(de Bijbel). Die canonieke Schrift speelt een belangrijke rol in de zondagse kerkdienst in de vorm van Schriftlezingen en verkondiging. Volgens diezelfde overlevering en traditie viert de gemeente het heilig avondmaal, een inzetting die teruggaat op Jezus Zelf. De gemeente komt bijeen rondom Schrift en Tafel als een belijdende gemeenschap. Door de eeuwen heen heeft de kerk haar geloof beleden en dat geloof wordt levend gehouden in de kerkdienst (Apostolicum).
Maar er gebeurt meer dan overlevering en traditievorming. In het spreken en handelen raken kerkgangers zo betrokken op Gods heil dat ze het heil als een werkzame realiteit ondervinden. ‘In de kerkdienst,’ zo zegt Josuttis, ‘komt het heilige tegenwoordig en wordt een invloedssfeer merkbaar. De diepte van de godheid gaat open. De ervaring van het heilige wordt uitgestort op de deelnemers. De volheid van het Christusgebeuren grijpt de mensen aan.’
Josuttis, Einführung, 97.
De kerkdienst is een gebeuren waarin kerkgangers een inspirerende en werkzame kracht ondervinden. Het heilige gebeurt. In die zin is de performance meer dan presentstelling. De Geest stelt Christus niet alleen tegenwoordig, maar legt ook een verbinding met de kerkgangers en maakt hen deelgenoot. Zo ontstaat er een wederkerige beweging: de presentstelling van Christus prikkelt het menselijke zelf (inclusief het subjectieve geestesleven), en omgekeerd ontdekt het werkzaam geworden menselijke zelf Christus als levende werkelijkheid. Dat persoonlijk tegenover van de levende Christus in de geloofsgemeenschap is een cruciale factor in de christelijke eredienst. In de performance van de kerkdienst gaat het niet primair om historische feiten die ons overgeleverd worden, hoe belangrijk die op zichzelf ook zijn. Kerkgangers stellen hun vertrouwen op Jezus Christus als levende Persoon, in wiens naam ze tot de Vader gaan, Wie ze navolgen. De Christus in Wie ze geloven, is de levende Heer. Het is de taak van de theologie om de kerkdienst te doordenken vanuit dit geloofsgeheim.
Heilsfeit en geestelijke deelname
In de theologie is het niet ongebruikelijk om te spreken over heilsfeiten. Toch is die combinatie van historisch feit en heilsbetekenis niet geheel onproblematisch. Want wat is precies het feitelijke karakter van die gebeurtenissen? Volgens Van Ruler is de opstanding van Jezus een heilsfeit. ‘Zij heeft ook het karakter van een feit. Zij is in de geschiedenis gebeurd. Zij is maar één keer gebeurd, op een bepaalde dag, op een bepaald ogenblik.’
A.A. van Ruler, Ik geloof, Nijkerk 1971, 102, 103.
Van Ruler legt daarmee de nadruk op de eenmaligheid en op de feitelijkheid. Maar dan haast hij zich eraan toe te voegen: ‘Zij is de overwinning op de dood, de verlossing van het hele tijdelijke bestaan van het verderf, de doorbraak van het eeuwige, dat is het verloste leven. Dat is een geheel enige werkelijkheid. Zij is nog unieker dan elke onherhaalbare en onvergelijkelijke gebeurtenis in de geschiedenis.’ Met die omschrijving komt de heilsbetekenis naar voren. Het is niet zomaar een gebeurtenis, want het gaat om de doorbraak van het eeuwige, verloste leven. Het gaat om een eschatologisch gebeuren: de heilstijd breekt aan.
De Reformatie heeft steeds het eenmalige en beslissende karakter van kruis en opstanding beklemtoond. De verzoening tussen God en mens vond toen en daar plaats, in het leven, lijden, sterven en de opstanding van Jezus van Nazaret. Hij is de Christus. Van een dramatische liturgische herhaling in het misoffer kan geen sprake zijn. Halverwege de twintigste eeuw is opnieuw sterke nadruk gelegd op de eenmaligheid van het Christusgebeuren. Dat gebeurde onder invloed van de heilshistorische benadering van de Bijbel. Een goed voorbeeld daarvan is Oscar Cullmann, Christus und die Zeit(1946). Hij spreekt over ‘Die Einmaligkeit der Christustat in der Mitte’ en beroept zich op teksten zoals Romeinen 6:10. ‘Hij is gestorven om een einde te maken aan de zonde, voor eens en altijd; en nu hij leeft, leeft hij voor God.’ Daarnaast ook de Hebreeënbrief, waar gesproken wordt over het offer van de hogepriester en waar van Christus gezegd wordt dat Hij Zichzelf ten offer bracht, voor eens en altijd (Heb. 7:27). Het theologisch raamwerk waarin deze gedachte tot ontwikkeling kwam, werd in hoge mate bepaald door noties als verkiezing en plaatsbekleding. Israël is door God verkoren met het oog op het heil voor de wereld. In de voortgang van de heilsgeschiedenis in het Oude Testament komt het motief van de restgedachteop: een kleine groep neemt de plaats in van het hele volk. Die rest wordt uiteindelijk samengebracht in één persoon, die plaatsbekledend de rol van Israël op zich neemt: de knecht des Heren uit Deutero-Jesaja. Daarnaast speelt het motief van de ‘mensenzoon’ uit Daniël ook een rol. Die ene verkoren mens, die uiteindelijk plaatsbekledend voor Israël (en de wereld) op het toneel wordt gezet, is Jezus van Nazaret, ‘die zowel de missie van de lijdende knecht als die van de mensenzoon ten uitvoer brengt, en die door zijn plaatsbekledende dood vooreerst dat volbrengt, waartoe God het volk Israël heeft uitverkoren’.
Oscar Cullmann, Christus und die Zeit. Die Urchristliche Zeit- und Geschichtsauffassung, Zürich 1946, 101.
In deze heilshistorische benadering wordt zozeer de nadruk gelegd op de eenmaligheid van het Christusgebeuren, dat de realisering van het heil in ons bestaan en in het eschaton naar de achter- grond schuiven. Ook vragen omtrent de heilsorde, dat wil zeggen de verwerkelijking in het leven van de mens nu door geloof en vernieuwing, treden op de achtergrond. Toch gaat het er in de protestantse geloofspraktijk wel terdege om dat de verzoening en verlossing van Christus ons ten goede komen in dit leven.
Aan de hand van een preek van Luther laat ik nu eerst zien hoe hij de verbinding legt met de kerkganger. Ik citeer enkele fragmenten uit een preek over de opstanding.
Martin Luther, Predigten über die Christusbotschaft (Band 5 Calwer LutherAusgabe), München/Hamburg: Siebenstern-Taschenbuch 76, 175.
Eerst willen we de geschiedenis vertellen zoals het eraan toegegaan is, zoals iedere Christen die behoort te weten, en daarna willen we het nut en de kracht van de opstanding van Christus prediken. De vier evangelisten hebben zich niet ingespannen om de gebeurtenissen in de juiste volgorde weer te geven; alles is door elkaar gegooid; de een brengt iets vroeger, de ander later ter sprake; ze letten vooral daarop dat de zaak zelf beschreven wordt, zonder dat ze zich druk maken om de volgorde in de tijd. Het is, zoals het altijd het geval is wanneer er iets groots gebeurt en iedereen erover spreekt: de één vertelt het zo, de ander weer anders. En deze geschiedenis is werkelijk iets groots, wanneer een mens uit de doden opstaat. De evangelisten beschrijven allemaal dezelfde zaak, maar niet in dezelfde volgorde, noch met dezelfde woorden.
Bij zijn vertelling van het verhaal laat Luther vooral het verrassende en onverwachte van de opstanding naar voren komen. De vrouwen lopen vol verdriet naar het graf. Dat de steen afgewenteld was, dat wisten zij niet. Bij hun eerste gang naar het graf vinden ze helemaal niets. Ze geloven dat de wachters het lichaam hebben weggenomen.
Ze dachten er niet aan dat Hij opgestaan zou kunnen zijn. Ze gingen om het graf heen en keken en keken nog een keer, zoals de evangelist zegt. Als ze een lange tijd zoekend hier en daar heen gegaan zijn, keren de engelen terug. (…) De engel zegt: Hij is niet weggenomen of gestolen, maar Hij is opgestaan. Wonderlijk klinkt hun die prediking in de oren; ze vatten weliswaar de woorden, maar ze geloven het niet en vrezen. Daarbij werd hun bevolen dat ze het aan de discipelen en aan Petrus zouden melden. Dat is de eerste gang naar het graf geweest.
Ook de discipelen vinden het kletspraat en geloven het niet. Als Johannes de linnen doeken ziet liggen, dan gelooft hij, ‘dat wil zeggen, hij houdt het voor waar dat het lichaam weggenomen is, maar hij geloofde nog niet dat Hij uit de doden zou zijn opgestaan. Evenzo gaan de anderen heen en ze verwonderen zich, maar ze geloven niet dat Hij is opgestaan.’ Pas wanneer Christus Zelf zegt: ‘Maria,’ dan pas breekt het geloof door. Maar ook dan geloven de discipelen haar niet.
Dat is het eerste deel van de preek. Maar dat is niet voldoende, zegt Luther. ‘Daarom hoort toe en opent uw oren! Het is niet genoeg, zeg ik, te weten dat Hij uit het rotsgraf is uitgebroken, voordat de steen verwijderd was. Enzovoorts.’
U moet verder komen, zodat u de vrucht en het nut van de opstanding verstaat. Daarom hebben de apostelen zich niet bekommerd om de volgorde en het historische verloop van de opstanding, maar dringen ze juist aan op de kracht en het nut van de opstanding. Maar daaraan hebben de mensen de minste interesse. Onze natuurlijke aanleg verbaast zich meer over de geschiedenis dan over het nut. De evangelisten daarentegen hebben zich niet zo druk gemaakt om de volgorde en de geschiedenis als zodanig, maar veelmeer om het nut, om ons bij het voordeel te brengen dat wij eruit putten. Velen hebben over deze opstanding gepreekt en veel woorden besteed aan de manier waarop Hij opgestaan zou zijn. Ziet u er echter op toe dat u weet wat de opstanding wil, opdat u niet louter iets erover hoort en ziet hoe het geschilderd wordt, zoals we ons verbazen wanneer een koning komt, maar zo dat u in de opstanding bent, en zij in u (sondern damit du in dieser Auferstehung drin bist und sie in dir).
Dan verwijst hij naar 1 Korintiërs 15 en zegt dat wanneer Christus niet is opgewekt, wij nog in onze zonden zijn. Tevens verwijst hij naar Romeinen 4:25, waar staat dat Christus omwille van onze zonden is gestorven en is opgestaan om onze gerechtigheid. Paulus zegt namelijk niet: Christus is gestorven en Hij is opgestaan. Maar: Hij is gestorven — waartoe? Omwille van onze zonden. Hij is opgestaan — waartoe? Omwille van onze gerechtigheid. Volgens Luther is in deze plaats alles begrepen wat over Christus gepreekt worden. Zo komt de nadruk te liggen op het verlossende effect van Jezus’ dood en opstanding.
Actieve werkzaamheid in het heden
Hoewel de Reformatie de eenmaligheid van het offer van Christus beklemtoont, komt dat niet in mindering op de werking van het offer in het heden. Het springende punt in het geding met is dat de effectuering van het heil plaatsvindt door de geloofsgemeenschap met Christus. Niet het kerkelijk sacrament als liturgische handeling bewerkstelligt het heil, maar de geestelijke vereniging met Christus in het geloof. Op dat punt laat de Reformatie zich door kernen van belijden uit de paulinische theologie. Dat komt neer op een christologische verzoeningsleer en een pneumatologische heilsleer. In de historische openbaring in Jezus Christus is Gods gerechtigheid openbaar gekomen, en deze nieuwe gerechtigheid wordt door de Geest verwerkelijkt in het leven van mens en wereld. Met een beroep op Paulus wordt het lijden en sterven van Jezus gezien als een allesomvattend gebeuren. Hij is de tweede Adam. ‘Door de overtreding van één mens moesten alle mensen sterven, maar de genade die God aan alle mensen schenkt door die ene mens, Jezus Christus, is veel overvloediger’ (Rom. 5:15). Door de opstanding van Christus en de werking van de Geest is het evangelie van Jezus Christus in het hier en nu werkzaam. ‘Ikzelf leef niet meer, maar Christus leeft in mij’ (Gal. 2:20).
Zie voor Paulus’ antropologie George H. van Kooten, Paul’s Antropology in Context, Tübingen 2008, 340-392.
In het protestantisme heeft vooral de gereformeerde theologie oog voor de realisering van het heil in het leven van alledag. De leidende gedachte is dat in de menselijke persoon, in het concrete leven van alledag en in het reilen en zeilen van de wereld het heil concreet gestalte aanneemt. Het heil is niet alleen een eschatologische werkelijkheid, maar doordringt het leven door de werking van de Heilige Geest. Die gedachte sluit aan bij een bede van Paulus: ‘Moge hij vanuit zijn rijke luister uw innerlijke wezen kracht en sterkte schenken door zijn Geest, zodat door uw geloof Christus gaan wonen in uw hart’ (Ef. 3:16,17). Gevolg hiervan is dat — juist vanwege de nadruk op het geloof — de menselijke persoon en het geestelijke functioneren van de mens belangrijke schakels vormen in de concretisering en realisering van het heil. Calvijn heeft dat uitgewerkt in boek III van zijn Institutie, waar hij uiteenzet dat de Heilige Geest de band is die ons met Christus verbindt. ‘En dan moeten we het in de eerste plaats ervoor houden dat alles wat Christus voor de zaligheid van het menselijk geslacht geleden en gedaan heeft, nutteloos voor ons is en van geen enkel belang, zolang Hij buiten ons is en wij van Hem gescheiden zijn. ons te laten delen in hetgeen Hij van de Vader ontvangen heeft, moet Hij dus de onze worden en in ons wonen.’
Johannes Calvijn, Institutie ofonderwijzing in de christelijke godsdienst, uit het Latijn vertaald door dr. C.A. de Niet, Houten 2009, III .1, 1.
De gereformeerde orthodoxie borduurde nog verder door op dit thema en maakte onderscheid tussen de verdienste en de werkzaamheid van Christus. Wat Christus door zijn verdiensten heeft verworven, daarvan maakt Hij hen deelgenoot door zijn levendige werkzaamheid.
Heinrich Heppe en Ernst Bizer, Die Dogmatik der evangelisch-reformierten Kirche, Neukirchen 1958, 356.
Zo bestaat het priesterlijke werk van Christus niet alleen uit het offer dat Hij eenmaal gebracht heeft, maar ook uit de voorbede die Hij nu in het hemelse heiligdom verricht.
Dit zijn niet alleen maar onderscheidingen uit theologische handboeken, maar ook patronen die zich in de geloofspraktijk hebben ontwikkeld. Een goed voorbeeld is de wijze waarop in de Heidelbergse Catechismus over de opstanding wordt gesproken. Op een uiterst eenvoudige wijze worden de drie tijdsmodi van verleden, heden en toekomst met elkaar verbonden.
Wat nut ons de opstanding van Christus?
Ten eerste heeft Hij door zijn opstanding de dood overwonnen om ons in de gerechtigheid, die Hij ons door zijn dood verworven had, te doen delen. Ten tweede worden ook wij door zijn kracht opgewekt tot een nieuw leven. Ten derde is voor ons de opstanding van Christus een zeker onderpand van onze eigen heerlijke opstanding. (Zondag 17.)
Volgens de catechismus is het heil verankerd in kruis en opstanding. Het leven, sterven en de opstanding van Jezus Christus worden beleden als het beslissende keerpunt in de geschiedenis. Toen en daar, in die éne Mens is de zonde verzoend en de dood overwonnen. Daar slaat de term heilsfeit op. In het leven van Jezus was God ten volle en ten diepste bezig met zijn schepping en zijn mensen. Op de dag van de opstanding breekt het nieuwe en verloste leven door. De overtuiging dat het nieuwe, eschatologische gebeuren werkelijkheid wordt in Jezus Christus, dat Hij de Messias is — dat is de kern van het christelijk geloof. Dat heilsfeit is echter geen geïsoleerd gebeuren. Het brengt heil teweeg in het hier en nu. Dat tweede aspect ontleent de catechismus aan de paulinische theologie. Paulus beweert namelijk dat de laatste Adam ‘een levendmakende geest’ is (1 Kor. 15:45). De Messias staat niet op Zichzelf, maar wordt werkzaam door de goddelijke Geest (pneuma). Die unieke en bijzondere openbaring in Jezus Christus brengt een nieuwe manier van leven met zich mee. Wie geloof hecht aan Jezus Christus, komt in een nieuw krachtenveld te staan. Het alledaagse leven komt onder het beslag van de Messias en het pneuma. De Heidelbergse Catechismus brengt die nieuwe dynamiek onder woorden met behulp van drie tijdsmodi: Christus heeft de dood overwonnen, wij worden nu opgewekt tot een nieuw leven, en we verwachten de heerlijke opstanding. Zo komen de heilsfeiten in het kader van de werking van het pneuma te staan. Tussen schepping en eschaton ligt het werkterrein van de Geest die levend maakt. Paulus is daarbij de kroongetuige: ‘Want als de Geest van hem die Jezus uit de dood heeft opgewekt in u woont, zal hij die Christus heeft opgewekt ook u die sterfelijk bent, levend maken door zijn Geest, die in u leeft’ (Rom. 8:11).
Ondogmatisch christendom?
Met enerzijds de nadruk op de beslissende Godsopenbaring in Jezus Christus (kruis en opstanding) en anderzijds de klemtoon op realisering van dit gebeuren in het heden door de werking van hetpneuma, leunt de Reformatie in sterke mate op de paulinische theologie en blijft zij in het spoor van het kerkelijk belijden. Het verschil met de rooms-katholieke traditie heeft te maken met een ander verstaan van de werking van het pneuma in het heden. Maar beide tradities beklemtonen dat de verzoening en de verlossing door God Zelf gewerkt worden door het lijden en de opstanding van Jezus Christus.
Vooral aan protestantse zijde rijst er in de loop van de achttiende en negentiende eeuw verzet tegen deze klassieke christologie.Dat verzet hangt voor een groot deel samen met de opkomst van het historisch-kritisch bijbelonderzoek. Kritische bijbelwetenschappers gingen op zoek naar de echte, historische Jezus, en meenden te kunnen constateren dat de meest oorspronkelijke historische Jezus er toch wel iets anders uitgezien moet hebben dan de Jezus van de vroegkerkelijke traditie. Is die kerkelijke Christus wellicht een ‘dogmatische Christus’, een product van het geloof van de eerste gemeente? Komt dat product wel overeen met de historische Jezus die we uit de bronnen kunnen reconstrueren? De ‘ware’ Jezus, zo is de gedachtegang, is een religieuze persoonlijkheid die vervuld was van de messiaanse verwachting van het rijk Gods. Die verwachtingen waren helemaal gekleurd door de apocalyptische verwachtingen van zijn dagen. Zo wordt er een historische Jezus in beeld gebracht die de trekken heeft van een religieuze en morele persoonlijkheid. Adolf von Harnack heeft daar sterk aan bijgedragen door de historische Jezus af te zetten tegen de kerugmatische Christus van de kerkelijke orthodoxie. Kruis en opstanding als basis voor een verzoeningstheologie en daarachter dan weer het kerkelijk dogma en ten slotte ook nog een ambtelijk gestructureerde kerk, dat is toch wel heel iets anders dan wat de historische Jezus voor ogen stond. In dit liberale protestantisme valt een sterke anti-rooms-katholieke tendens waar te nemen. De vroegkerkelijke ontwikkeling van dogma en clerus zijn eigenlijk van meet af aan een verval van het christendom.
Deze vervalthese heeft grote invloed gehad in het moderne protestantisme. De gedachte is dat Jezus een ethisch-religieuze persoonlijkheid was en dat Hij als zodanig een vooruitgang ten opzichte van het Oude Testament belichaamde. Daarna trad de afval al vrij snel in en dat was vooral te wijten aan de verbinding van het oorspronkelijke evangelie met de Griekse wijsbegeerte. Die hellenisering van het christendom werd veroorzaakt door de gnostiek en door aanpassingen aan de Grieks-Romeinse cultuur, zo is de gedachtegang. Die tendens voltrekt zich al in de latere geschriften van het Nieuwe Testament. In de vroege kerk zet dat proces nog verder door als de kerkelijke dogma’s geformuleerd worden met gebruikmaking van filosofische begrippen, en wanneer het sacrament magisch-rituele trekken in zich opneemt. Reformatiebewegingen proberen steeds dat verval te keren, en zo is ook de Reformatie van de zestiende eeuw een beweging die het oorspronkelijke geloof probeert te herstellen.
Van Kooten wijst erop dat deze geschiedopvatting van Von Harnack geen gemeengoed meer is onder nieuwtestamentici. Volgens hem is de hellenisering geen latere ontwikkeling en heeft het vroege christendom (inclusief Paulus) van meet af aan zijn gedachtegoed ontvouwd binnen de Grieks-Romeinse cultuur. Al in de derde eeuw voor Christus was het Middellandse Zeegebied gehelleniseerd. ‘Volgens de nieuwe geschiedopvatting verkeren de verschillende stromingen van het Grieks-Romeinse jodendom, het vroege christendom en de gnostiek in dezelfde positie, omdat zij gezamenlijk binnen de invloedssfeer van de Grieks-Romeinse cultuur liggen.’
Geurt Henk van Kooten, Paulus en de kosmos. Het vroege christendom te midden van de andere Grieks-Romeinse filosofieën, Zoetermeer 2002, 236.
Hij trekt daaruit de conclusie dat er geen kloof bestaat tussen het paulinische christendom en de vroege kerk. ‘Reeds bij Paulus en zijn leerlingen blijkt het christendom een synthese van joods en Grieks-Romeins denken te zijn. (…) Op hun wekelijkse bijeenkomsten lazen zij uit de beschikbare geschriften en spraken zij hun overtuigingen door, vooral tijdens het symposium na de avondmaaltijd.’
In de twintigste eeuw zijn vooral Barth en Bultmann tegen de voorstelling van Von Harnack in verweer gekomen. Niet op grond van een geschiedbeschouwing, maar door de nadruk te leggen op de centrale betekenis van kruis en opstanding. Beide theologen noemen we ook wel kerugmatische theologen, omdat ze het kerugma (de boodschap) van kruis en opstanding centraal stellen. Geheel in lijn met Luther en Calvijn gaat het hun om de doorslaggevende betekenis van het heilsgebeuren in Jezus Christus en om de relevantie van dat gebeuren in het heden.
De vraag is: hoe komt het heilsgebeuren dat geopenbaard is in Jezus Christus tot leven in de kerkdienst? De Reformatie beklemtoont dat de historische openbaring in Jezus van Nazaret een beslissend karakter heeft. Het gaat om een ‘heilsfeit’. Juist omdat het een heils-feit is, heeft het kracht en betekenis in het hier en nu. Wij, die nu leven, delen door de werking van het pneuma in het heil van Christus. Weliswaar niet op de wijze van een sacra- menteel-dramatische herhaling van het kruisoffer in het misoffer, maar op de wijze van de geestelijke vereniging met Christus door het geloof. Welke rol speelt de kerkdienst daarin? Een minder dwingende rol dan in de Rooms-Katholieke Kerk, want het heil wordt niet bemiddeld door ambtelijke kerkelijke riten. Maar ook in de protestantse geloofspraktijk speelt de kerkdienst een cruciale rol. De kerkdienst bewerkstelligt de deelname aan het heil van Christus. Hoedat gebeurt, daar krijgen we alleen zicht op als we letten op de centrale rol die aan de Heilige Geest wordt toegekend. In de protestantse kerkdienst, vooral in de gereformeerde traditie, is de bede om de Heilige Geest (epiclese) het knooppunt van de kerkdienst. Verderop in dit artikel zal ik dat uitwerken.
Die nadruk op de rol van de Heilige Geest relativeert het kerkelijk instituut. In de protestantse traditie wordt de Heilige Geest eerder verbonden met mensen, en met het geestesleven, dan met instituties. In het verleden heeft dit ook geleid tot een vergaande relativering van het kerkelijk jaar. Vooral in de gereformeerde Reformatie werd afstand genomen van de strakke ordening van de kerkelijke kalender. Het leesrooster werd vervangen door een voortgaande lezing van hele bijbelboeken. Er werd rigoureus gesnoeid in de feestkalender. Alleen de centrale heilsfeiten bleven over en de heiligen(dagen) verdwenen van het toneel. In het bijzonder de Geneefse Reformatie heeft rigoureus geschrapt in de kerkelijke feest- en heiligendagen. Illustratief daarvoor is het verhaal dat Calvijn op de Eerste Kerstdag (een woensdag) van het jaar 1555 preekte over Deuteronomium 21:10-14. Dus niet over het kerstevangelie, maar een voortgang van de doordeweekse preken over het boek Deuteronomium. Daarbij moet echter wel opgemerkt worden dat Calvijn op de zondag voor of na 25 december wel degelijk over het kerstevangelie preekte.
J. Koopmans, Het kerkelijk jaar, Wageningen 1941, 25.
Voordat ik inga op de bede om de Heilige Geest in de kerkdienst nu eerst enkele hoofdlijnen over het kerkelijk jaar en de kerkelijke feesten.
Het kerkelijk jaar
Het kerkelijk jaar heeft zich in de loop der eeuwen ontwikkeld.
Bieritz biedt een goed overzicht van het kerkelijk jaar. Karl-Heinz Bieritz, Das Kirchenjahr. Feste, Gedenk- und Feiertage in Geschichte und Gegenwart, München 1991;3 zie ook Dirk Monshouwer, ‘Pasen en de andere feesten’ in: De weg van de liturgie.
Twee oudere instellingen liggen er aan ten grondslag: de wekelijkse viering van de zondag en de jaarlijkse viering van Pasen. Zonder deze twee feestelijke vieringen is het kerkelijk jaar niet goed te begrijpen. Daarom ga ik eerst in op de viering van de zondag. De christelijke gemeente viert de zondag als dag van de opstanding. In de bijbelse berichten over de opstanding speelt de tijdsaanduiding van meet af aan een rol. ‘Op de eerste dag van de week gingen ze heel vroeg in de ochtend, vlak na zonsopgang, naar het graf (Marc. 16:2). Deze tijdsbepaling gaat uit van de joodse kalender: de dag na de sabbat. Verder vinden we in het Nieuwe Testament enkele verwijzingen naar samenkomsten op de eerste dag van de week. In 1 Korintiërs 16 wordt gesproken over een collecte: ‘Laat ieder van u elke eerste dag van de week naar vermogen iets opzij leggen. Dan hoeft er bij mijn komst geen geld meer te worden ingezameld.’ In Handelingen 20:7 staat: ‘Op de eerste dag van de week kwamen we bijeen voor het breken van het brood. Paulus (…) hield een toespraak voor de leerlingen die tot midden in de nacht duurde.’ Openbaring 1:10, ‘Op de dag van de Heer raakte ik in vervoering.’ Waarschijnlijk was de uitdrukking ‘dag van de Heer’ gangbaar in de Griekssprekende gemeenten.
Peter G. Cobb, ‘The History of the Christian Year’, in: The Study of Liturgy, 404.
In de vroege kerk geldt de dag van de opstanding als de eerste dag van de week. In die aanduiding ‘eerste dag’ klinken van meet af aan eschatologische dimensies door. De uitdrukking ‘eerste dag’ doet aan de schepping denken. Nu echter is de eerste dag van de week de dag van de opstanding, de dag waarop God een nieuwe wereld schept. Deze dag is een beeld van de wereld die komt, de schaduw van de eeuwige rust. Justinus Martyr: ‘We houden allemaal deze gemeenschappelijke bijeenkomst op zondag, want het is de eerste dag. De dag waarop God uit de duisternis en de materie de wereld schiep en op dezelfde dag Jezus Christus, onze Zaligmaker, opwekte uit de dood. Want ze kruisigden Hem op de dag voor zaterdag, en op de dag na zaterdag verscheen Hij aan de apostelen en discipelen, en onderwees Hij hen deze zaken die ik jullie heb overgeleverd om die ernstig te overwegen.’
Citaat bij James F. White, Documents of Christian Worship. Descriptive and Interpretive Sources, Louisville 1992, 19.
In het jaar 321 wordt de zondag een officiële rustdag op grond van een decreet van keizer Constantijn: ‘Alle rechters, stedelingen en handwerkslieden moeten rusten op de gedenkwaardige dag van de Zon. Maar boeren mogen zonder belemmering hun werkzaamheden verrichten, want het komt vaak voor dat dit de meest geschikte dag is om graan in te zaaien en wijnstokken te planten, opdat het geschikte moment, door de goddelijke voorzienigheid beschikt, niet verloren gaat, want het geschikte seizoen is kort van duur.’
Het kerkelijk jaar heeft zich gaandeweg ontwikkeld vanuit de wekelijkse viering van de zondag. De meer uitgebreide jaarcyclus krijgt pas vorm in de tweede helft van de tweede eeuw. Uitgangspunt is de Paaszondag. ‘In het begin, toen het feest van alle feesten in de tweede eeuw historisch tot ontwikkeling kwam, was het bij uitstek de gedachtenis van de dood en de opstanding van onze Heer. Het was een nachtelijke viering, die zich in één nacht voltrok. Zo ontstond het christelijke paasfeest. Het was ook, althans dat werd het spoedig, het feest waarop de bekeerlingen ingewijd werden in het christelijke mysterie.’
Peter G. Cobb, ‘The Calendar’, in: Cheslyn Jones, Geoffry Wainwright, Edward Yarnold, S.J. (eds.), The Study of Liturgy, Londen 1987, 407.
Het is van belang op te merken dat de christelijke feesten niet losstaan van de joodse feestkalender.
Vergelijk H. Vreekamp, Gedachten over gedenken. Liturgie met een hart voor Israël als bron van inspiratie voor de dogmatiek, Baarn 1991.
Kruis en opstanding, bijvoorbeeld, krijgen reliëf tegen de achtergrond van het joodse Pesach.
R. Boon, De joodse wortels van de christelijke eredienst, Amsterdam 19732; Vreekamp, Gedachten over gedenken.
In die verbinding wordt duidelijk dat de christelijke gemeente het heil in Christus niet losmaakt van Gods heilshandelen met Israël. Tevens geeft die verbinding met de oudtestamentischefeesten nog een ander aspect weer. In de religieuze feesten in Israël komt de verbinding met de afwisseling van de seizoenen nog tot uitdrukking. Het zijn in oorsprong agrarische feesten, die gaandeweg nieuwe betekenis krijgen in verband met de red- dingsdaden van God. ‘In het vroege Israël was het ritme van de grote feesten nog verbonden met het verloop van de jaargetijden. Maar al spoedig werden de feesten betrokken op gebeurtenissen uit de geschiedenis van het volk. Aan die gebeurtenissen danken de feesten hun bestaan en die gebeurtenissen werden beleefd als heilsdaden van God.’
Bieritz, Kirchenjahr, 25.
De gedachte van de cyclische herhaling is dus niet geheel afwezig in het kerkelijk jaar.
Het kerkelijk jaar heeft zich in de loop van de tijd ontwikkeld langs de lijn van de feesten, met het Paasfeest in het centrum. De oudtestamentische achtergronden spelen daarbij een rol. Paulus bijvoorbeeld maakt een toespeling op het joodse Paasfeest als hij een grove zonde in de gemeente aan de kaak stelt: ‘Doe de oude desem weg en wees als nieuw deeg. u bent immers als ongedesemd brood omdat ons pesachlam, Christus, is geslacht. Laten we daarom het feest niet vieren met de oude desem van kwaad en ontucht, maar met het ongedesemde brood van reinheid en waarheid’ (1 Kor. 5:7, 8). Paulus legt een verbinding tussen het joodse Paasfeest en het Christusgebeuren. Bij de instelling van het joodse Paasfeest (Ex. 12) wordt melding gemaakt van het paaslam dat geslacht wordt en van het bloed dat aan de deurposten wordt gestreken. Christus, zo zegt Paulus, is ons paaslam.
De ontwikkelingsgeschiedenis van het kerkelijk jaar is uitermate complex. Uit het Nieuwe Testament kennen we de zojuist genoemde opmerking van Paulus over Christus als ‘ons paaslam’. Hij ziet de vernieuwde levenswandel van de christenen verbeeld door de joodse gewoonte om met Pasen alle oude desem te verwijderen en ongezuurd brood te eten. Maar dat is nog geen aanwijzing voor een viering van Pasen. Daarvoor komen we de eerste aanwijzingen pas tegen in de tweede eeuw van onze jaartelling. In Klein-Azië was er namelijk een ‘paasstrijd’ ontstaan over de exacte datum van het Paasfeest. Er waren gemeenten die meenden het feest te moeten vieren op de dag waarop de joden het paaslam slachten. Dat zou dus ook op een doordeweekse dag kunnen zijn. Anderen vonden dat het christelijke paasfeest op een zondag plaats moest vinden, de dag van de opstanding.
Wegman, Riten en mythen, 74v.
Blijkbaar werd het Paasfeest dus gevierd, maar was er onenigheid over de datum. Na het concilie van Nicea (325) wordt het Paasfeest gevierd op de zondag na de eerste volle maan in de lente.
Het gaat mij nu niet om die discussie, maar om het gegeven dat het Paasfeest het oudste christelijke feest is. Waarschijnlijk werd het gevierd in de paasnacht als een gedachtenis van de dood en de opstanding van Christus. Al vrij snel werd het Paasfeest ook het moment waarop de bekeerlingen werden gedoopt. ‘Dus het combineerde de gedachtenis van de dood en de opstanding van Christus met de viering van zowel de doop als de eucharistie.’
Cheslyn Jones, The Study of Liturgy, 407.
Was het aanvankelijk nog één ongedeeld feest in de zin van de gedachtenis van de dood en de opstanding van Christus, langzamerhand groeide het uit tot drie heilige dagen (vierde eeuw). Op vrijdag de gedachtenis van het lijden en sterven van Christus, Stille Zaterdag en dan de Paaszondag als de dag van de opstanding. In dit Triduum sacrum wordt het Christusgebeuren als het ware historisch nagevolgd. Op den duur wordt het uitgebreid tot de heilige week voor Pasen en nog later wordt op de vijftigste dag na Pasen het Pinksterfeest gevierd. De paaskring zoals wij die nu kennen, bestaat uit een tijd van boete (de lijdensweken of de veertigdagen tijd), die in de stille week wordt afgesloten met Witte Donderdag, Goede Vrijdag en Stille Zaterdag. De Paaszondag vormt het middelpunt, op de veertigste dag na Pasen komt Hemelvaartsdag, op de vijftigste dag Pinksteren (de uitstorting van de Heilige Geest) en de kring wordt afgerond met zondag trinitatis.
De paaskring bepaalt de gemeente uitdrukkelijk bij het Christusgebeuren. In de lijdenstijd bij het lijden en sterven van Christus, op Pasen bij zijn opstanding en verschijningen, en op het Pinksterfeest wordt de modus van Christus’ presentie onder ons duidelijk: niet lichamelijk, maar geestelijk. Het Pinksterfeest is geen verlenging van Pasen, ook geen aanhangsel, maar markeert de nieuwe wijze waarop de gemeente Christus gedenkt: in geest en in waarheid. Als Hij aan ons verschijnt, dan komt Hij in de gestalte van Woord en Geest, in het gebed en het lied, in de tekenen van brood en wijn. Noordmans accentueert de nieuwe situatie na het Pinksterfeest door Petrus voor te stellen als de vertrekkende en Paulus als de komende man. Petrus heeft Jezus ‘naar het vlees’ gekend, Paulus niet, want hij werd op weg naar Damascus geroepen vanuit de hemel. ‘De verschijning van Jezus aan Paulus draagt een ander karakter dan die aan de discipelen tussen Hemelvaart en Pinksteren. Het is merkbaar dat de Heilige Geest is uitgestort. Jezus toont nu geen handen en voeten, geen vlees en been (Luc. 24:36 vv.) en Hij laat zijn wonden niet zien. Er is alleen een licht en een stem en de mannen, die er bij waren, zagen ook het licht niet, maar hoorden alleen de stem (vs. 7). Het woord is nu de hoofdzaak geworden, meer dan de verschijning.’
Noordmans, Verzamelde werken, dl. 8, 378.
Het Pinksterfeest als onderdeel van de paaskring maakt duidelijk dat Christus tegenwoordig is op de wijze van de Geest.
De paaskring biedt een palet van accenten. Leggen we de nadruk op het lijden en de kruisdood, dan komt het beeld van Jezus als hogepriester naar voren en daarmee de verzoening van zonde en schuld. Het cultische spraakgebruik uit het Oude en Nieuwe Testament, waarin de offerterminologie een centrale plaats inneemt, bepaalt ons dan bij de verzoenende betekenis van Christus’ dood. ‘Hem heeft God voorgesteld als zoenmiddel.’ (Rom. 3:25, NBG). In de gereformeerde avondmaalsliturgie is dat duidelijk te merken bij de gedachtenis van Christus: ‘… waar Hij gebonden werd, opdat Hij ons zou ontbinden.’ Dat zijn duidelijke reminiscenties aan Jesaja 53 en de Hebreeënbrief. In de meer protestants-oecu- menische traditie, zoals deze vorm krijgt in het nieuwe Dienstboek van 1998, ligt het accent juist op het Paasfeest. Kenmerkend voor de opzet is dat de paaswake het hart van het kerkelijk jaar is. Hoewel er maar weinig gemeenten zijn waar een nachtelijke paaswake wordt gehouden, heeft niettemin de paaskaars in veel gemeenten haar intrede gedaan. In deze protestants-oecumenische traditie ligt het theologisch accent op de opstanding. Het avondmaal is een feest- en vreugdemaal, getoonzet vanuit de ontmoeting die de Emmaüsgangers hadden bij het breken van het brood op de paasavond. Tevens komt het eschatologische perspectief duidelijker in beeld. Het avondmaal is weliswaar de gedachtenis van de dood van Christus, maar daarin komt ook nog een andere dimensie tot uitdrukking. Bij brood en beker wordt immers gezegd: ‘Dus altijd wanneer u dit brood eet en uit de beker drinkt, verkondigt u de dood van de Heer, totdat hij komt (1 Kor. 11:26). In het Marcusevangelie komt dat nog sterker naar voren: ‘. tot de dag komt dat ik er opnieuw van zal drinken in het koninkrijk van God’ (Marc. 14:25). De motieven van opstanding, overwinning en eschatologisch vreugdemaal krijgen nadere accentuering.
De paaskring vormt een tweeluik van kruis en opstanding. In de ontmoeting met de Emmaüsgangers zegt de Christus Zelf: moest de Christus dit niet lijden om in zijn heerlijkheid in te gaan? Bij Paulus is de samenhang van kruis en opstanding een voortdurend terugkerend grondmotief: ‘hij die werd prijsgegeven om onze zonden en werd opgewekt omwille van onze rechtvaardiging’ (Rom. 4:25). Christus Jezus heeft zichzelf ontledigd en de gestalte van een dienstknecht aangenomen, en daarom heeft God Hem ook uitermate verhoogd en Hem de naam boven alle naam geschonken (Fil. 2:7-9). Het kruis roept ons op tot boete en berouw, de opstanding brengt hoop en vreugde. De kruisdood bepaalt ons bij de verzoening, de opstanding bij de verlossing.
Onder de vroege christenen leefde de overtuiging dat juist de gekruisigde Jezus de verhoogde Heer is. Het overwinningsmo- tief, uitgedrukt in de beeldspraak dat Hij aan de rechterhand van de Vader zit, trad toen sterk op de voorgrond. Juist de brieven geven, door hun niet-narratieve karakter, een expliciete duiding van het Christusgebeuren.
Van Kooten, Oecumenisch Leesrooster, 69-75.
De evangelieboodschap is steeds dat Hij is gestorven en opgewekt (…) voor ons. Zoals Paulus schrijft in 2 Korintiërs 5:15, ‘… opdat de levenden niet langer voor zichzelf zouden leven, maar voor hem, die voor de levenden is gestorven en is opgewekt.’ Noordmans wijst ook op die vroege duiding van het Christusgebeuren. ‘De brieven van Paulus vormen het oudste gedeelte van het Nieuwe Testament. Toen de evangeliën nog geschreven moesten worden, werden deze brieven reeds gelezen. (…) De buitenlandse Joden en de heidenen, die Jezus niet naar het vlees hebben gekend en tot wie de evangelische overlevering pas langzamerhand gekomen is, hebben Hem aangenomen op een preek en een brief.’
Noordmans, Verzamelde werken, dl. 8, 427.
Over Jezus wordt niet historisch, zo zegt Noordmans, maar geestelijk gesproken. De eerste christenen ‘kregen geen gelegenheid om eerst eens rustig kennis te nemen van enige feiten, die in Palestina moesten hebben plaatsgehad. Neen, onmiddellijk en ogenblikkelijk stond in zo’n preek en in zo’n brief de heilige Geest voor de deur.’
Noordmans, Verzamelde werken, dl. 8, 428.
De bede om de Heilige Geest (epiclese)
De aanwezigheid van Christus, zo zegt Von Allmen, kunnen we niet afdwingen, maar wel afsmeken.
J.J. von Allmen, Worship. Its Theology andPractice, Londen 1965, 28.
Dat deed de eerste gemeente met de uitroep: Maranata! Die uitroep bepaalt ons bij het hart van de christelijke eredienst: het vraagstuk van de epiclese. Christus wordt verwacht, maar Hij staat ons niet ter beschikking. De voorgangers in de eredienst zijn dienaren, geen religieuze magiërs. Vandaar de epiclese: de aanroeping en inroeping van de Heilige Geest. Dat invocatieve karakter is kenmerkend voor heel de kerkdienst.
In de bede om de Heilige Geest spreekt de gemeente het vertrouwen uit dat God Zelf effectief werkzaam zal zijn in de samenkomst van de gemeente. En wel op een zodanige manier dat het Woord levende werkelijkheid wordt voor de kerkganger. Zodat harten opengaan en het verstand wordt verlicht. In de bede om de Geest gaat het dus ook om de toegankelijkheid en ontvankelijkheid van de mens. De prediking van het Woord en de viering van het avondmaal zijn geen slag in de lucht, maar geestelijke oefeningen waarin het heil van God wordt overwogen en ondervonden.
In de gereformeerde orden van dienst zijn er twee momenten waarop de epiclese expliciet gestalte krijgt: bij de opening van de dienst van het Woord en bij de viering van het avondmaal. In de liturgie, door Micron opgesteld voor de Nederlandse vluchtelingengemeente in Londen, een van de eerste Nederlandstalige liturgieën, staat de dienst des Woords helemaal aan het begin van de samenkomst, nog vóór de schuldbelijdenis. Micron begint met de opmerking dat er ‘nimmermeer enige kerkelijke vergadering bij ons gehouden wordt, in welke niet uit Gods Woord geleerd wordt tot stichting, vermaning en vertroosting’ (onder verwijzing naar 1 Kor. 14). Als de gemeente samenkomt, zo staat er, dan gaat de dienaar op de stoel en hij spreekt de gemeente toe dat ze bijeen is om uit het Woord van God ‘uwer zielen zaligheid te leren’. ‘Zo laat ons eerst de Here om zijn goddelijke genade aanroepen (zonder dewelke wij niets vermogen), opdat ik niet voortbrenge dan de reine leer van het goddelijke Woord, en dat gij die horen moogt tot vordering van uw zaligheid.’ Dan volgt het gebed voor de predicatie, afgesloten met het Onze Vader. Dit is duidelijk een gebed om de verlichting met de Heilige Geest:
O hemelsche Vader, wiens wet volcomen is, de zielen bekee- rende, een warachtich getuychenisse, den ongheleerden wijs- heit gheuende, ende ooghen verlichtende: wy bidden v oet- moedelick, dat ghy doer uwe oneindelicke goetheit ons blint verstandt met uwen heilighen Gheest wilt verlichten: opdat wy, uwe wet oprechtelick verstaende ende die bekennende, daer na leuen moghen.
Marten Micron, De Christlicke Ordinantien der Nederlantscher Ghemeinten te Londen (1554), opnieuw uitgegeven en van een inleiding voorzien door W.F. Dankbaar, ’s-Gravenhage 1956, 59.
Na het gebed wordt er een psalm gezongen en dan vervolgt de dienaar de tekst (van de Schrift) op het punt waar hij bij de vorige preek gebleven was. Dus lectio continua. Direct na de preek wordt er opnieuw gebeden:
Alder ghenadichste Vader, vwe lieue sone Christus Jesus heeft ons gheleert, salich te wesen de ghene die v wordt hoiren ende dat bewaren. Maer ouermidts dat wy dat niet bewaren con- nen, ten sy dat ghy’t met vwen gheest in onze schryft: wy bidden v vuten gront ons , dat ghy Satanam van ons wilt weeren: op dat hy ons v wordt (dat wy ghehoirt hebben) niet ontneme. Wilt ons ooc ons steenich herte afnemen, dat de nieuspruytende vruchten vus wordts niet verdrooghen. Wilt desgelicx de sorchuuldicheden deses werelts, die dat onder- drucken, vut onse royen: ende maect ons een goede eerde, op dat v heilich wordt, dat in haer ghesayet is, menig- herhande vruchten mag voortbringen, ter heilichmakinghe ws naems, doer den seluen vwen sone, onsen Heere Jesum Christum. Amen
uit deze passages komt duidelijk naar voren dat de lezing uit de Bijbel en de prediking vrucht dragen door de werking van de Geest. Met behulp van de bijbelse beeldtaal van de gelijkenis van de zaaier wordt de weg van het Woord in het hart en leven van de kerkganger aangeduid. Deze pneumatologische uitwerking is typerend voor de gereformeerde Reformatie. Zonder de verlichting van de Heilige Geest wordt er door het Woord niets gewerkt, zegt Calvijn.
Calvijn, Institutie, III, II, 33.
En dan bedoelt hij niet alleen de verlichting van het verstand, maar ook de werking in het hart. Dat het Woord geloof wekt, is een bijzondere gave van God, ‘zowel daarin, dat het verstand van de mens gereinigd wordt tot het smaken van Gods waarheid, als ook daarin, dat het hart in die waarheid bevestigd wordt’. Het Woord van God is wel als een zon die ons toestraalt, maar het kan in ons hart niet doordringen, ‘tenzij de inwendige leermeester, de Geest, door zijn verlichting, de toegang bereidt’.
In het klassiek gereformeerde avondmaalsformulier speelt de epi- clese eveneens een cruciale rol.
Barmhartige God en Vader, wij bidden U, dat Gij in dit avondmaal door Uw Heilige Geest in onze harten wilt bewerken, dat wij ons met waarachtig vertrouwen aan Uw Zoon Jezus Christus hoe langer hoe meer overgeven, opdat onze bezwaarde en verslagen harten met zijn waarachtig lichaam en bloed, ja met Hem, waarachtig God en mens, het enige hemelse brood, door de kracht van de Heilige Geest gespijzigd en gelaafd worden…
De Heilige Geest, zo is de gedachtegang, brengt gemeenschap tot stand tussen Christus en de gelovigen. Bij de communie voedt de Geest ons met het hemelse brood. Dat blijkt uit de formulering van het Sursum corda, dat wordt uitgesproken vlak voor de communie:
…wij zullen door de werking van de Heilige Geest met zijn lichaam en bloed aan onze zielen gespijzigd en gelaafd worden.
De viering vindt plaats in de verwachting dat er een geestelijke werking plaats zal vinden bij de communie.
Ik geef in dit verband even een kort exposé over het gewicht dat Van der Leeuw toekent aan de epiclese in de avondmaalsli- turgie. Naar zijn oordeel is het in de vroege kerk al vrij snel de verkeerde kant op gegaan toen er een ontwikkeling van epiclese naar consecratie op gang kwam. Dat proces is bepalend geweest voor de verdere ontwikkeling van de rooms-katholieke eucharistie. God werd gebeden om zijn Heilige Geest te zenden op brood en wijn om zo het brood tot het lichaam en de wijn tot het bloed van Christus te maken. De gedachte dat de gaven zelf door de epiclese veranderen was er volgens Van der Leeuw aanvankelijk niet. ‘De Heilige Geest,’ zo gaat hij dan verder, ‘maakt ze natuurlijk tot iets anders dan enkel brood en wijn, maar Hij doet dat ook met ons, de gemeente. Met andere woorden de Heilige Geest maakt de ganse handeling met haar object en subject tot Sacrament, dat wil zeggen Gods handeling. Bovendien doet Hij dit niet automatisch, maar op het smeekgebed der gemeente. Hij wordt aangeroepen, ingeroepen.’
Van der Leeuw, Liturgiek, 231.
Volgens Van der Leeuw was in de gallicaanse liturgieën de epiclese nog duidelijk aanwezig. De gregoriaanse herziening bande haar uit en verving haar door de consecratie. Dat voltrok zich in de vijfde eeuw en zo werd de epiclese verdrongen door de consecratie. Die consecratie — zo is de gedachtegang — vindt plaats bij het reciteren van de inzettingswoorden in het altaargebed.
In de protestantse avondmaalsviering heeft de epiclese een belangrijke functie. Dat zien we ook in het Dienstboek uit 1998. De epiclese is een vast onderdeel van het tafelgebed. Uit de bewoordingen komt naar voren dat het accent op de avondmaalvierende gemeenschap ligt en niet op de elementen van brood en wijn.
Barmhartige God en Vader, wij bidden U:
zend over ons uw heilige Geest,
opdat wij in brood en wijn
deel krijgen aan onze Heer Jezus Christus.
Verenig ons door uw Geest
met Hem die zichzelf voor ons gegeven heeft
en verbind ons met elkaar
als levende leden van zijn lichaam
tot lof en eer van uw Naam.
Hier staat niet de enkeling centraal, maar de gemeenschap. De Geest heeft een gemeenschapsvormende werking. Wat de ordening van het tafelgebed betreft, komt de epiclese na de gedachtenis van Christus.
…gedenk het offer van de Zoon van uw liefde
en aanvaard ons offer van lof en dank.
Zend uw Geest op ons neer,
de Geest die levend maakt. (209)
Zend uw Geest in ons midden
en voeg ons allen tezamen
tot een levende gemeenschap. (218)
Wel komen er in het Dienstboek sporadisch enkele formuleringen voor waarin de Geest aangeroepen wordt over de gaven van brood en wijn.
Zo gedenken wij dan, grote God,
het geheim van de Gekruisigde,
Jezus Christus, de Rechtvaardige,
die Gij uit de dood hebt opgewekt.
Zend, bidden wij, uw heilige Geest
over deze gaven van brood en wijn;
stort uw Geest ook uit over ons. (257)
Uit deze korte verkenning kunnen we opmaken dat de epiclese een belangrijke functie heeft in de protestantse kerkdienst. Dat geldt zowel voor de Woorddienst als voor de tafelgemeenschap. De epiclese duidt op een diep besef van receptiviteit.
De deelname
De bede om de Heilige Geest impliceert het vertrouwen dat God Zelf werkzaam zal zijn in de samenkomst van de gemeente. In de protestantse traditie wordt die werkzaamheid niet primair gelokaliseerd in het kerkelijk ritueel, maar leeft de gedachte dat Godbezig zal zijn met de samengekomen gemeente, met de kerkgangers. Het gaat er immers om dat de gemeente in geloof met God verkeert. Voor de kerkdienst houdt dat in dat het menselijke zelf en de tussenmenselijke communicatie tot het werkterrein van de Heilige Geest behoren. In de theologie wordt er eigenlijk vrij weinig gereflecteerd op deze op de praktijk gerichte, inwonende werkzaamheid van de Geest. Wat betekent het dat de Heilige Geest gebruikmaakt van al onze fysieke, mentale en geestelijke vermogens?
Immink, In God geloven, 30-38. Zie C. van der Kooi, Tegenwoordigheid van Geest. Verkenningen op het gebied van de leer van de Heilige Geest, Kampen 2006, 27-52.
In de gereformeerde theologie, Calvijn voorop, krijgt de geloofsdimensie wel alle aandacht, maar wordt de antropologische en communicatieve bedding waarin dat plaatsvindt slechts terloops aangeduid. Op zichzelf genomen is dat wel begrijpelijk, omdat men beducht is voor het gevaar — vooral als we de ontwikkelingen van het vrijzinnig protestantisme in de negentiende eeuw in ogenschouw nemen — dat de specifiek religieuze dimensie van het geloof op zal lossen in psychologische of ethische processen.
Zie G.J. Heering, Geloofen openbaring, deel 1, Arnhem 1935; deel 2, Arnhem 1937. Verg. H. Bavinck, Gereformeerde dogmatiek, deel I, Kampen 1928, 532.
Van Ruler heeft een hartstochtelijk pleidooi gevoerd voor de doordenking van het werk van de Geest als een eigensoortige handeling van God. In het verlengde van de gereformeerde theologie speelt de idee van de inwoning bij hem een belangrijke rol. Van Ruler komt dan wel tot een herwaardering van de rol van de mens in het heilsproces, maar blijft dan toch te veel in dogmatische termen steken.
A.A. van Ruler, ‘Structuurverschillen tussen het christologisch en het pneumatologisch gezichtspunt’, in: Theologisch werk, deel I, Nijkerk 1969, 175190.
Hoe Gods Geest en de menselijke geest op elkaar betrokken raken, blijft buiten beschouwing.
Valt er iets te zeggen over de wijze waarop de samengekomen gemeente deelt in het heil van Christus? Die vraag probeer ik in deze paragraaf verder te doordenken. De bede om de Heilige Geest in de kerkdienst maakt in ieder geval duidelijk dat de gemeente haar samenzijn uitvoert in ontvankelijkheid. De gemeente verricht de performance als menselijke daad, maar in het besef dat de genade ende liefde uiteindelijk van God Zelf komen. Zo wordt de kerkdienst een heilig gebeuren. Maar dat betekent ook dat de kerkgangers tijdens de kerkdienst daadwerkelijk een werking van Godswege kunnen ondervinden. En dat gebeurt ook. God wordt op zijn Woord geloofd; kerkgangers ondervinden troost en bemoediging; geloof, hoop en liefde komen tot leven. De samenkomst als zodanig heeft evocatieve kracht. De menselijke verbeelding wordt geactiveerd en het geheimenis van God openbaart zich. De Heilige Geest inspireert en activeert het menselijke zelf. Het heilige gebeurt.
Die werking van de Heilige Geest wordt op verschillende manieren vertolkt.
Immink, In God geloven, 40-51.
Er zijn theologische tradities die sterk de nadruk leggen op het gevoelsleven en die de werking vooral lokaliseren in het gemoed. Het is een energetisch gebeuren, zo zegt Rudolf Otto, waarin het heilige zich beschikkend en werkzaam vertoont en zo bij gelovigen hartstocht opwekt. De subjectieve en innerlijke beleving krijgt dan grote nadruk, maar die wordt overigens niet losgemaakt van een werking die van buiten tot de mens komt. Guardini heeft in zijn uiteenzettingen over de liturgie geprobeerd de subjectieve en de objectieve pool bijeen te houden. Hij waardeert de existentiële werking van het gemoed, maar ziet ook de beperking ervan. Volgens hem is juist de liturgie in staat om het objectieve tot uitdrukking te brengen. Dat objectieve zit niet alleen in de kerkelijke vorm, maar heeft te maken met de ontdekking van uiteindelijke ‘Wirklichkeiten, Wahrheiten, Wesenheiten.
R. Guardini, Liturgie und Liturgische Bildung, Mainz/Paderborn 1992, 2.
In de kerkdienst ontmoet de gemeente de ‘Gegenständlichkeitvan God als levende persoonlijkheid. Guardini waardeert het gevoelsleven, en legt er vervolgens de nadruk op dat in de omgang met God ook de gedachte cruciaal is.
Guardini, De Geest der Liturgie, 95.
En dan bedoelt hij de geloofsgedachte, met inbegrip van de dogmatische inhoud. In de kerkdienst gaat het ergens over.
De Heilige Geest en het menselijke zelf
De kerkdienst is een existentieel gebeuren. Kerkgangers raken betrokken en zijn gedurende de kerkdienst in de weer met allerlei zaken die hun geloof en leven aangaan. In het gebed om de verlichting met de Heilige Geest bidt de gemeente om de existentieel-religieuze werking van de performance. Het is de bede dat dit concrete samenzijn het geloof zal wekken en versterken. Dat het evangelie wortel zal schieten en vrucht zal dragen. De gemeente vertrouwt erop dat die existentieel-religieuze werking plaatsvindt door samen te zingen en te bidden, door de Schrift te lezen en te overdenken, en door de bediening van de sacramenten. Door deze dingen te doen, verkeert de gemeente met God en ondervindt zij Gods genade en liefde. De bede om de Geest relativeert het concreet menselijke ondernemen niet. Integendeel. Het gebed draagt al het menselijke op aan God. Zo worden het menselijk spreken en handelen geheiligd. Niet in die zin dat menselijke tekortkomingen en menselijk falen gesanctioneerd worden. De bede is juist dat het geestesleven van de kerkgangers optimaal zal functioneren en de tussenmenselijke communicatie zal slagen. Een biddende gemeente beijvert zich om de kerkdienst weldoordacht en stijlvol uit te voeren. In het gebed spreekt de gemeente het vertrouwen uit dat de menselijke performance zal functioneren als een instrument van Gods Geest.
De bede om de werking van de Heilige Geest veronderstelt dat het menselijke zelf door de Geest zal worden geactiveerd. Voor deze dimensie van de werking van de Heilige Geest, namelijk het testimonium internum, heeft de gereformeerde traditie steeds oog gehad. Bij dat zelf horen ook de hartstochten en de emoties, het kennen en willen, het verlangen en het heimwee. De Geest wordt aangeroepen om de kerkdienst zo te laten verlopen, dat er ook werkelijk iets gebeurt tussen God en mens. Dat er geen blokkades optreden, dat de menselijke geest niet wordt verduisterd. Dat het hart niet versteent, maar zich openstelt voor het nieuwe en onverwachte. Juist het situationele, contextuele en subjectieve komen zo tot leven. Het concrete leven en de dagelijkse vreugden en zorgen komen daarin mee. Ook de gebrokenheid van het leven, ziekte en zonde, leed en verdriet. Maar ook de overgave van het geloof, de gehoorzaamheid, het leven uit de belofte en de geboden.
De bede om de werking van de Heilige Geest brengt tot uitdrukking dat de kerkdienst niet alleen een christologische toonzetting heeft. Die christologische ordening is gegeven met het kerkelijk jaar en met de viering van de zondag als dag van de opstanding. Maar daarnaast heeft de kerkdienst evenzeer een pneumatologisch-antropologische structuur. In de kerkdienst gaat het om de verbinding met het concrete leven hier en nu. De Heilige Geest maakt woning voor Christus in het leven van mensen en in de sociale en maatschappelijke verbanden. Zo komt het leven van alledag in beeld. Kerkgangers leven met ziekte en gezondheid, gelukservaringen en dreigend onheil, liefde en geweld, dood en leven. De kerkdienst biedt de ruimte om al die aspecten van het menselijke leven voor het voetlicht te brengen. Dat alledaagse leven komt ter sprake in het kader van lofzegging en verootmoediging, van de klacht en de overwinning — in het licht van de openbaring in Jezus Christus.
Wie naar de kerk gaat, loopt de existentieel betrokken te raken. Dat op heel verschillende manieren gebeuren en de mate van betrokkenheid sterk variëren. Tal van factoren kunnen daarbij een rol spelen. De herkenbaarheid van de liturgie, de situatie waarin de kerkganger zich bevindt, de context waarin de dienst gehouden wordt, de persoonlijkheid van de voorganger, enzovoorts. Ook gedurende het verloop van een dienst de aandacht sterk variëren. Soms geeft een lied de doorslag, op een ander moment de verwoording van een gebed, of een stukje preek. Kerkgangers zijn zelden van a tot z betrokken. Kerkgang is een cumulatief gebeuren.
Uit het onderzoek van Pleizier komt naar voren dat sommige kerkgangers de dienst op een heel directe wijze beleven, terwijl anderen op een meer reflectieve manier deelnemen.
Pleizier, Religious Involvement, 191-207.
In het eerste geval gaat het erom dat de zaken die aan de orde zijn ons direct raken. Er zijn een onmiddellijke evidentie en een directe herkenning. Terwijl in het tweede geval een kerkganger nadenkt over datgene wat aan de orde is en daarbij zo zijn eigen overwegingen heeft. De kerkganger neemt zelf meer eigen ruimte in en op enige afstand afwegingen en beoordelingen maken. Beide vormen van deelname kunnen elkaar afwisselen, zelfs bij een en dezelfde kerkganger gedurende het verloop van een dienst.
Op momenten dat kerkgangers aandachtig zijn en zich concentreren, is ook hun religieuze betrokkenheid in het geding. Soms doen ze grote moeite om de aandacht erbij te houden. Dat te maken hebben met de eigen gemoedsgesteldheid, maar ook met de wijze waarop iets wordt gepresenteerd. Boeit het me? ik me er iets bij voorstellen? Slaat het ergens op in mijn eigen leven?
Meestal zit datgene wat zich hier en nu aandient bij de kerkgangers op het netvlies. Ook tijdens een kerkdienst kunnen de besognes van het alledaagse leven met een overheersende intensiteit aanwezig zijn in ons bewustzijn. Maar ook zaken die diep verscholen liggen in ons innerlijk kunnen zomaar naar boven komen. Soms hoeft er in een lied, of in een gebed, of in de preek maar een enkel woord te vallen dat spoort met ons verwachtingspatroon, en we ontwikkelen met dat fragment een eigen gedachtegang. Predikanten horen er soms van op dat terloopse opmerkingen in een preek zo veel effect hebben.
Aandacht tijdens de kerkdienst heeft te maken met de focus en concentratie van ons bewustzijn. We zijn in staat om bepaalde zaken buiten beschouwing te laten en ons bewust te richten op andere zaken. Zo ontstaat er helderheid van geest, of een gerichtheid van het gemoed, of een aandrift tot handelen. Soms moeten we grote moeite doen om tot concentratie te komen, terwijl het op andere momenten vanzelf gaat. Kerkgangers spreken over luisterplezier, over het genot om meegenomen te worden in iets wat je inspireert of boeit. Soms gaan nieuwe werelden open. Kerkgangers hebben ook het vermogen om selectief te luisteren. Zij kunnen het gehoorde functioneel inzetten ten bate van hun eigen situatie. Kortom, de kerkdienst evoceert geestelijke aandacht.
Betekent dit nu dat het werk van de Heilige Geest opgaat in het goed laten functioneren van de menselijke performance en van onze geestelijke vermogens? Dat zou een reductie zijn van het werk van de Heilige Geest. Maar wanneer de Heilige Geest het heil in Jezus Christus onder de mensen brengt, dan hoort daar ook bij dat de Heilige Geest werkzaam is in de sfeer van de performance en van de menselijke receptiviteit. Hoe zouden gelovigen zich het heil eigen kunnen maken, en hoe zouden zij in gemeenschap met Christus kunnen leven, als er geen verankering zou zijn in het menselijke zelf? Als de Heilige Geest de interne leermeester is, dan is de Heilige Geest ook in de weer met de menselijke geest om daar ruimte te creëren voor het geloof. En wil dat geloof de mens eigen worden, dan zal dat geloof op de een of andere manier deel uitmaken van ons geestelijk functioneren. Naast de christologische externiteit van het heil — namelijk dat het verankerd is in Gods heilshistorische handelen — is er ook sprake van een pneumatologisch-antropologische verankering. Als de Geest ons de rijkdom van Christus te binnen brengt, dan wordt het ook echt binnengebracht. Dan woont de Geest bij ons in. Die inwoning betekent geen vereenzelviging van Gods Geest met onze geest.
Immink, In God geloven, 89-118.
Maar onze geest en onze performance zijn wel de werkterreinen. Wanneer we bidden om de werking van de Heilige Geest, dan hebben we in de uitvoeringspraktijk die werkterreinen van de Heilige Geest volstrekt serieus te nemen.
Gemoedstoestand van kerkgangers
Kerkgangers beleven een kerkdienst vanuit verschillende gemoedsgesteldheden, zo blijkt uit een grootschalig empirisch onderzoek in Amerika.
John S. McClure, Ronald J. Allen (red.), Listening to Listeners. Homiletical Case Studies, St. Louis Missouri 2004; Ronald J. Allen, Hearing the Sermon. Relationship/Content/Feeling, St. Louis Missouri 2004; Mary Alice Mulligan, Diane Turner-Sharazz, Dawn Ottoni Wilhelm, Ronald J. Allen (eds.), Believing in Preaching. What Listeners Hear in Sermons, St. Louis 2005.
Het onderzoek is opgezet vanuit enkele begrippen uit de klassieke retorica. Bij redevoeringen in de oudheid werd ervan uitgegaan dat een redenaar verschillende structuurprincipes hanteren. De logos, zo is de gedachtegang, duidt op de ordening van een betoog en op de inhoud. Maar dat is niet het enige waar het op aankomt bij een toespraak. Het komt ook aan op pathos. Een redenaar wil een gevoelige snaar raken. En dat gaat nou eenmaal niet buiten het gevoelsleven om. Een redenaar is echter geen techneut. Het komt er ook op aan dat de spreker zelf betrouwbaar is en ethisch oprecht. Daar duidt de term ethos op.
Aan de hand van deze onderscheidingen uit de klassieke retorica is navraag gedaan naar de betrokkenheid van kerkgangers bij de kerkdienst. Uit dat onderzoek komt naar voren dat deze onderscheidingen uit de retorica ook opgaan voor deelname aan de kerkdienst. Kerkgangers zeggen dat het karakter en de persoonlijkheid van de predikant van groot belang zijn voor hun deelname aan de dienst.
Het onderzoek van Pleizier bevestigt deze constatering. Pleizier, Religious Involvement, 242-246.
De manier waarop predikant en gemeente met elkaar omgaan, is direct van invloed op het luisterproces. Hetzelfde geldt voor de logos- en de pathos-structuur.
Het is echter niet zo dat kerkgangers exclusief via één luister- patroon de dienst meemaken. Meestal is het een mix van patronen, waarbij vaak wel een dominante positie aanwezig is. Zo hechten hoorders met een dominante logos-setting meer waarde aan de inhoud dan aan de (relatie met de) predikant. Zij worden graag aan het denken gezet om tot een dieper verstaan te komen en zien het gevoel als een secundair betrekkingsniveau, waar je niet altijd op af kunt gaan. Voor hoorders in de pathos-setting is het gevoel echter een fundamentele factor in de deelnemers- act. Begrippen achten zij wel van belang om diffuse emoties te benoemen, maar het hebben van een helder inzicht als zodanig is niet genoeg. Van binnen moet er iets geraakt worden. Verder is het opvallend dat deze deelnemers minder moeite hebben met meerduidigheid en vaagheid.
Kerkgangers met een ethos-setting hechten grote waarde aan hun relatie met de voorganger en aan de persoonlijkheid van de predikant. Hij/zij moet echt overkomen, betrouwbaar en integer zijn en dat moet doorkomen in de gebeden en de preek. Wat de predikant zegt, moet hij/zij ook zelf voorleven en uitstralen. Een gastpredikant die ze niet kennen, maakt niet zo snel indruk. ‘Alles wat we doen heeft met persoonlijke betrekkingen te maken. Het gaat niet alleen om de preek, maar dat de predikant een persoonlijke relatie met de mensen heeft. (…) Een predikant moet zorgzaam zijn (…) moet gewoonweg in staat zijn met mensen te communiceren en een goede verhouding hebben.’
Allen, Hearing the Sermon, 27.
Kerkgangers met een logos-gemoedstoestand vertonen een ander beeld. Hoewel ook hier levendig taalgebruik, goed gekozen voorbeelden en een affectieve toonzetting belangrijk zijn, gaat het er uiteindelijk toch om of er een interessante of belangwekkende gedachte ontwikkeld wordt. ‘Voor mij is de preek een middel om iets te leren. Ik stel me ervoor open om iets nieuws te horen, iets wat ik nog niet weet. Ik sta mezelf toe dat ik bepaalde dingen anders ga zien…,’ zo zegt een hoorder. Hogan en Reid zijn van mening dat het logos-element in de retorica erop duidt dat hoorders ergens actief over na willen denken en bewust willen reflecteren op situaties.
Lucy Lind Hogan en Robert Reid, Connecting with the Congregation. Rhetoric and the Art of Preaching, Nashville 1999, 91.
Kerkgangers van dit type zijn geïnteresseerd in een duidelijke inhoud en werken met een begrippelijk kader. Helderheid, consistentie en geloofwaardigheid zijn belangrijke criteria. ‘Als ik één ding moet noemen dat voor preken essentieel is, dan is het de inhoud. Tijdens de kerkdienst komt het erop aan dat we allerlei zaken uit de Bijbel leren en dat we ons geloof verbinden met de werkelijke wereld.’
Allen, Hearing the Sermon, 45.
Het gaat niet zozeer om informatie, maar om een voortdurend leerproces met het oog op het leven. Kerkgangers met dit luisterpatroon leggen sterk de nadruk op de eigen verantwoordelijkheid. ‘Ik denk dat er iemand op de preekstoel moet staan die jouw opvattingen zo nu en dan uitdaagt, die je aan het denken zet…’
Allen, Hearing the Sermon, 49.
Kerkgangers bij wie de pathos-setting dominant is, leggen weer meer nadruk op het gevoelsleven en de emotie: ‘Er zijn momenten dat je de trilling van het gemoed van de gemeente kunt voelen.’ Dit gevoelen wordt beschreven als een manier van kennen. Het is een gewaarwording die meer intuïtief van aard is en niet altijd uit te drukken is in conventionele taal. Woorden kunnen de complexiteit van het geloof niet altijd uitdrukken, zegt een kerkganger. De hele persoon is erin betrokken: de geest, de zintuigen, de reuk, het horen, de ogen, de stem. Het gevoelsleven biedt openingen die we ons niet direct bewust zijn. Soms ligt iets verborgen in het onderbewuste. Dat onderliggende netwerk van emoties en associaties verklaart dat kerkgangers soms heel anders reageren dan voorgangers verwachten. Ronald Allen wijst erop dat voor deze kerkgangers een plotseling opkomende emotie vaak een signaal is om vervolgens aandachtig te luisteren.
Allen, Hearing the Sermon, 91.
Kerkgangers zeggen dat kerkdiensten inspireren, zonder dat ze aan kunnen geven waardoor het eigenlijk komt. ‘De preek was misschien niet erg effectief in woorden, maar de Heilige Geest was duidelijk aanwezig en je kon de kracht ervan voelen. De mensen leefden werkelijk op door die preek en de boodschap had een geweldige invloed op de gemeente.’
In de christelijke traditie werden in de loop der tijd wel steeds verschillende accenten gelegd. In confessioneel-orthodoxe stromingen lag de nadruk vaak op geloofskennis en -inzicht. In piëtistische en evangelicale stromingen zijn innerlijke ervaringen en emoties cruciaal. In moderne richtingen kan zowel de redelijkheid als de esthetiek de boventoon voeren.
Ondertussen leven we in een entertainmentcultuur waar amusement en emotie centraal staan. Bij amusement gaat het vaak om de onmiddellijke en intense beleving. Het moment moet benut worden, ook al is het kortstondig en vluchtig. De prikkeling van het gevoel, het trekken van de aandacht, de kick van het moment, daar draait het om. Na de performance is de show over. Entertainment is gericht op de directe beleving en brengt het publiek in een staat van vervoering. Entertainment is intensief en meeslepend, verleidelijk zelfs. In strikte zin is entertainment meer gericht op de emotie dan op het gevoel.
In de godsdienstige expressie spelen emoties een belangrijke rol. Geen wonder, want geloof en religie gaan gepaard met prikkelingen van het gevoel. Bij deelname aan de kerkdienst wordt (onder bepaalde condities) het gemoed geactiveerd. Emoties functioneren vaak als katalysator voor het gemoed. Het zingen van een lied, een bepaalde bewoording in een gebed, getuige zijn van een doop, deelnemen aan de viering van het avondmaal — op zulke momenten kunnen emotie, gemoed en gedachte elkaar versterken en leiden tot een uiterst intense beleving. Juist omdat de kerk- dienst een performatieve werking heeft, wordt het menselijke zelf op een diepe laag aangesproken. Vreugde en blijdschap, verdriet en berouw, bekommernis en hoop — dat zijn latente disposities of neigingen die acuut worden in ons bewustzijn op het moment dat we een bepaalde emotie ondergaan.
De Godsgemeenschap is een ontmoetingsgebeuren. Een ontmoeting is van persoon tot persoon steeds weer nieuw en er kunnen onverwachte dingen gebeuren. De geschiedenis die God is gegaan met zijn volk Israël en zijn openbaring in Jezus Christus hebben een immense reikwijdte. God is een onuitputtelijke bron van leven en liefde. In de liederen en gebeden, door Schriftlezing en preek, bij de viering van het avondmaal, wordt de gemeente zich steeds opnieuw bewust van de rijkdom van deze Godsgemeenschap. De gestileerde omgang met God in de kerkdienst prikkelt het menselijke gemoed en activeert de menselijke geest.
Verbeelding van het geheimenis
Geloof en religie zijn verankerd in het menselijke zelf. Dat heeft tot gevolg dat religieuze taal altijd een expressief karakter heeft. In ons spreken geven we iets prijs van wat ons raakt en ter harte gaat. Toch is het moeilijk om het innerlijk te verwoorden. ‘Ik krijg er niet echt grip op,’ zeggen we dan. Of: ‘Ik er niet echt bij.’ Soms helpt beeldspraak of poëtisch taalgebruik. Eigenlijk is dat niet verwonderlijk, want het innerlijk van de mens heeft een transcendente dimensie. Daarom spreken we ook over de verborgen werking van de Geest in het innerlijk. Het valt niet altijd precies na te speuren. Ons begrip is fragmentarisch en slechts ten dele. Het lukt niet altijd om allerlei uiteenlopende ervaringen in een betekenisvol verband te plaatsen. Daarvoor is de toegang te intuïtief. Al tastend zoeken we naar woorden voor een wijkende werkelijkheid.
Naast self-disclosure heeft taalgebruik ook een referentiële functie. In taal en spraak brengen we onze betrokkenheid op de ons omringende werkelijkheid onder woorden. Daarbij gaat het niet alleen om de natuurlijk-fysieke omgeving, maar ook om de sociale en culturele wereld waarin we leven. We staan op een bepaalde manier in het leven en in de wereld, en in onze taal en spraak komt dat tot uitdrukking. In de kerkdienst spreken we over de wereld in het licht van Gods koninkrijk. We verbinden de naam van God met de wereld waarin wij leven. Met woorden, beelden en begrippen uit de christelijke traditie komt God ter sprake. Regelmatige kerkgangers zijn daar vertrouwd mee. In onze geseculariseerde cultuur vindt die taal echter nauwelijks weerklank. En dat heeft weer zijn weerslag op het spreken over God in de kerkdienst. Kerkgangers zijn vertrouwd met een seculiere leefwijze en kunnen zelf de stap naar de godsdienstige werkelijkheid vaak heel moeilijk maken. Het gemeenschappelijk aanspreken en benoemen van God in de liturgie is tegenwoordig allerminst vanzelfsprekend.
We moeten het evocerende vermogen van de bijbelse beeldtaal echter niet onderschatten. Door gebruik te maken van paradoxen en metaforen worden nieuwe werelden geopend.
Buttrick, Homiletic, 183.
Bijbelse beelden en metaforen prikkelen de verbeelding, en verbeeldingskracht is nog steeds een belangrijk vermogen van de menselijke geest.
Thomas Troeger, Imagining the Sermon, Nashville 1990.
Jüngel wijst erop dat het christelijk geloof boven de ons bekende werkelijkheid uit wijst. Niet om wereldvreemd te worden, maar juist om tot een dieper verstaan van het leven zelf te komen. De waarheid van het geloof bestaat juist daarin dat de religieuze taal niet samenvalt met het empirisch verifieerbare.
Zie Albrecht Grözinger, Homiletik, Gütersloh 2008, 224. Zie ook J. Muis,
‘The Truth of metaphorical God-talk’, Scottish Journal of Theology, 2010;
Jilles de Klerk, Onderbrekingen. Het begrip ‘metaforische waarheid’ in de theologie van EberhardJüngel, Zoetermeer 2010.
Metaforen plaatsen de werkelijkheid in een nieuw licht. Metaforische taal is niet per definitie niet-letterlijk, of puur emotief. Dan reduceren we metaforisch taalgebruik tot iets niet-referenti- eels. Wel is het zo dat het bij metaforisch taalgebruik moeilijker is om precies te achterhalen wat iemand beweert. Het is ‘deviant discourse’. Maar ook weer niet zo dat het alleen maar onbegrijpelijk is, want dan zou er geen ontsluiting van betekenis plaatsvinden.Als er tussen God en mens geen enkele analogie meer is, dan wordt er ook weinig meer over God gezegd.
Volgens Cas Vos zijn metaforen verbeeldingsvonken. ‘De betekenis van de metafoor staat niet klinkkaar vast en het effect ervan kan niet precies voorspeld worden. Gewoonlijk wordt onder metafoor een woord of uitdrukking verstaan binnen een ongewone context. Daarom zijn metaforen als het ware dynamiet dat mensen met een schok tot nieuwe inzichten leidt en nieuwe werelden doet ontstaan.’
Cas Vos ‘Liturgische taal als metaforische taal’, in: Nieuwe wegen in de liturgie, Zoetermeer 2002, 84.
Een metafoor helpt het onbekende in termen van het bekende te verkennen. Metaforen roepen taal- spanning op, waarin zowel overeenkomsten als verschillen worden verwoord. Zo wordt er in Psalm 18 een verbinding gelegd tussen ‘God’ en ‘rots’. Zo wordt er ruimte geschapen voor verbeelding. ‘De concrete metafoor “God is een rots” bevestigt dat er een verband gelegd wordt tussen God en een rots (vastigheid, sterkte, schuilplaats), maar bevat eveneens ook het is ook niet-element. God is geen rots. (.) Door middel van het conceptuele raamwerk waarmee de hoorder waarneemt, associeert hij de metafoor “God als rots” met vastigheid, sterkte en geborgenheid. Zo wordt een nieuw perspectief op God en een ervaren van God mogelijk gemaakt.’
Vos, Liturgische taal, 87.
In metaforische taal kunnen twee werkelijkheden met elkaar verbonden worden, zoals in ‘Want God, de HEER, is een zon en een schild’ (Psalm 84:12).
Ad den Besten wijst erop dat metaforisch spreken iets anders is dan beeldrijk spreken. ‘Zeker, beeldspraak is “oneigenlijk” taalgebruik, maar met de intentie het meest eigenlijke van de zaak te treffen. Het is niet de voornaamste zin van de beeldspraak om wat men ook puur begripsmatig zou kunnen zeggen of al gezegd heeft nog eens fraaier uit te drukken, zelfs niet om domme, voor zuivere redenering niet toegankelijke mensen op hun lager geestelijk niveau te verduidelijken wat wordt bedoeld. De beeldspraak is het meest essentieel, waar zij op dingen betrokken is, die alleen zó, met een soms onverhoede onmiddellijkheid, in het hart kunnen worden getroffen. Het gaat daar om taaltekenen van een werkelijkheid die ons aangaat, waarin wij betrokken zijn, maar waarvan een modern geslacht nauwelijks meer wil weten, omdat zij “verborgen” is en zich empirisch op geen enkele wijze laat verifiëren.’
Ad den Besten, ‘Over de beeldtaal van het geestelijk lied’, in: Jaarboek voor de eredienst 1967-1968, 47.
In gebeden en preken wordt de bijbelse beeldtaal veelvuldig te hulp geroepen. Ook in die zin dat bijbelverhalen een symbolische dimensie ontsluiten, waarin mensen van nu iets van hun eigen leven herkennen. Zie het volgende preekfragment:
Het verhaal van Petrus die dreigt te verdrinken
gaat over onze angst, hoe wij leven
tussen angst en geloof; tussen hoop en vrees.
Het begint ’s avonds laat, als de nacht valt
en eindigt ’s morgens vroeg, wanneer het licht doorbreekt.
…
Dan zien wij de discipelen in een schip.
Het schip: een oeroud symbool
van de levensreis van de mens.
…
En dan zijn er tijden dat de golven hoog gaan
en dat alles tegenzit. Dan slaat de angst toe.
Het gaat door je heen: ik red het niet
met mijn gezondheid, met mijn werk,
met mijn huwelijk, mijn kinderen.
Uit een preek van dr. P. Oskamp, 18 november 2007.
In het kyriëgebed wordt dezelfde beeldtaal gebruikt:
God, wij roepen U aan
voor mensen die leven in de nacht
vervreemd van zichzelf
verloren voor elkaar…
Daarom roepen wij:
