2. Methodiek voor een theologie van het Oude Testament

Doelstelling

De hoofduitdaging in het schrijven van een theologie van het ot ligt in de methodiek. Het gaat erom te luisteren naar de vele verschillende geloofsuitspraken die het ot doet, deze te eerbiedigen, met elkaar in verbinding te brengen en in een overzichtelijk geheel te presenteren. Volgens de onderscheiding die Johann Philipp Gabler gemaakt heeft, gaat een ot theologie inductief, beschrijvend en historisch te werk. Dat betekent bij de afzonderlijke teksten te beginnen en deze eerst op zichzelf in hun individualiteit ernstig te nemen. Want er komen blijkbaar verschillende stemmen in de boeken van het ot aan het woord: de hele rijke veelvuldigheid van Israëls wereld is gevat.

Aan de andere kant gaat het bij het ot om meer dan een verzameling van historische teksten. Als canon en daarmee de geloofsgrondslag voor joden en christenen maakt het ot aanspraak op een zekere inhoudelijke samenhang. De uitdaging is om aan de ene kant de veelvuldigheid te eerbiedigen en aan de andere kant de overkoepelende eenheid uit te werken. Elk afzonderlijk onderwerp moet die plaats in het grote geheel krijgen, die het verdient. Maar hoe moet dat gebeuren? Hoe kunnen zulke verschillende boeken als Jozua, Spreuken, Jesaja en Ester elk zijn gepaste plaats in de presentatie krijgen? Hoe kunnen zulke verschillende onderwerpen als schepping, offerdienst en wijsheid in een gemeenschappelijk concept verenigd worden? Hoe kunnen zo veel eeuwen openbaringsge- schiedenis onder één noemer gebracht worden? Of meer algemeen met de woorden van Gerhard von Rad: hoe laat de theologie ot zich ‘organisch en zaakgerecht’ ontplooien?

G. von Rad, 1963, 401-416, hier 402.

In het verleden is deze vraag heel verschillend beantwoord. Veel methoden zijn in de loop van die tijd voorgesteld en de meeste daarvan konden maar een beperkte tijd overtuigen. Die geschiedenis sceptisch maken of aanzetten om te proberen opnieuw die taak op ons te nemen. Voor dit laatste hebben wij gekozen.

In de loop van de tijd zijn er drie principiële benaderingen naar boven gekomen om de boodschap van het ot te bekijken: de systematische of thematische, de historische en de literaire of canonieke benadering.

Wij zijn tot de overtuiging gekomen dat een combinatie van twee benaderingen, van twee sporen, een goede maakt om aan de ene kant het geheel van het ot te kunnen overzien en aan de andere kant genoeg diepgang te hebben.

De eerste benadering of methode is literair. Het ot is een boek en heeft een gestalte. Die literaire gestalte moet bestudeerd en beschreven worden vanuit die vorm zelf. Dat geldt zowel voor de macrostructuur van het ot als geheel met zijn hoofdonderdelen als voor de afzonderlijke boeken. Het gaat om literatuur als kunstwerk, ontworpen in dienst van de boodschap. Door deze eerste methode krijgen we een literair theologisch overzicht van het hele ot. Sleutelonderwerpen in de centra en op de naden van de grote canondelen komen zo naar boven. Daarover gaat paragraaf 2.2 De waarde van een literaire benadering. De concrete uitwerking staat in deel II.

De tweede methode is thematisch of inhoudelijk. Door de eerste methode zijn wel enige sleutelonderwerpen naar boven gekomen, maar daarmee is die methode aan haar grenzen gekomen. Er zijn meer boodschappen in het ot dan die sleutelboodschappen alleen. Dat wil niet zeggen dat die andere boodschappen losstaan van de sleutelonderwerpen. Die sleutelonderwerpen kunnen met die andere hecht verbonden zijn, of ze omsluiten. De vraag is: wat zijn die (andere) theologische onderwerpen van het ot, op welke manier kunnen we die ontdekken, en in welke volgorde presenteren? Wij brengen een nieuw voorstel als vrucht van de eerste methode. Daarin speelt het boek Genesis een belangrijke rol. Genesis is het beginboek en basisboek, en daarop wordt in het hele ot verder gebouwd. In dit eerste boek bevinden zich de grondleggende boodschappen. De verdere discussie hierover staat in 2.3 De waarde van een thematische benadering. De concrete uitwerking daarvan gebeurt in deel III.

De derde genoemde benadering, de geschiedenis, gebruiken we weliswaar niet als een methode voor onze presentatie, maar natuurlijk moet er met het historische karakter van het ot rekening gehouden worden.

De laatste twee paragrafen van dit artikel over de methodiek behandelen in dit verband basisvragen over het wezen en belang van het ot. In 2.4 Het belang van de geschiedenis en geschiedschrijving voor een theologie van het otkomt de vraag naar voren of God een God van de geschiedenis is of gaat het niet over echte, concrete geschiedenis? Gaat het om een God die zich in de geschiedenis door handelen en spreken aan mensen openbaart, of gaat het alleen om een God over wie mensen zich in het verleden gedachten hebben gevormd en deze gedachten als literaire projecties hebben neergelegd? Het verschil tussen die twee standpunten is groot en heeft consequenties voor de theologie van het ot. De volgende paragraaf ligt in het verlengde daarvan, 2.5 Het belang van het ot voor de hele mensheid, op elke plaats en in elke tijd. Het ot heeft van het begin af aan zijn blik op de hele mensheid en begint ook met het begin van de geschiedenis van de mens. Daaruit vloeit de geschiedenis van Israël in het ot voort en de taak van Israël binnen de mensheid. Die geschiedenis duurt ongeveer tweeduizend jaar. De culturen die we daarin tegenkomen, verschillen sterk van die van de postmoderne beschaving van West-Europa in de eenentwintigste eeuw. Maar dat ook gezegd worden van de oude indiaanse beschavingen in Midden-Amerika, van India en , en de zwarte beschavingen van Afrika. Voor al die beschavingen lijken de ot boodschappen over God ver weg en vreemd. Is er daarmee een onoverbrugbare culturele en geschiedkundige kloof? Waarom is de boodschap van het ot van zo’n groot belang, voor iedereen en altijd, en hoe die ook nu naar ons toekomen en raken, wie we ook zijn en wat onze achtergrond ook is?

In dit verband is het voor de christen natuurlijk ook belangrijk, hoe de boodschap van het ot in betrekking tot het nt te zien is. Deze vraag wordt aangesproken in 2.6 Theologie van het Oude Testamant en van de bijbelse theologie. De concrete uitwerking daarvan gebeurt in deel IV

De waarde van een literaire benadering

De eerste methode die voor de theologie van het ot nuttig gemaakt worden, is literair van aard. Het ot is een boek, een hoeveelheid literatuur met een inhoud. Aan die inhoud is een literaire vorm gegeven, zowel in het klein als in het groot. Elk boek van het ot heeft een eigen literaire opbouw. Die opbouw is mede bepalend voor het begrijpen van de boodschap van dat boek.

Ons doel is om heel het ot zo te lezen, als het zelf literair gelezen wil worden. De boodschappen van het ot komen naar boven door middel van literaire gewoonten, die de schrijvers van het ot gebruikt hebben en die ook in het oude Nabije Oosten bekend zijn.

te verduidelijken waar het bij een literaire insteek om gaat, moeten we hier een onderscheiding maken tussen het getuigenis en de boodschap van een tekst.

Volgens J. Schutte, 1990, 46.

Welke bedoelingen een auteur bij het schrijven van een tekst mocht hebben, in ieder geval dringen bij het ontstaan bewust of onbewust geloofsopvattingen en ook andere culturele achtergronden van zijn tijd in de tekst binnen. Daarmee wordt praktisch iedere tekst tot een getuigenis van zijn tijd. Daar bovenuit heeft een auteur ook een bijzonder verlangen, hij schrijft de tekst om een boodschap tot zijn tijd door te geven.

Voor ons vandaag wordt de boodschap van een ot tekst op de eerste plaats ontsloten door literatuurwetenschappelijk met de tekst te werken. Daarbij gaat het niet enkel om literaire kenmerken te herkennen en op te sommen. Het is veel beslissender de centrale gedachtegang in de tekst na te trekken. Het is dus niet voldoende bijvoorbeeld stijlfiguren en literaire structuren te bepalen, maar het moet ook verduidelijkt worden, hoe deze gebruikt worden om de bedoeling van de tekst over te brengen.

Zo D. Janik, 1985, 9-74, hier 36. Zie verder J. Steinberg, 2006, 90.

Vooral voor verhalende teksten geldt dat de boodschap van een tekst niet altijd direct wordt geuit. ‘Het verhaal wordt verteld om iets over te brengen; wat daarmee niet identiek is: de boodschap van de auteur.’

J. Schutte, 1990, 47.

Als wij ervan afzien om literair wetenschappelijk te werken en direct van de afzonderlijke bijbelverzen naar het theologische overzicht gaan, plaatsen wijzelf de klemtonen in de tekst en dat willekeurig zijn. Wie de tekst vooral ziet als getuigenis, daaruit tot op zekere hoogte de godsdienstige gedachtewereld van het oude Israël reconstrueren. Dit ook als een ‘theologie’ van het oude Israël aangeduid worden. Het is echter veel belangrijker de bedoelde geloofsboodschappen van de teksten te analyseren, dus na te gaan wat de teksten in eerste instantie bedoelen te zeggen. Waarnemingen die uit de tekst als getuigenis naar voren komen, geloofsopvattingen die in de tekst ‘terloops’ tot uitdrukking komen, moeten pas in tweede instantie in de theologie instromen.

Wat de structuur van een literair opgebouwde theologie van het ot betreft, ligt het voor de hand boek voor boek voorwaarts te gaan. De boodschappen van de afzonderlijke boeken vormen daarmee de bouwstenen van de theologie. Het staat ter discussie of en hoe deze bouwstenen tot een totale boodschap bij elkaar gebracht kunnen worden en in hoeverre deze samenvoeging uit het ot zelf opkomt. J. Barr schrijft hierbij: ‘Als er een theologie voor ieder boek geschreven moest worden (…) zou een som hiervan een theologie van de hele Bijbel zijn? Ik heb het gevoel van niet: want de ernstige problemen liggen bij de relaties tussen de boeken (…), niet bij de inhoud van elk.’

J. Barr, 1999, 54.

Nieuwere onderzoekingen van de opbouw van de Hebreeuwse Bijbel laten zien dat deze geen eenvoudige verzameling van aparte geschriften is, maar overkoepelende literaire structuren bevat. Er zijn verschillende aanwijzingen van een bewuste sturing van de volgorde van de boeken door de mensen die de canonieke eindvorm van het ot bepaald hebben. Zo zijn de meeste boeken in groepen bijeengebracht, en die groepen zijn ook weer met elkaar in relatie gezet. Daarbij gaat het gelijktijdig om literaire en theologische betrekkingen. Vanuit de overkoepelende literaire samenhangen laten zich ook overkoepelende theologische samenhangen ontwikkelingen. Het literair functioneren van die totaliteit is het onderwerp van de eerste methode. Dit is een theologie van de eindredactie van het ot. Dit zal een geheel nieuwe bijdrage betekenen.

Hoe kunnen de totale opbouw en de totale boodschap van de canon nauwkeurig beschreven worden? Het onderzoek heeft aangetoond dat de hoofdindeling van de Hebreeuwse canon ouder is dan de indeling en volgorde zoals we die in onze vertalingen kennen. Die is gericht op de Septuaginta, de oude Griekse vertaling van het ot tussen de derde eeuw v. Chr. en het begin van de jaartelling, en op de Vulgata, de oude Latijnse vertaling door Hiëronymus, 390-410 n. Chr. Onder het motto ‘Terug naar de wortels, terug naar de oorsprong’, is de Hebreeuwse canon de eerste keuze.

Het onderzoek naar de literaire methoden in het ot is in de tweede helft van de twintigste eeuw sterk opgekomen, mede onder stimulans van het structuralisme en de Joodse exegese. Dit is versterkt door de canonieke benadering, zoals Brevard Childs die presenteerde. Rolf Rend- torff heeft ‘een canoniek ontwerp’ met twee delen. Het eerste deel is een ‘canonieke grondlegging’. Daarin richt hij zich naar de drieledige structuur van de Hebreeuwse canon en de volgorde van de boeken daarin.

R. Rendtorff, 1999, 1-9.

De vraag is wel, of Rendtorff genoeg structureel theologisch bezig is geweest. Deze bedenkingen gelden zowel voor zijn behandeling van elk boek afzonderlijk alsook voor die van de drie canonblokken. Moet er ook niet een structurele samenvatting van de verschillende boodschappen van elk canonblok gemaakt worden? Medeauteur Julius Steinberg heeft in het verleden reeds structureel theologisch gewerkt. Hij deed dat met alle boeken van het derde deel van de Hebreeuwse canon, de Ketu- vim (Geschriften). Die samenvatting van de boodschappen heeft hij echter niet bereikt door een synthese te maken van de verschillende thema’s in die boeken. Wat hij wel gedaan heeft, is een totaalboodschap presenteren door middel van de eindstructuur van de Ketuvim.

J. Steinberg, 2006, 443-454 (3.4.2. ‘Aufbau und Botschaft des Kanonteils Ketuvim’).

Een urgente vraag is of er bij de afsluiting van het ot ook een indeling en volgorde van de boeken zijn vastgelegd. Nu zijn er tussen de tweede eeuw v. Chr. tot de vijfde eeuw n. Chr. in het oude jodendom en het oude christendom verschillende lijsten over de indeling en volgorde van de Hebreeuwse canon, die van elkaar afwijken. Ook de volgorde van de oudste Hebreeuwse bestaande handschriften tussen de negende en vijftiende eeuw n. Chr. wijken van elkaar af. Onderzoekers trekken verschillende conclusies uit de verschillen in volgorde van de boeken in de oude getuigenissen en codices.

• Volgens Brandt in 2001 is er geen vaste orde vanaf het begin, maar een brede variëteit van volgordes.

  P. Brandt, 2001.

  Wel is er een basisstructuur in de Joodse en christelijke tradities na te sporen.

• Volgens Steinberg is er een lijn van ontwikkeling vast te stellen, die wijst op één bepaalde oorsprong.

  J. Steinberg, 2006, 107-195. (‘Die Buchreihenfolge der Ketuvim nach Baba Bathra 14b: Ihre Bedeutung im Vergleich mit anderen Reihenfolgen’).

  Deze lijn leidt naar het getuigenis in de Talmoed, Baba Bathra 14b-15a. Het gaat om de gezaghebbende uitspraak van de Rabbanan over de oorspronkelijke volgorde.

Een even urgente vraag is of de canonieke afsluiters, naast de definitieve vastlegging van de volgorde van het ot, ook nog in het materiaal van reeds bestaande canonieke boeken hebben ingegrepen. Als dat het geval is, er zelfs sprake zijn van een eindcanonieke structurele theologie van de canon. Het oudtestamentische onderzoek heeft vooral in de laatste twee decennia van de twintigste eeuw die vraag gesteld. Men richtte zich daarbij op de indeling en volgorde van de Biblia Hebraica Stuttgar- tensia (bhs), die op de Codex van (cl) is gebaseerd. Die heeft een driedeling Wet (Tora) – Profeten (Nevi’im) – Geschriften (Ketuvim). De Profeten beginnen met Jozua als eerste boek van de Voorste Profeten en eindigen met Maleachi als laatste boek van de Achterste Profeten. De Geschriften beginnen met het boek Psalmen. Daarbij werd vastgesteld dat het onderwerp Tora op de naden van de drie grote canondelen aanwezig is, precies aan het einde en het begin van een blok, namelijk in Joz. 1:7-8, Mal. 3:22 en Ps. 1:3.

J.H. Sailhamer, 1995, 239-252 (3.2.4.2. ‘Canonical Redaction).

Dit is het toramodel. Maar als nu blijkt dat de driedeling van en volgorde van bhs niet oorspronkelijk, maar eeuwen later na de afsluiting van de canon ontstaan is?

Een extra moeilijkheid is dat bhs niet identiek met cl is. De uitgevers hebben een wijziging in die volgorde aangebracht. Het eerste boek van het derde deel, de Ketuvim (Geschriften) is in cl het boek Kronieken. bhs heeft die verplaatst van het begin naar het eind van de Ketuvim. Het onderzoek is dus gericht op een gewijzigde volgorde. Nu zijn er veel handschriften die Kronieken wel aan het einde van de Ketuvim en daarmee aan het eind van de canon hebben.

Dan het toramodel niet de theologie van de eindredactie bevatten.

Moeten we daarom het idee van een theologie van de eindredactie laten vallen? Wij bieden een alternatief aan dat gebaseerd is op de indeling en volgorde van de boeken van de Hebreeuwse Bijbel, zoals de Talmoed die betuigt. Daarin zijn inderdaad aanwijzingen dat er achter de volgorde niet alleen een ordenende hand was, maar dat er ook in enige boeken op de naad van de canondelen ingrepen zijn gebeurd. Wij noemen dat het ballingschap- en terugkeermodel. Het ballingschap- en terug- keermodel is een nieuwe bijdrage. Daarin is ook sprake van een driedeling: Priestercanon (Genesis – Koningen), Profetencanon (Jeremia – Maleachi), Wijsheidscanon (Ruth – Kronieken).

Het zou mooi geweest zijn, als een structureel theologische presentatie van alle oudtestamentische boeken aangeboden kon worden. Indien we dat gedaan hadden, zou er nog een tweede band moeten verschijnen. Dat is helaas niet mogelijk. In de laatste twee decennia van de twintigste eeuw en in het eerste decennium van de eenentwintigste eeuw is veel onderzoek gedaan naar de theologische opbouw van de boeken van het ot, zoals de auteur die gegeven heeft. In wezen is dit de eerste en grond- leggende stap om de theologische boodschappen van die boeken op het spoor te komen en een scherper inzicht daarin te krijgen. Er zijn wel the- ologieën van het ot verschenen, waarbij de theologie van elk boek aan de beurt kwam, zoals door Paul House en Rolf Rendtorff.

P.R. House, 1998. R. Rendtorff, 1999.

De theologische opbouw van een boek speelde echter bij hen geen rol voor het begrijpen van de boodschap. Gezien de omvang van dit boek kunnen we alleen een demonstratie geven.

Het gaat in dit bijbelgedeelte om de totale openbaring van Gods onderwijzing (Wet) aan Israël, op en bij de berg Sinai, en tijdens de reis van Egypte naar Kanaan. Het gaat om Gods concrete wil over het hele leven voor Israël als priestervolk voor alle volken. Het is heel anders dan het boek Deuteronomium, want dat bevat de catechismus van Mozes. Het gaat om zijn menselijke reflectie, onderwijzing en uitwerking van Gods openbaring voor alle toekomstige generaties van Israël. Ten tweede zijn Exodus – Leviticus – Numeri niet drie boeken, maar literair is het slechts één boek.

H.J. Koorevaar, 2008, 423-453.

We hebben redenen om het gehele complex als literaire eenheid te bekijken. Hoe is het geheel opgebouwd? Welke boodschappen komen op die manier naar boven? In deze bijdrage wordt een structurele theologie ontwikkeld voor heel Gods Wet. Ook dat is een nieuwe bijdrage in het onderzoek. Ten derde volgt dit complex op het basisboek Genesis, dat we als uitgangspunt voor een thematische benadering genomen hebben. Genesis toont wel in enige hoofdlijnen de wil van God, maar die is niet omvattend betuigd. Dat gebeurt wel in Exodus – Leviticus – Numeri, waarin de Tien Woorden de kern vormen. Het is het tweede basisboek en daarmee de tweede pijler die onder de rest van het ot ligt.

De waarde van een thematische benadering

Inleiding in de thematische methodiek

De structureel canonieke benadering heeft het voordeel dat alle onderwerpen de krijgen aangewezen te worden, maar verhindert tegelijk een systematische en diepgaande behandeling van die onderwerpen zelf. Zo zouden we weleens wat meer willen weten over die zaken, die als theologische hoofdonderwerpen naar voren komen. Bovendien kunnen we vragen hebben over onderwerpen, die in de structureel canonieke benadering eerder aan de rand opduiken.

Vandaar dat de structureel canonieke benadering een eerste paneel of luik moet zijn, maar aangevuld moet worden door een tweede luik met een systematisch thematische benadering. Het ot bevat veel boodschappen, thematische boodschappen. Een lezer de behoefte hebben om te weten wat het ot over een bepaald onderwerp zegt. Hij zal daarna bemerken dat dit onderwerp weer met andere onderwerpen of boodschappen verbonden is. Hoe past dat bepaalde onderwerp binnen die andere onderwerpen? Er zijn echter zo veel boodschappen, verwarrend veel, die op veel verschillende plaatsen in het ot ter sprake komen. En zo komen we bij de vraag over alle mogelijke boodschappen en in welke relatie die tot elkaar staan.

Men heeft in een ver verleden systematisch theologisch gewerkt met het traditionele schema: theologie, antropologie en soteriologie, oftewel: God, mens en redding. Het valt echter sterk te betwijfelen of dit een adequate benadering is om de stof van het ot te presenteren. Sommige oudtestamentici blijven met deze benadering werken, zelfs tot in recente tijden. Zij blijven echter een minderheid. Hasel noemt dit de dogma- tisch-didactische methode.

G. Hasel, 1991, 39-42.

Hasel heeft verschillende voorstellen gedaan om theologie van het ot te bedrijven. In dit kader is zijn vijfde voorstel van waarde: de belangrijkste onderwerpen moeten in de hele lengte van het Oude Testament vervolgd en gepresenteerd worden. ‘The presentation of these longitudinal perspectives of the ot testimonies can be achieved only on the basis of a multitrack treatment.’

G. Hasel, 1991, 204-205

Hij noemt wel verschillende onderwerpen op, maar ziet het niet als zijn taak (in het kader van het doel van zijn boek) om de verscheidenheid aan belangrijke concepten, thema’s en motieven op te sommen. Dit voorstel van Hasel sluit aan bij de manier waarop in de laatste decennia van de twintigste eeuw verschillende onderzoekers hebben gewerkt. Hasel noemt dit the Topical Method (de onderwerpme- thode of de thematische methode).

G. Hasel, 1991, 60-71.

De twee hoofdvragen bij deze benadering zijn:

• Volgens welke weg of methode kunnen we de onderwerpen voor een theologie van het ot vaststellen?

• Volgens welke methode gaan we de volgorde van die onderwerpen bepalen?

Het oudtestamentische onderzoek heeft er vaak mee geworsteld. Er zijn allerlei volgordes voorgesteld. Als we die bekijken, ontbreekt er vaak een doordachte verdediging van die volgorde. Verder zien we ook vaak geen afgrenzing ten opzichte van andere voorstellen. Het lijkt een gebied te zijn, waar vrijheid en intuïtie van de onderzoekers troef zijn.

In het bredere kader van een bijbelse theologie hebben Alexander en anderen een alfabetische volgorde in het Engels van de bijbelse onder- werpen.

D.T. Alexander, B.S. Rosner, D.A. Carson, G. Goldsworthy, 2000.

Dit is erg gemakkelijk om iets snel terug te vinden, maar betekent geen bijdrage voor een theologische logica van de volgorde.

J.L. McKenzie heeft op grond van ‘de kwantitatieve totaliteit’ de volgende volgorde van onderwerpen: eredienst, openbaring, geschiedenis, natuur, wijsheid, staatkundige en maatschappelijke instellingen, de toekomst van Israël.

J.L. McKenzie, 1974, 37-63.

Het is echter de vraag of statistische hoeveelheid een ideale manier is om onderwerpen vast te stellen. zo niet een aantal onderwerpen verloren gaan, die misschien geen hoofdonderwerpen zijn, maar wel een belangrijke boodschap bevatten? Bovendien, mocht men op een verantwoordelijke manier de onderwerpen hebben vastgesteld, dan blijft nog de vraag over hoe men die onderwerpen gaat rangschikken. Is de eredienst werkelijk een ideaal begin? De canon begint door Genesis met een ander onderwerp.

Rendtorff heeft een theologie van het ot geschreven, waarin hij als eerste stap de theologie van de verschillende boeken van het ot in de volgorde van de masoretische tekst presenteert. In het tweede deel behandelt hij de theologische onderwerpen. Hij beseft heel goed de moeilijkheden op dit gebied. ‘Zulke systematiseringen zijn uiteraard mede door onze eigen aanpak bepaald en laten zich niet altijd uit de oudtestamentische stand van zaken motiveren.’ Zodoende komt de presentatie in het tweede deel in de buurt van systematisch gerichte ontwerpen van de theologie van het Oude Testament. Tegelijk komen hierbij vaak ook historische vragen op, zodat hier weer overeenkomsten met historisch gerichte presentaties ontstaan. Dat verhindert Rendtorff niet om een volgorde van onderwerpen vast te leggen en die te verdedigen. ‘Hun schikking volgt zo veel mogelijk hun optreden bij het “navertellen” van de bijbelse boeken, te beginnen met het onderwerp schepping (Gen. 1), gevolgd door het onderwerp verbond (Gen. 9) enz.’.

R. Rendtorff, 1999, 3-4.

In zijn ontwerp en uitvoering heeft hij dan de volgende onderwerpen. 1) De wereld als Gods schepping. 2) Verbond en verkiezing. 3) De vaders van Israël. 4) Het beloofde en toevertrouwde land. 5) De oude en de nieuwe exodus. 6) Het centrum van Israëls leven: de Tora. 7) De plaats van het leven voor God: de cultus. 8) Mozes. 9) Het koningschap van David. 10) Sion. 11) Hoe over God spreken? 12) Israël in tegenstrijdigheid. 13) De profeten. 14) Israël in gebed. 15) Israëls wijsheid. 16) Israël, de volken en de goden. 17) Hoe ziet Israël zijn geschiedenis? 18) Wat verwacht Israël van de toekomst?

R. Rendtorff, 2001, V-VIII.

Rendtorff mengt verschillende principes van ordening om een volgorde van de onderwerpen te verkrijgen: de historische volgorde van het ot en een rangschikking die sterk beïnvloed is door systematisch logische overleggingen.

Nu bevinden de eerste acht onderwerpen van Rendtorff zich in de Pentateuch. Hij maakt de interessante opmerking dat de meeste onderwerpen in de volgende delen van de ot canon reeds in de Pentateuch aanwezig zijn.

R. Rendtorff, 2001, 4.

Hij doet echter niets met die waarneming. Zonder het misschien te beseffen, reikt Rendtorff hier de sleutel voor een thematische methodiek aan. Aan het begin van de canon is er een blok van boeken, dat reeds alle onderwerpen bevat die in de rest van het ot voorkomen. Nu meent Rendtorff dat er twee belangrijke onderwerpen zijn die niet in de Pentateuch voorkomen, namelijk het koningschap en Sion. Wel geeft hij bij het koningschap toe dat Deut. 17:14-20 er terloops op wijst. Maar dat gebeurt ook reeds vóór Deuteronomium. In Gen. 17:15-16 en 35:11 zijn er goddelijke beloften over koningen aan Abraham en Jakob en die leggen de grondslag waarop Mozes in Deut. 17:14-20 bouwt. Verder is het de vraag of het koningschap een zelfstandig thema is, of dat het onder een groter koepelbegrip behandeld moet worden. Bijvoorbeeld: de gezalfde, of zelfs nog groter: de mens. Bij Sion heeft Rendtorff een punt, maar hoe zelfstandig is het onderwerp Sion? Is dat niet een onderdeel van de plaats van de woning van God? Of het onder een nog groter koepelbegrip behandeld worden: ‘de aarde/het land’? Bovendien de vraag niet vermeden worden, of er een relatie is tussen Sion en , de stad van de priester-koning Melchisedek, die Abraham in Gen. 14:18-20 te hulp komt en aan wie hij de tienden betaalt. In beide gevallen kunnen we vaststellen dat de onderwerpen ook in de Pentateuch aanwezig zijn, en bovendien in het eerste boek van de Pentateuch, Genesis.

Daardoor dringt de vraag zich op of niet het boek Genesis het basisboek voor de ontwikkeling van een ot theologie moet zijn. Genesis is immers het basisboek van heel het ot. Het is boeiend te zien dat Genesis aan het begin van een reeks boeken staat, Genesis-Koningen (Priestercanon), waarin een volgend boek bewust aan het vorige is vastgehecht. Een volgend boek zet bewust het voorafgaande voort. Het ziet zich als verlenging daarvan. Dat betekent dat het uitgangsboek elementen bevat, die uitnodigen voor een voortzetting. Zo functioneert het boek Genesis.

Van hieruit ontwikkelen zich de grote onderwerpen die daar voor het eerst ter sprake gebracht zijn. Het is reeds vaak gezien, dat de belofte van het land Kanaan voor het eerst in Gen. 12:1-7 aan bod komt, in onder andere Lev. 26 en Deut. 28 met nieuwe elementen uitgebreid wordt, en in Jozua en Koningen gedemonstreerd wordt door de ontvangst en het verlies van het land. Nu dat bij nog meer onderwerpen in Genesis gezegd worden, zoals bij de belofte van ‘het zaad’. Het is daarom een fascinerende gedachte dat Genesis alle belangrijke oudtestamentische onderwerpen in de kiem bevat.

De vraag is dan, als we ons door die gedachte willen laten , of niet het gevaar aanwezig is dat Genesis niet alleen een hulp, maar ook een last wordt. Het gevaar van forceren is inderdaad aanwezig. Het gaat daarom om de juiste visie op Genesis en om methodisch de juiste uitwerking daarvan. In Genesis komen al de hoofdonderwerpen ter sprake, het ene wat meer uitgebreid, het andere eerder in embryo of in een kern. Elk onderwerp is in wezen zo rijk aan inhoud, en zo omvattend, dat een waaier van deelonderwerpen daaruit voortvloeit, of ermee verbonden is. Dat betekent dat hier de thematische benadering methodologisch een grote ruimte en bewegelijkheid krijgt. Als we daarom een hoofdonderwerp formuleren, zal een Hebreeuws concordante benadering niet lukken. Veel deelonderwerpen zijn nauw met elkaar verbonden, maar hebben toch hun bijzondere eigenheid, zodat veel begrippen zich rondom één hoofdonderwerp bewegen. Bij de uitvoering is dan niet alleen het gevaar om te forceren in de smalle betekenis, maar ook om te forceren in de brede betekenis: ongebreideld alles aan alles verbonden worden. Het is de uitdaging om bij elk hoofdonderwerp niet alleen de vrijheid, maar ook de grenzen in kaart te brengen.

We stellen methodologisch de volgende stappen voor:

• Een inventaris maken welke theologische onderwerpen in Genesis aan bod komen.

• Vaststellen in welke literaire volgorde ze in Genesis ter sprake komen. Een literaire volgorde kan parallel lopen met een historische volgorde, maar dat hoeft niet.

• Elk onderwerp uit Genesis volgen we in al de overige boeken van het ot en daarna presenteren we de totale leer daarvan systematisch. Bij de keuze van de volgorde van de boeken zijn er varianten mogelijk:

-Historische volgorde. Voor een westers denken is dit het meest aantrekkelijk. Er zitten enige nadelen aan. Er zijn geregeld grote verschillen tussen historisch-kritische dateringen en die op grond van de canonieke getuigenissen. Dat geldt zowel voor de datering van de gebeurtenissen als voor de datering van de redactionele afsluiting van een boek. In veel gevallen is een nauwkeurige datering ook niet mogelijk. Daardoor kan een chronologische volgorde ernstige fouten maken en een onjuist beeld veroorzaken.

-Canonieke volgorde. Dat wil zeggen in de rangorde van de drie grote canondelen Priester-, Profeten- en Wijsheidscanon, en daarbinnen in de volgorde van de Talmoed. Dit vergt voor het westerse denken een aanpassing, maar het helpt ons wel om beter het denken te begrijpen van de mensen die de canon afsloten. Verder zal er daardoor een grotere harmonie tussen het literaire luik en het thematische luik komen, wat de eenheid in een theologische totaliteit bevordert.

Deze laatste benadering volgen we. Boda heeft ook voor deze benadering gekozen. Hij volgde in zijn monografie het onderwerp ‘zonde’ in de Hebreeuwse canon (bhs).

M.J. Boda, 2009, 4-10.

Wij doen het hier voor alle onderwerpen.

De onderwerpen voor een theologie ot op grond van het boek Genesis

Wij menen in Genesis zes hoofdonderwerpen te kunnen detecteren, waarmee alle andere boodschappen in de rest van het ot verbonden zijn. De eerste drie onderwerpen worden bepaald door de volgorde daarvan binnen Genesis 1-3. De laatste drie onderwerpen komen ook reeds binnen de eerste hoofdstukken ter sprake, en krijgen later in het boek een bijzondere aandacht. Zij zijn in deel III Een thematisch-theologische benadering in de zes hoofdstukken 5-10 uitgewerkt. (De tekstverwijzingen zijn niet in de titels opgenomen, maar vormen wel het uitgangspunt.)

1.H. 5: De schepping door God (1:1-2:3).

2.H. 6: De wegen van God: zijn wil, geboden en Wet (2:4-25).

3.H. 7: De zonde: oorsprong en verwoesting, genezing en overwimming (3:1-24).

4.H. 8: De belofte van het zaade van de vrouw en de roeping van Abraham tot zegen voor alle volken (3:14-15; 12:1-3).

5.H. 9: De eredienst voor God en het wonen vand JHWH te midden van Israë. (4:3-4; 9:24-27).

6.H. 10: Het bezit van de aarde en het land Kanaän (1-3; 12:7; 13:14).

In het oudtestamentisch theologisch onderzoek is vaak de vraag gesteld naar de plaats van de wijsheid binnen de theologie. Als daarvoor in een theologisch ontwerp geen plaats was, of die slechts een rudimentaire plaats kreeg, werd er teleurgesteld gereageerd, of werd het ontwerp zelf in twijfel getrokken. In andere ontwerpen kreeg de wijsheid wel de juiste aandacht, maar paste de wijsheid wel harmonieus binnen die ontwerpen? Als we naar de zes genoemde onderwerpen kijken, wordt het woord wijsheid niet genoemd. Ontbreekt er dan iets wezenlijks? Of de wijsheid bij diverse onderwerpen behandeld worden? Die laatste vraag toont het hoofdprobleem. De wijsheid is op zich geen theologisch onderwerp, maar een bepaalde benadering om met het leven om te gaan. De wijsheid zich met elk onderwerp van het leven bezighouden, dus ook met alle zes onderwerpen. Het is daarom verrijkend dat het eerste luik van deze theologie een literaire benadering is. Het derde en laatste deel van de canon is Ketuvim of de Wijsheidscanon. Elf boeken dragen een wijsheidsstempel. Het boeiende en het bevrijdende is dat de wijsheid zich ook bezighoudt met de plaats van Israël binnen de volkenwereld en met de taak van de gezalfde van Jhwh als leider van Israël, die aanspraak maakt op wereldheerschappij. Daardoor wordt de wijsheid niet beperkt tot de drie boeken van de wijsheidsliteratuur. Daarom krijgt de Wijsheidscanon aandacht in het eerste, literaire luik. Dus zo heeft de wijsheid al een verdedigbare plaats binnen dit ontwerp gekregen. Binnen het thematische luik heeft zij geen plaats als onderwerp gekregen, omdat wijsheid geen theologisch onderwerp is. Dat zou zelf een contradictio in terminis zijn. Nu krijgt de wijsheid echter de vrijheid haar stem bij elk onderwerp te laten horen. Bij het ene zal die wat opvallender zijn dan bij het andere. Als we bij de thematische benadering voor de canonieke volgorde kiezen, zal de wijsheid zelfs altijd het laatste woord krijgen.

Dit brengt ons ook naar een verwant vraagstuk. Hoe zit het met de plaats van de profetie of de profeten? Ook hier gezegd worden dat profetie geen theologisch onderwerp is, maar een bepaalde benadering van het leven. Ook hier geldt dat de profeten zich met elk van de zes onderwerpen kunnen bezighouden, en ze doen dat ook. Verder krijgen ze ook aandacht bij het eerste, het literaire luik, namelijk bij de Profetencanon.

Ten slotte moeten we ook de vraag stellen naar het priesterschap en de priesters. Ook hier gaat het niet om een theologisch onderwerp, maar om een levensbenadering. De taken van de priesters zijn veelvuldig, en één bepaalde taak, namelijk die van verzoening, kunnen we ook als een theologisch onderwerp bezien. Dat verandert echter niets aan het gegeven dat bij de priesters en het priesterschap het om een bepaalde bediening gaat. Nu zijn de onderwerpen aan de hand van het priesterlijke boek Genesis vastgesteld, en zo heeft de priesterlijke benadering een sleutelfunctie en krijgt die door de Priestercanon de eerste aandacht.

De wijze, de priester en de profeet vormen samen de drie menselijke gezagspersonen, die onder het oppergezag van God staan. Zij worden in Deut. 16:18-18:22 behandeld: de wijzen: de rechters en opzieners, met de koning als later perspectief (16:18-17:20),

Het begrip ‘wijze’ wordt expliciet voor de rechters gebruikt in Deut. 16:19.

de priesters en Levieten (18:1-8) en de profeten (18:9-22).

S.A. Kaufman, 1978/79, 105-158, vooral 133-134. Kaufman heeft een vierdeling, waarin hij de koning apart behandelt, als tweede (B). Het is beter de koning als een bestuurder en een wijze te zien. Hij wordt als een toekomstig en laatste facet bij de bediening van de wijsheid behandeld.

De tôleḏôṯ-structuur van het hoek Genesis

Omdat wij het boek Genesis als uitgangspunt genomen hebben voor een theologie van het ot, is het nodig dit boek te bekijken vanuit zijn theologische structuur. Er zijn twee benaderingen die de hoofdaandacht hebben gekregen.

Een benadering met behulp van cycli

Een cyclus is een afgerond verhaal rondom een persoon of onderwerp. Het onderzoek in het verleden heeft vaak met cycli gewerkt bij de ver- bondsvaders. We kunnen daarbij echter kritische vragen stellen. Waar begint de Jakobcyclus? Bij 37:2, waar de tôleḏôṯ-formule van Jakob staat? Dat niet, want Jakob wordt al vele hoofdstukken van tevoren genoemd, en wel voor het eerst in 25:19-34. Moeten we de Jakobcyclus dan in 25:19 laten beginnen? Dergelijke moeilijkheden zien we bij alle cycli: de afbakeningen overlappen elkaar.

In de oergeschiedenis in 1:1-11:26 zijn twee hoofdpersonen: Adam en Noach. Is er dan zoiets als een Adamcyclus en een Noachcyclus? Bij Noach past het inhoudelijk goed, maar bij Adam gaat het dwars door de stamboom heen. Bovendien omvatten deze twee cycli (1:1-5:5 en 5:329:29) niet alle stof. Ook onderwerpcycli zijn moeilijk af te bakenen.

Deze problemen komen mogelijk voort uit het feit dat het idee van een cyclus een moderne literaire gedachte is en niet bij Genesis past.

Een benadering met behulp van de tôleḏôṯ-formule

De Hebreeuwse uitdrukking tôleḏôṯ komt in Genesis elf keer voor in verbinding met een volgend woord: 2:4, 5:1, 6:9, 10:1, 11:10, 11:27, 25:12, 25:19, 36:1, 36:9 en 37:2. We kunnen dit begrip vertalen met ‘verwekkingen’.

Het woord komt nog twee keer in Genesis voor, in 10:32 en 25:13, maar wel los van de bekende formule.

-Op tôleḏôṯ volgt de naam van een mens, behalve in 2:4 (de hemel en de aarde).

-De uitdrukking wordt voorafgegaan door het meervoudig aanwijzend voornaamwoord ‘ēlleh ‘deze’, behalve in 5:1. Het begint daar met het enkelvoudig aanwijzend voornaamwoord zeh ‘dit’, gevolgd door het woord ‘boek’ en daarna door een naam.

-De tôleḏôṯ van Esau komt twee keer kort na elkaar voor, in 36:1 en 36:9.

Hoe functioneert die formule in Genesis? Er zijn verschillende voorstellen gedaan:

• Het is een inleidende formule voor het daaropvolgende stuk.

  W.H. Green, 1979, 9-12.

  Gen. 5:1 leent zich daar goed voor, maar bij 37:2 ligt dat moeilijk, omdat bij de tôleḏôṯ van Jakob niet zijn geschiedenis volgt, maar eerder die van Jozef.

• Het is een afsluitende formule van het voorafgaande stuk. De archeoloog P.J. Wiseman beschouwt de formule als afsluitende zin in het kader van de schrijfgewoonten van het oude Nabije Oosten.

  P.J. Wiseman, 1968, 49-94.

  Een kleitablet sloot af met een briefeinde of colofon, die inlichtingen bevat over schrijver, plaats, datum en eventueel omstandigheden. Volgens Wiseman zijn de tôleḏôṯ -formules in Genesis zo’n colofon (bijv. 37:1-2). Als bezwaar genoemd worden dat het materiaal dat voorafgaat aan 37:2 over Esau en latere koningen gaat. Verder past 2:4, over de tôleḏôṯ van de hemel en de aarde, niet erg in deze hypothese.

• Het is een schakelformule. B. Holwerda combineerde de twee voorafgaande opvattingen.

  R. Holwerda. 1971. 9-17. Citaten uit 13. 15.

  Hij betoogt dat de aan de tôleḏôṯ toegevoegde genitivus niet op de nakomelingen, maar op de stamvaders wijst. Met het woord tôleḏôṯ duidt de schrijver op het product, het resultaat. Met de daaraan verbonden genitivus wijst hij op het beginpunt. De schrijver legt een knooppunt en tekent die óf in grote lijnen (in de vorm van een stamboom, dit is een stuk gecomprimeerde geschiedenis) óf meer breedvoerig (dan wordt het meer een verhaal). Meestal is het een combinatie van beide. De schrijver gebruikt na het verhaal van de schepping tien tôleḏôṯ. Het verhaal van de schepping van hemel en aarde (1:1-2:3) is het grote beginpunt. Daarmee heeft God een begin gesteld. Nu vraagt de schrijver zich af: Wat is de tôleḏôṯ van hemel en aarde? Hoe ontwikkelde zich dat?

Door elf keer de schakelformule te gebruiken ontstaan er twaalf delen in het boek Genesis. De overgang tussen de oergeschiedenis en de geschiedenis van de verbondsvaders valt juist in het midden van de twaalf delen, na 11:26. Dit wijst erop dat de schrijver Genesis wilde opdelen in 2 x 6 = 12. Er zijn ook aanwijzingen dat deze beide helften nog nader opgedeeld kunnen worden, zodat Genesis uit 4 x 3 stukken bestaat.

D. Carr, 1998, 342-343, wijst erop dat de eerste helft van de oergeschiedenis juist voor de zondvloed eindigt, dus voor 6:9. Ook na 35:29 kan een insnijding ontdekt worden. Daarmee lijkt Genesis opgebouwd te zijn uit vier blokken met elk driemaal een tóledót-formule.

We krijgen zo de volgende geïntegreerde opbouw met behulp van de tôleḏôṯ:

De reeks Adam – Noach – Abraham – Jakob vormt de theologische hoofdlijn van Gods handelen door middel van mensen die door Hem geroepen zijn: geroepen tot leven en tot gehoor aan zijn stem. Hierbij is Jakob, met de bijnaam Israël, de laatste. God gaat met Israël verder om zijn wil en doel te verwezenlijken, zowel met Israël zelf als met de volken door (de twaalf zonen van) Israël.

Het is goed mogelijk dat de schrijver van Genesis het getal twaalf van de zonen van Jakob als motivatie heeft gehad om zijn stof in twaalf stukken te verdelen, waarbij het twaalfde deel met Jakob ook weer naar twaalf wijst (49:28; Ex. 2.4:4. 28:21).

De tôleḏôṯ-formule wordt nog twee keer opgenomen in het ot.

• Num. 3:1. ‘En dit zijn de tôleḏôṯ van Aaron en Mozes’ Het gaat daarna in Num. 3:2-4 om het priesterschap, dat uit en door hen ontstaan is,

  G. Hepner, 2004, 31-60. Hepner wijst op het belang dat de formule hier voor de 12e keer verschijnt.

  met daarin de gezalfde hogepriester.

• Ruth 4:18. ‘En dit zijn de tôleḏôṯ van Peres.’ Dit is de zoon van Juda. De wijsheidscanon begint met het boek Ruth, en de tóledót van Peres lopen uit op David.

Door middel van deze formule krijgen we, na de aanwijzing van Jakob/ Israël in Genesis, twee nieuwe lijnen die daaruit voortkomen, namelijk: het gezalfde priesterlijke leiderschap uit Aaron en het gezalfde koninklijke leiderschap uit David.

Zij vormen twee hoofdonderwerpen binnen de theologie van het ot.

Zie ook Th Hieke, 2003, 214-240, 342.

Het ene onderwerp gaat over de verzoening van de wereld (en Israël). Het andere onderwerp gaat over de heerschappij over de wereld (en Israël).

Er is een nieuwtestamentisch nawoord. Het nt opent in Mat. 1:1 met: ‘Boek van het geslacht van Jezus Gezalfde, de zoon van David, de zoon van Abraham.’ Matteüs neemt hier de uitdrukking uit Gen. 5:1 op: ‘Dit is het boek van de tóledót van Adam. Zo toont hij dat de lijn die met Adam begonnen is in Jezus Gezalfde eindigt.

Deze lijnen onderstrepen de waarde van de benadering om Genesis als basis voor een theologie ot te nemen.

Het belang van geschiedenis en geschiedschrijving voor een theologie van het Oude Testament

Door de combinatie van een literaire en een thematische benadering stuiten we onvermijdelijk op het vraagstuk van de geschiedenis en geschiedschrijving van het ot. Hierbij speelt ook de verhouding tussen diachronie en synchronie een rol. Bij diachronie rijst de vraag hoe een boek is ontstaan. Dat geldt ook voor de eventuele bronnen die door de schrijver gebruikt zijn. De boodschap in een boek, en daarbinnen in een bron, is in een bepaalde tijd ontstaan.

Daarmee is die boodschap nog niet tijdgebonden, maar wel tijdge- kleurd of tijdbepaald. Het is belangrijk inzicht in die tijd te hebben, zodat we de boodschap beter kunnen plaatsen. Inmiddels hebben veel beoefenaars van de oudtestamentische wetenschap vanaf de tijd van de Verlichting in de achttiende eeuw zich bediend van de historisch-kritische methode. In de toepassing daarvan op de bijbelboeken kwam een hoofdstroom tot de overtuiging dat veel historische informatie in het ot zakelijk niet klopt. Dat geldt zowel voor een aantal concreet betuigde gebeurtenissen alsook voor de datering van het literaire ontstaan van de boeken van het ot.

We geven een voorbeeld dat zeer veel invloed heeft gehad. Het ot geeft aanwijzingen dat de wetten van Jhwh, die volgens Exodus – Leviticus – Numeri via Mozes na de uittocht uit Egypte in de woestijn Sinai aan Israël zijn gegeven, globaal te dateren zijn in de tweede helft van de vijftiende eeuw bij een vroege datering van de uittocht (of in de dertiende eeuw v. Chr., bij een late datering van de uittocht). Bij het ontstaan van historisch-kritische hypothesen in de wetenschap is echter in de negentiende eeuw de overtuiging gegroeid dat die wetten heel anders zijn ontstaan. Dat werd in 1878 opgenomen in het monumentale werk over de documentenhypothese van de Hexateuch (Pentateuch en het boek Jo- zua) door Julius Wellhausen, met de veronderstelde bronnen J, E, D en P. Die wetten in P zijn niet door God aan Mozes gegeven, maar veel later ontstaan en wel in de tijd van de ballingschap van Juda in Babel of na de terugkeer, in de zesde en vijfde eeuw v. Chr. Die wetten zijn het product van de priesters van Israël van die tijd, die inhoudelijk wellicht gedeeltelijk op oudere tradities vóór de tijd van de ballingschap gebaseerd zijn. Deze hypothese werd zo gezaghebbend in de wetenschap, dat zij min of meer gelijkstond met waarheid. Honderd jaar later, onder andere door toedoen van de reeds genoemde Rendtorff, is die hypothese in een crisis gekomen.33 Er is geen nieuwe consensus ontstaan rond een andere hypothese, maar eerder een polyfonie van steeds meer theorieën en varianten. Dat brengt ons naar de vraag naar de kwaliteit van de historische kritiek van het ot.

Diverse soorten historische kritiek

Voor een evenwichtige evaluatie is het goed een onderscheiding te maken tussen een aantal lagen binnen het verschijnsel historisch-kritische benadering. De historische kritiek is te vergelijken met een brede rivier, die door drie stromen gevoed wordt.

De taak van de historische kritiek

De historische kritiek is een algemene wetenschappelijke benadering die niet alleen voor het onderzoek van het ot en nt geldt, maar ook voor de geschiedenis van de hele mensheid. Zij heeft als taak alle historische gegevens rond een onderwerp bij elkaar te brengen en die in een gepaste orde te zetten. Het doel is om zo een zo goed mogelijk geschiedkundig beeld te krijgen van wat er gebeurd is door die gebeurtenissen in een verantwoord kader te presenteren. Dit is een belangrijke en waardevolle taak. Die taak geldt ook voor de wetenschapper die christen is, zowel op het gebied van bijbelwetenschap als van de algemene geschiedenis.

Vgl. C.F. Keil, 1879. Hij gebruikte het begrip historisch-kritisch in zijn publicaties, terwijl hij wel uitgaat van de inspiratie van de Bijbel als Woord van God.

De ideologie van de historische kritiek

De westerse historische kritiek is kind van de Verlichting van de achttiende eeuw en heeft een seculier standpunt. Een geschiedenistheologie zoals in het boek Koningen is hiermee principieel in tegenstelling. De historici vertrekken meestal van het standpunt van een driedimensionale realiteit. Dat wil zeggen dat alles wat er geschiedkundig gebeurt, binnen de drie dimensies lengte – breedte – hoogte verklaard moet worden. Het gaat om de wetten van oorzaak en gevolg. Elk geschiedkundig verschijnsel moet een menselijke of natuurkundige oorzaak hebben. Daarmee wordt per definitie (a priori) het ingrijpen van God in de geschiedenis en de natuur buiten het onderzoek gesloten. Volgens Long zijn twee onderzoekers beslissend geweest.

V.Ph. Long, 1999, 145-166. Volgens M.J. Paul is W.M.L. de Wette, Beiträge zur Einleitung in das Alte Testament 2, 1807, minstens zo beslissend geweest. Hij heeft maximen gepubliceerd waaraan historisch betrouwbare verslagen moeten beantwoorden. Zie M.J. Paul, 1988, 94-96 en 221-225, 231-236.

D.F. Strauss stelt (1835):

• Ieder bericht dat onverzoenbaar is met gekende en universele wetten die gebeurtenissen sturen, is onhistorisch.

• Hetzelfde, waarin God dat verstoort.

Long merkt terecht op dat dit slechts metafysieke veronderstellingen over natuur en werkelijkheid zijn.

Troeltsch heeft drie zuilen van de historische kritiek geformuleerd (1905).

• Kritiek. Wantrouwen tegen bronnen.

• Analogie. De huidige menselijke ervaringen zijn bepalend voor wat er historisch in het verleden gebeurd is.

• Correlatie. De oorzaak van een gebeurtenis ligt altijd in natuurlijke krachten en de menselijke tussenkomst.

Daarmee is alles immanent. Het transcendente indringen van God in deze materiële wereld is per definitie uitgesloten van onderzoek. Elk getuigenis over het handelen van God ‘hier en nu’ (en ook ‘daar en toen’) wordt bij voorbaat afgewezen. Deze ideologische benadering is ontoereikend en ongeschikt om aan het ot en nt recht te doen.

G. Hasel, 1991, 198-199. ‘[D]e crisis ten aanzien van de geschiedenis in de bijbelse theologie is niet zozeer het resultaat van een wetenschappelijke studie van de bewijzen, maar komt voort uit de ontoereikendheid van de historisch-kritische methode om de rol van de transcendentie in de geschiedenis te behandelen door haar filosofische vooronderstellingen over het wezen van de geschiedenis.’

Filosofisch gezien vertrekken dergelijke benaderingen vanuit een driedimensionale werkelijkheidsopvatting binnen een gesloten systeem. Een mens daar nooit uit en God daar nooit in. Een dergelijke historische kritiek is daarom een ongeschikte benadering voor bijbelwetenschap. Een getuigenis over het ingrijpen door een godheid in de geschiedenis moet in beginsel even ernstig genomen worden als een ander getuigenis. Zo’n getuigenis als elk ander getuigenis correct of incorrect zijn, maar het is niet bij voorbaat onjuist. Datzelfde geldt voor profetie aangaande een toekomstige zaak. Elke gangbare historische benadering stuit op haar grenzen bij profetische uitspraken.

Hypothesen zijn tegenstrijdig met getuigenissen

Historisch-kritische hypothesen van het ot uit het verleden, vooral uit de negentiende en twintigste eeuw, zijn vaak tegenstrijdig met de historische getuigenissen van het ot zelf. Deze hypothesen zijn bijna allemaal door wetenschappers aan theologische faculteiten in het Westen gemaakt en niet door historici. Zij werden ten slotte het meerderheidsstandpunt aan universiteiten. Deze hypothesen argumenteren dat veel concrete historische inlichtingen in het ot incorrect zouden zijn. Geschiedkundige gebeurtenissen zoals de verovering van Kanaän door Israël onder de leiding van Jozua, zouden nooit gebeurd zijn. Het ot zou vol geïdealiseerde projecties zitten over zijn ontstaan en zijn geschiedenis uit een latere tijd naar een vroeger verleden toe.

Vaak zijn pseudo-epigrafie en geschiedvervalsing, al of niet met goede bedoelingen, aangenomen. Is zoiets in het ot dan niet mogelijk geweest? Interessant is wat Houtman hierover zegt bij het boek Deuteronomium.

‘Men kan er namelijk op wijzen, dat, ofschoon de wetten en Deuteronomium goed passen in de tijd van Mozes en er op geen enkele wijze sporen van vertonen in latere tijd te zijn ontstaan, daardoor geenszins hun authentiek Mozaïsch karakter is aangetoond, omdat er ernstig rekening gehouden moet worden met de mogelijkheid, dat er sprake is van goed geslaagde pseudepigrafie’

C. Houtman, 1980, 209.

In de hypothese van de bronnensplitsing is het aanvaard dat er bij Deuteronomium sprake is van pseudo-epigrafie. Houtman laat echter zien dat daarvoor geen directe bewijzen aangevoerd konden worden. Toch vindt hij dat we met een goed geslaagde vervalsing rekening moeten houden. Dat laatste doet hij ten slotte, maar is dat geen arbitraire keuze?

Deze drie bovengenoemde stromen of lagen worden bij het begrip ‘historisch-kritisch’ meestal niet goed onderscheiden, waardoor de discussie niet goed gevoerd wordt. De eerste stroom wordt vaak misbruikt om gezag te geven aan een idee uit de tweede of derde stroom. Historisch-kritische hypothesen van het ot worden vaak behandeld als wetenschappelijk, omdat ze in wetenschappelijke kring aanvaard zijn. Daar het woord ‘wetenschappelijk’ een connotatie met waarheid en feitelijkheid heeft, is hier sprake van een oneigenlijk gebruik van het woord historisch-kritisch. De vraag is namelijk: welke van de drie bovengenoemde aspecten van de historisch-kritische benadering spelen een rol bij een bepaald resultaat?

Wanneer een interessante verzameling van gegevens opgenomen wordt in een speculatieve hypothese, gefundeerd op een gesloten wereldbeeld, moeten we zorgvuldig onderscheiden en de kritische vraag stellen: wat is legitieme historische kritiek? Seculaire ideologie hoort daar niet bij en speculatieve hypothesen die in tegenstelling staan met het getuigenis van het ot ook niet.

Zie ook F.W. Dobbs-Allsopp, 1999, 235-271.

Hoewel de formulering van de historische kritiek door Strauss en Troeltsch voor de meeste onderzoekers achterhaald is, blijft het wezen van hun posities onveranderd grote invloed uitoefenen. In 1991 heeft Knauf een aantal regels geformuleerd over graden van geloofwaardigheid bij de bestudering van de historische informatie van het ot.

E.A. Knauf, 1991, 26-64, voetnoot 33, bij Provan, 2002, 176.

• Ooggetuigen of andere gelijktijdige verslagen hebben in beginsel voorkeur boven latere verslagen.

• Verslagen die niet zo ideologisch, of wezenlijk helemaal niet ideologisch zijn, hebben de voorkeur boven verslagen die wezenlijk wel ideologisch zijn.

• Verslagen die passen in onze vooropgestelde ideeën over wat normaal, mogelijk, enzovoort is, hebben de voorkeur boven verslagen, die niet in zulke vooropgestelde ideeën passen.

• Deze regels spreken in eerste instantie aan. Provan heeft in 2002 die regels aan een nader onderzoek onderworpen en ze blijken op gespannen voet met de realiteit te staan.

  I.W. Provan, 2002, 161-197.

• Oudere verslagen hoeven niet betrouwbaarder te zijn dan latere. Anders zouden moderne historici niet meer hoeven te publiceren. Sommige oude verslagen blijken zeer onnauwkeurig te zijn.

• Ideologie staat niet parallel met het geven van onbetrouwbare historische informatie. Ideologisch georiënteerde verslagen bevatten vaak accurate informatie.

• Er is geen reden om aan te nemen dat alleen omdat een getuigenis ons besef over wat normaal en mogelijk is geen geweld aandoet, eerder waar zou zijn dan een getuigenis dat dat wel doet. Een verslag dat het unieke of het ongewone beschrijft, hoeft om die reden alleen niet verdacht of onbetrouwbaar te zijn.

Provan wijst erop dat we alleen maar door getuigenissen toegang tot het verleden hebben. Die getuigenissen moeten ernstig op hun eigen merites bestudeerd worden, waarbij de bovengenoemde regels van Knauf eerder hinderend dan helpend zijn.

Als we de ontwikkelingen van de historisch-kritische methode in het onderzoek van de negentiende tot de eenentwintigste eeuw bekijken, en de invloed op theologische faculteiten, dan zien we dat daardoor een brede waaier van visies is ontstaan. Oude hypothesen verloren hun invloed, werden in nieuwere vormen gegoten of zelfs afgedaan. Door het cano- niek-literaire onderzoek verbleekte gedeeltelijk de interesse voor historische vragen en werden deze zelfs als irrelevant voor de theologische boodschap opzijgezet. Dat kon op de lange duur niet echt bevredigen. Verder bleken literaire eindresultaten moeilijk of niet met eerdere literaire ontwikkelingsschema’s in overeenstemming te brengen.

K.A. Deurloo, 1986, 192, punt d.

Voor elk oudtestamentisch boek zijn er meer historische ontstaansideeën tegelijk. Iedere onderzoeker en predikant heeft een eigen samenstelling van allerlei historisch-kritische hypothesen, variërend van zeer weinig tot zeer veel historisch gehalte. Deze stand van zaken, deze polyfonie, niet bevredigen. Dit wijst op methodologische fouten en gebreken.

Herbert Klement vergelijkt de geschiedenis van de historisch-kritische methode van het ot met een verschijnsel in de bekende roman 1984 van George Orwell. De totalitaire staat heeft een ministerie van Waarheid. Telkens wordt de geschiedenis van het verleden aangepast aan nieuwe situaties, gebeurtenissen en besluiten, en herschreven. De vorige edities worden vernietigd. Een leger ambtenaren staat ter beschikking om dat uit te voeren. De Graf-Wellhausensynthese uit de negentiende eeuw betekende een fundamentele herschrijving van de geschiedenis van het ot.

H.H. Klement, 2011, ‘2.2 Zum Verhältnis von Historizität und Relevanz einer Information, 15-17.

Daardoor veranderde niet alleen de identiteit van Israël, maar ook van de God die in deze geschiedenis handelde.

H.H. Klement, 2011, ‘2.3 Die Rolle der Historie für Israels Identität und die Offenbarung Gottes, 18-20.

de vergelijking met 1984 voort te zetten: in de twintigste en eenentwintigste eeuw kwamen nieuwe ideeën en het geschiedenisbeeld werd telkens weer aangepast. Vorige presentaties van het verleden werden weliswaar niet uitgewist, maar wel ingehaald en voorbijgestreefd.

Een historisch-canonieke benadering

In deze polyfonie zoeken wij onze eigen weg. Wij bepleiten een his- torisch-canonieke benadering van het ot als alternatief voor de historisch-kritische benadering. Deze benadering richt zich op alle geschiedkundige getuigenissen van het ot, onafhankelijk daarvan of die getuigenissen overeenkomen met onze huidige dagelijkse ervaringen of niet. Naast het ‘normale’ menselijke handelen brengt zij ook Gods handelen in kaart, en wel op hetzelfde historische vlak. Vanuit filosofisch standpunt vertrekt de historisch-canonieke benadering vanuit een driedimensionale werkelijkheidsopvatting binnen een open systeem. God heeft een ‘gewone’ driedimensionale schepping gemaakt, die voor Hem open is. Hij beschikt daar vrijelijk over en grijpt daar in, wanneer en zoals Hij wil. De natuurwetten blijven hun volle geldigheid behouden omdat ze door God gemaakt en gewild zijn. Een gezond toegepaste historisch-canonieke benadering is compatibel met een legitieme historisch-kritische benadering. Eigenlijk is de historisch-canonieke benadering een historisch-kritische benadering die de historische informatie van het ot als uitgangspunt neemt.

Zie ook H.H. Klement, 2011, ‘2.4. Zur Notwendigkeit und Möglichkeit historischer Exegese, 20-21.

Een historisch-canonieke benadering is geen waarborg dat de beoefenaar geen fouten maken. Hij is even kwetsbaar als wie dan ook. Ook hij gaan speculeren waar de gegevens in het ot en in andere literatuur niet genoeg duidelijk zijn. Regelmatig wordt er gesuggereerd dat een idee of voorstel canoniek is, terwijl daarvoor in het ot geen expliciet getuigenis is.

Hiermee zijn we aangekomen op het gebied van de oudtestamentische historiografie. Daarin speelt de historische vertelling (het narratief) een belangrijke rol. Dat is een complexe verhandeling, die volgens Sternberg geleid wordt door drie beginselen: ideologisch, historiografisch en es- thetisch.

M. Sternberg, 1987, 41.

• De schrijvers betuigen regelmatig een ingrijpen van God in de loop van de geschiedenis. Dit is een historisch getuigenis met een theologische inhoud.

• De schrijvers hebben een selectie gemaakt binnen het vele materiaal dat hun ter beschikking stond. Zij hebben een doel als ze iets schrijven. Het is geen geschiedschrijving ter wille van de geschiedschrijving. Men heeft in het verleden dit weleens een kritisch ‘tendensschrift’ genoemd en beweerd dat het daarmee wetenschappelijk incorrect zou zijn. Dat is echter onjuist. Elke geschiedschrijving, ook de moderne westerse en wetenschappelijke geschiedschrijving, heeft een doel. Voor dat doel worden de gegevens geselecteerd en geordend. Er is op zich geen geschiedschrijving zonder een doel mogelijk, of een schrijver zich daarvan bewust is (wil zijn) of niet. De oudtestamentische schrijvers hebben ook doelen en daarvoor werden gegevens geselecteerd. De gegevens die in het werk opgenomen werden, blijven ook zo onveranderd hun waarde houden. Daarmee worden die gegevens niet veranderd of gecreëerd, ook als daaraan een nieuwe vorm met andere accenten werd gegeven.

  Zie H.J. Koorevaar, 1994, 88-100, als demonstratie van enige opvallende verschillen tussen 2 Sam. 24 en 1 Kron. 21.

• Literaire kunstzinnigheid. Long wijst erop dat de historische vertellingen in het ot geen ‘zuivere’ literatuur is, geen kunst ter wille van de kunst, maar een kunstzinnige schepping die een opzettelijk doel dient. Een portret is zowel kunst als geschiedenis. Waardering voor kunstzinnigheid tot de blindheid dat die kunst geen historisch doel had. Dat gebeurt geregeld door onhistorische literaire benaderingen in de studie van het ot. Ook het omgekeerde gebeurt. Een gebrek aan bewustzijn van het hoe (artistiek) geregeld tot wanbegrip voor het wat. Oudtestamentische historiografie lezen is een combinatie van historische interesse met waardering van het gebruikte literaire middel.

  V.Ph. Long, 1999, 172-174 (‘Rethinking the Consequences of Modern Literary Criticism for Historical Reconstruction’).

• Als er een discrepantie is tussen de inlichtingen uit het ot en de gereconstrueerde geschiedenis van het oude Midden-Oosten, dan moeten we de volgende punten overwegen:

• Is de reconstructie van de geschiedenis van het oude Midden-Oosten juist gebeurd? Het gaat om een reconstructie die in de negentiende eeuw begonnen en in de twintigste eeuw voortgezet en verfijnd werd. Het gaat echter om een reconstructie achteraf, die vooral gebaseerd is op de gereconstrueerde geschiedenis van Egypte. Die is weer gebaseerd op de Egyptische priester Manetho uit de derde eeuw v. Chr. ten tijde van het hellenistische koningshuis van de Ptolemeeën. Zijn oorspronkelijk werk hebben we niet meer, het is alleen maar toegankelijk via uittreksels uit latere eeuwen bij de geschiedschrijvers Flavius Josephus, Julius Africanus en Eusebius. Niet iedereen vindt Manetho’s oude geschiedenis van Egypte even betrouwbaar.

  J.H. Breasted, 1905, 10. Zie ook http://en.wikipedia.org/wiki/Manetho (geraadpleegd 8-22012).

  Ook die is reeds een reconstructie. Een overkoepelende presentatie van de geschiedenis zoals we die bijvoorbeeld tegenkomen in de boeken Genesis tot en met Koningen, vooral in Koningen, is (veel) ouder dan die van Manetho.

• Is de verbinding tussen het ot en de gereconstrueerde geschiedenis van het oude Midden-Oosten juist gebeurd? Er bestaat altijd het gevaar gebeurtenissen of gegevens met elkaar te verbinden of te identificeren, die in wezen niets met elkaar te maken hebben. Vooral bij archeologische vondsten moeten we erg oppassen.

• Hebben wij het ot goed begrepen? Ook wij maken met de gegevens van het ot een reconstructie van de geschiedenis van het oude Israël. Doen wij dat altijd goed? Hebben wij de gegevens van het ot juist met elkaar in verbinding gebracht of juist geëvalueerd?

In het ot staan het ingrijpen van God in de geschiedenis en de dagelijkse processen in de geschiedenis gewoon door elkaar heen. We kunnen dat omschrijven als het verweven zijn van het natuurlijke en het bovennatuurlijke. Hoewel die niet altijd te scheiden zijn, moeten we ze wel proberen te onderscheiden. Het ingrijpen van God historisch zijn sporen nalaten, maar hoeft dat niet. Zowel een onderzoeker die een supranaturalistische positie inneemt als de onderzoeker die een anti-supranaturalistische visie heeft, dient zich van het volgende bewust te zijn.

• Israël neemt deel aan de geschiedenis, ook als de onderzoeker supranaturalistisch is. Als bijvoorbeeld de muren in neerstorten, dan is het feit van het neerstorten hetzelfde, of dit nu wel of niet onder invloed van God is gebeurd. De ingestorte muren laten hun sporen na. Als er een archeologische laag gevonden wordt waarin blijkt dat de muren van toen ingestort zijn en de stad door vuur verbrand is, dan is er een grondslag om te onderzoeken of die laag overeenstemt met de informatie in het boek Jozua.

• Israël neemt deel aan de geschiedenis, ook als de onderzoeker antisupranaturalistisch is. Als er bijvoorbeeld staat dat Jhwh tot Mozes sprak en Mozes dit opschreef, is dit een combinatie van het bovennatuurlijke en het natuurlijke. Als iemand het supranaturalisme verwerpt, is het nog niet gerechtvaardigd het natuurlijke element in die informatie te verwerpen. De natuurlijke handeling van het schrijven van Mozes blijft als historisch getuigenis staan. Dat blijft een belangrijk gegeven voor het literair historische onderzoek over het ontstaan van de boeken Exodus-Deuteronomium.

Minimalisten en maximalisten

Bij een deel van de onderzoekers proeven we de sfeer: weinig of niets in het ot is wat het (historisch) lijkt. Die positie wordt verder sterk beïnvloed door de discussie over de waarde van de archeologie van het oude Nabije Oosten en in het bijzonder van Israël/Palestina. Daar staan aan de ene kant de minimalisten, die het liefst geen enkele verbinding zien tussen het oudtestamentische beeld van de geschiedenis van Israël en de archeologische vondsten (zoals de Kopenhaagse school met Niels Peter Lemche).

Bijvoorbeeld N.P. Lemche, 2008.

Aan de andere kant staan de maximalisten die wel verschillende archeologische vondsten met gebeurtenissen in het ot in verbinding brengen (zoals William Dever

Bijvoorbeeld W.G. Dever, 2001.

en Peter van der Veen

Bijvoorbeeld P. van der Veen en U. Zerbst, 2002.

). Dan zijn er tussenposities die Bullock de medialisten noemt met de theoloog Eichrodt als voorbeeld. Die aanvaardde sommige historische gebeurtenissen wel als correct, maar andere weer niet.

C.H. Bullock, 2003, 102.

De minimalisten van de Kopenhaagse school ontkennen het bestaan van het Israëlitische imperium van David en Salomo in de elfde en tiende eeuw v. Chr., zoals de boeken Samuël en Koningen dat beschrijven. Die boeken zijn volgens deze geleerden pas eeuwen na die gebeurtenissen (in hun eindvorm) ontstaan, in de tijd van de Makkabeeën, in de tweede eeuw v. Chr. Zij eisen dat de inhoud door getuigenissen uit de tijd zelf bevestigd moet worden om ze als correct te aanvaarden. De Deen Jens Bruun Kofoed presenteert echter ernstige zwakheden van het minimalisme bij vier hoofdonderwerpen.

J.B. Kofoed, 2005, 46, 109-112, 162-163, 185-189, 202, 246-247.

De late datering van de tekst

Hij wijst op onbewijsbare historische vooronderstellingen voor zo’n ontkenning. Als we die sceptische benadering consequent zouden toepassen, zou onze kennis van het oude Nabije Oosten aanzienlijk beperkt worden. Daardoor is de reconstructie van de geschiedschrijving door de minimalisten zelf evenzeer een ‘geloofssprong’ als die van de maximalisten. De boeken Samuël en Koningen wijzen op gebruikte historische bronnen. Hier ontkennen de minimalisten de mogelijkheid van betrouwbare mondelinge en schriftelijke overlevering over een langere tijd, maar dat is niet meer dan een onbewijsbare stelling.

Taalkundige onderscheiding

Het gaat om de mogelijkheid voor het bepalen van vroege en late elementen op het gebied van grammatica, orthografie en woordenschat. (a) Het voorkomen van arameïsmen wijst naar een betrekkelijk late ontstaansdatum, nadat het Imperiaal Aramees invloed op de literatuur ging uitoefenen die in Israël tijdens de zesde en vijfde eeuw v. Chr. geschreven werd. Aan de andere kant de afwezigheid van arameïsmen in teksten van het boek Koningen op een vroegere ontstaansdatum wijzen, maar we kunnen niet zeggen hoe veel vroeger. (b) Het dialect in de Elia- en Elisacyclus en in Hosea weerspiegelt hoogstwaarschijnlijk een noordelijk dialect. Wegens het gebrek aan teksten uit de Perzische tijd kunnen we de ontwikkeling van het noordelijke dialect niet volgen. Deze passages dateren voor de opname daarvan in Koningen, maar we zijn niet in staat verder terug te gaan dan voor de zesde eeuw v. Chr. (c) Er bestaan inderdaad verschillen tussen de Hebreeuwse grammatica van late teksten in het ot en het Hebreeuws van epigrafisch materiaal uit de tijd voor de ballingschap. Er is een verschil in frequentie tussen deze twee groepen teksten, maar niet de afwezigheid in één groep van een syntactisch kenmerk dat vaak wordt gebruikt in de andere. Het boek Koningen is in een tijd ontstaan die dichter bij de inscripties uit de achtste en zevende eeuw v. Chr. aanleunt dan uit het laat bijbels Hebreeuws van de derde en tweede eeuw v. Chr.

Hiermee bedoelt Kofoed de teksten van Qumran.

(d) Orthografische verschillen uit de zesde tot de tweede eeuw v. Chr. leveren geen duidelijk beeld op. Het is waarschijnlijk dat de overheersende defectieve spelling uit (delen van) Koningen eerder uit vroegere tijd stamt. Op zichzelf dit een latere tijd niet uitsluiten. (e) Uit veel voorbeelden van de Hebreeuwse woordenschat geen conclusie getrokken worden. Slechts enkele voorbeelden tonen een diachronische verandering. Het woord ‘iggeret ‘brief’ is een voorbeeld van laat bijbels Hebreeuws.

Het woord ‘iggeret komt overigens niet in Koningen, maar wel in Ester, Ezra-Nehemia en Kronieken voor.

A.R. Millard bevestigt de conclusie dat Koningen tijdens de zesde en vijfde eeuw samengesteld moet zijn.

Het vergelijkingsmateriaal

Kofoed maakt een vergelijking tussen materiaal in Koningen en teksten uit het oude Nabije Oosten van die tijd (tiende tot zesde eeuw v. Chr.), zoals de toespraak van de Rabsake van Assyrië voor de poorten van Jeruzalem in 701 v. Chr. Kofoed komt tot de slotsom dat het vergelijkend materiaal niet in staat is te bewijzen wanneer het materiaal in de desbetreffende tekst geschreven is en of het conform de realiteit is. Het is wel mogelijk eventuele anachronismen bloot te leggen. Het materiaal in Koningen komt overeen met buitenbijbelse primaire bronnen. Informatie die daarmee niet gecontroleerd worden, benaderd worden met de termen plausibiliteit of waarschijnlijkheid.

Genre

Wat is het genre van Koningen? Wat voor soort historiografie? Volgens Ricoeur gebeurt geschiedschrijving tussen de twee polen van wetenschap en kunst. Er zijn drie fasen in het proces van geschiedschrijving: de documentaire fase, de verklarende of begrijpende fase, en de letterkundige fase. Feitelijke teksten gebruiken precies dezelfde literaire methoden als sommige fictieve genres. De Kopenhaagse school meent dat wat ook de bedoeling van de schrijver geweest mag zijn, het boek niet historiografisch is, zeker niet zoals historiografie door de oude Griekse historici werd ‘gedefinieerd’. Het boek Koningen voldoet echter aan het criterium van een tekst die naar een werkelijke wereld refereert, en is dus geschiedschrijving.

Hoe zit het met de directe rede, waarin allerlei citaten van toespraken voorkomen? Kwam het in de oudheid niet regelmatig voor, zoals bij Romeinse geschiedschrijvers en Flavius Josephus, dat er weliswaar een historische kern aanwezig was, maar er een eigen vormgeving aan gegeven werd? Armin Baum geeft aan, dat zelfs de directe rede binnen de historische boeken van het ot inhoudelijk geloofwaardig is. Hij vergelijkt de Hebreeuwse met Griekse geschiedschrijving.

‘De Hebreeuwse geschiedschrijvers gedroegen zich in de weergave van de directe rede tegenover de woordelijke inhoud van hun mondelinge (en schriftelijke) bronnen zo vrij, als de moderne schrijver het zich alleen in de weergave van de indirecte rede veroorlooft. In dit opzicht komen de Hebreeuwse en Griekse geschiedschrijving met elkaar overeen. Wel schijnt de oudtestamentische geschiedschrijving zich niet zo ver van de oorspronkelijke woordelijke inhoud verwijderd te hebben als de Griekse. Want terwijl het tot het ideaal van het Griekse kunstproza behoorde, citaten uit schriftelijke en mondelinge bronnen zo breed mogelijk te parafraseren, bleef de oorspronkelijke woordelijke inhoud in de oudtestamentische citaten voor een aanzienlijk deel behouden’

A.D. Baum, 2003, 586-607. Citaat 606.

En hoe zit het bij citaten van het spreken van God zelf? Konden de schrij – vers zich vrijheden veroorloven, die wij nu niet meer hebben als wij iets waarheidsgetrouw willen weergeven? Hoe zit het met Mozes? Die betuigt in zijn toespraak tegen Israël dat Jhwh niets aan de Tien Woorden toevoegde (Deut. 5:23). Dat neemt echter niet weg dat er vooral bij het sabbatsgebod een opvallend verschil is tussen de ‘geopenbaarde’ versie in Ex. 20:8-11 en de ‘mozaïsche’ versie in Deut. 5:12-15. Het ziet ernaar uit dat Mozes dat bewust deed. Wat was zijn doel om Israël twee afwijkende versies ter beschikking te stellen?

De Tien Woorden zijn door Jhwh zelf op twee stenen platen geschreven en door Aaron in de verbondskist gelegd. Deze vormden het objectief basisgetuigenis voor Israël. Die hebben we nu niet meer. Dan staan zij in het Deuteronomische Wetboek, dat Mozes zelf geschreven heeft en van waaruit hij een toespraak heeft gehouden. Dat boek hebben we ook niet meer. Ten slotte zijn de Tien Woorden overgeleverd in de twee canonieke boeken Exodus-Leviticus-Numeri (Middenluik) en Deuteronomium. Die staan ons wel ter beschikking.

Inhoudelijke manipulatie door wegneming en toevoeging verbood hij evenwel uitdrukkelijk (Deut. 4:2, 13:1). Dit is het klimaat dat Mozes Israël voorhield: inhoudelijke onveranderlijkheid en betrouwbaarheid.

Als wij hier een theologie van het ot ontwikkelen, dan gaat het niet om een dichotomie tussen synchronie (boodschap) en diachronie (geschiedenis). Het ot biedt zichzelf als eenheid aan. Het probleem ligt bij de diachronie. De ene diachronie (historisch-kritisch) is de andere diachronie (historisch-canoniek) niet. Er ontstaat een boeiend ot totaalbeeld bij een theologische synchronie en historisch canonieke diachronie. Daarin willen we niet alleen de informatie over het imperium van David en Salomo, maar ook die over de uittocht van Israël uit Egypte en de intocht in Kanaän, de verbondsvaders en de schepping ernstig nemen.

Het werk van Hoffmeier en Magary, 2012, gaat in op recente ontwikkelingen in de exegetische literatuur en toont aan hoe belangrijk het is het historische getuigenis van het ot serieus te nemen met het oog op de doorwerking in de theologie.

Het belang van het Oude Testament voor de hele mensheid, op elke plaats en in elke tijd

We willen de vraag opnemen of het ot als boek uit een ver verleden geestelijke realiteit van nu zijn. Heel bekend is de uitspraak van Lessing, een Duitse schrijver uit de tijd van de Verlichting van de achttiende eeuw, over ‘der garstige, breite Graben’ (de lelijke, brede kloof).

W. von Loewenich, 1969, 116.

Voor hem was dit de afstand tussen de kerkelijke leer op grond van het ot en nt, en tussen zijn eigen leven. Hij had geen brug. De postmoderne mens in West-Europa heeft het nog moeilijker met de traditie van Israël als onderdeel van de beschaving van het oude Midden-Oosten, zoals het ot die betuigt.

Met de tijd van het nt ligt het minder moeilijk, omdat alles plaatsvond binnen de Grieks- Romeinse beschaving, die een sterke invloed op de latere West-Europese beschaving uitoefende. Bovendien is het ot drie keer zo groot in omvang als het nt. Tevens moet een veel grotere historische periode behandeld worden, waaruit minder bronnen overgeleverd zijn.

Onze huidige beschaving is immers zo totaal anders dan die in het ot. Waarom zou die cultuur voor ons normatief zijn? Het is echter niet die cultuur die normatief is, maar het getuigenis over het handelen en de wil van God, zoals Hij zich binnen die cultuur geopenbaard heeft.

Er is echter in wezen geen verschil als we luisteren naar het getuigenis van iemand uit onze eigen beschaving, die iets bericht over wat hij gisteren met God heeft beleefd. De beschaving is weliswaar dezelfde, maar er is ondertussen een korte tijd voorbij en bovendien gaat het om een andere mens. De lelijke, brede kloof van Lessing is er ook dan. Het probleem ligt dus dieper en dan stuiten we op het echte vraagstuk, namelijk op de vraag naar God zelf en de betrekking met Hem.

Welke brug of bruggen zijn er die de kloof tussen de tijd en de inhoud van het ot en tussen ons in de postmoderne tijd aan het begin van de eenentwintigste eeuw kunnen overspannen? Die vraag geldt evenzeer tussen ons en het nt. Nu kunnen we menen dat onze cultuur veel meer verwantschap heeft met die van het nt. Dan moeten de Joden ten tijde van het nt ook een enorme kloof tussen hun tijd en cultuur en tussen die van het ot ervaren hebben. Is dat echter zo? Wat opvalt bij het lezen van het nt, is dat zowel het jodendom als Christus een enorme eenheid en verbondenheid met het ot beleeft. Voor hen is er een beleefde eenheid. Als wij ons meer met de tijd en cultuur van het nt verbonden weten, dan dat een hulpmiddel zijn om zo de brug naar het ot te bouwen, zoals de Joden, Christus en de eerste christenen deden. Toch is dat eerder een praktische tussenstap. Het gaat erom de principes van de brug te begrijpen en dan daarmee om te gaan. Alle bruggen kunnen in twee groepen verdeeld worden.

De ontologische of wezensmatige brug

Deze brug richt zich op het wezen van God en het wezen van de mens.

God is de Schepper, die niet verandert.

Gen. 1:1-2:3. Zijn geestelijk wezen en zedelijk karakter zijn onveranderlijk. Zijn wegen blijven dezelfde. Hij is dezelfde in het verleden, heden en de toekomst. (Vergelijk Heb. 13:8.)

De mens en de mensheid zijn gemaakt in het beeld van God.

Gen. 1:25-26; 5:1-3. Dit beeld blijft hetzelfde. Vanuit dit beeld kan een mens gemeenschap hebben met de onveranderlijke God, ook als dit beeld door de zonde beschadigd is.

De brug van de traditie of overdracht

Het woord traditie bevat verscheidene elementen. Het eerste element is de traditie als inhoud. Het gaat om de inhoud over wat God in het verleden gedaan heeft. Die openbaring in het verleden is dusdanig van waarde dat die niet iets eenmaligs was voor een bepaalde persoon of bepaald volk, maar implicaties had voor alle mensen uit alle tijden en alle beschavingen. De inhoud daarvan weet een mens niet door innerlijk of intuïtief inzicht. Hij die uit zichzelf niet weten. Die moet naar hem toegebracht worden. Toch is die inhoud niet levensvreemd voor hem, omdat die komt van die God in wiens beeld hij gemaakt is. En zo komen we op het tweede element van de traditie, namelijk de traditie als overdracht of transmissie. Het gaat erom hoe die inhoud van de traditie door een lijn van traditie doorgegeven wordt. Dan moet een mens een beslissing nemen: hij moet het zich toe-eigenen. Dat is het derde element. Hij gaat naar God toe en neemt zo deel aan zijn verbond.

De INHOUD VAN DE TRADITIE

De Tien Woorden werden door God zelf op steen geschreven. Het doel is dat die in het menselijke hart geschreven worden. Vergelijk Deut. 10:16 met 2 Kor. 3:1-6. Een verbond dat aan de wet werd vastgehecht, kon veranderd worden, maar de wet zelf niet. De Tien Woorden vormen als Wet de kern van Gods wil, zowel zijn reddende en zegenende wil, alsook zijn gebiedende wil. Rondom die kern is de rest van de Wet uitgebouwd.

De OVERDRACHT VAN DE TRADITIE

God zelf wil dat het verleden vastgehouden en overgedragen wordt. De volgende punten moet Israël volgens God en Mozes aan de volgende generatie doorgeven.

• Gods bevrijdende daden (Ex. 13:3, 8-10, 14-16). Dat gebeurde door jaarlijkse herinnering. Dezelfde handelingen moeten uitgevoerd worden als toen bij het oorspronkelijke gebeuren. Deze werden ondersteund door gewoonten als tekens op de hand en op het voorhoofd. Dan ging de zoon aan de vader vragen stellen over het waarom. De bevrijding uit Egypte met het Paasfeest is het uitgangspunt. De sabbat en de jaarlijkse feesten liggen in het verlengde daarvan (Lev. 23). Ze herinneren aan Gods bevrijding en verzorging. Ook moest Israël drie keer per jaar naar de woonplaats van God op aarde reizen: op het Paasfeest (Ongezuurde Broden), Pinksterfeest (Wekenfeest) en Loofhuttenfeest (Ex. 23:14-17, 34:18-26; Deut. 16:1-17).

• Gods geboden (Deut. 6:4-9). De vader moest Gods Woord van buiten leren. Hij zei dit zelf verscheidene keren per dag op. Hij kon dit daardoor zijn zoon inprenten, dat wil zeggen telkens herhalen. Door tekens aan zijn hand en op zijn voorhoofd kon hij zich telkens het bestaan van Gods Woord herinneren. Israël kreeg de opdracht dat Woord in de poorten van de stad en op de deurposten te schrijven. Dat Woord leerde hij van buiten. Als hij dit Woord ging memoriseren en daarna uitvoeren, was God met hem (Joz. 1:7-8, Ps. 1:1-3).

• Gods opgeschreven Wet. Dit is de epistemologische grondslag waardoor een leven met God mogelijk was, zoals dat in de eerste twee punten beschreven staat. De Deuteronomische Wet werd in de woning van God, het centrale heiligdom van Israël, bewaard (Deut. 31:24-26).

Daarvan moest telkens weer een kopie voor allerlei doeleinden gemaakt worden.

Het gaat om een misneh ‘afschrift’ (Deut. 17:18). Dat is een tweede exemplaar, dat gelijk is aan het oorspronkelijke exemplaar (het origineel).

-Voor de verbondssluiting in het land Kanaan (Deut. 27:2-4, Joz. 8:30-35). De Wet werd op witgekalkte stenen geschreven.

-Voor de toekomstige koning (Deut. 17:18-19). Hij moest daarin lezen en de inhoud toepassen. Ook voor een leider als Jozua was dit verplichtend (Joz. 1:6-9).

– didactische redenen (Deut. 6:4-9). De Wet moest ‘in de poorten’ geschreven worden (6:9). Dit veronderstelt dat elke stad een exemplaar van de Wet ter beschikking moest hebben. Elke Israëliet kon daarvan een tekst overschrijven en deze op de deurposten van zijn huis schrijven.

De formulering is open. ‘In de poorten’ kan ‘ergens in de stad’ betekenen. Hoe zag de praktijk er uit? De volgende mogelijkheden zijn voorstelbaar, zonder dat daarmee gezegd wordt dat die zo gebeurd zijn. Misschien stond heel de Deuteronomische Wet op een (overdekt) witgekalkt deel van de stadsmuur van het poortgebouw. Misschien stond daar telkens de tekst van (bijvoorbeeld) de week. Die kon de vader overschrijven (op een potscherf) en daarna op zijn deurposten neerschrijven.

De toe-eigening van de traditie: het verbond. Het verbond met de eerste generatie van Israël is normatief voor de tweede generatie, voor elke generatie later, en ook voor mensen uit andere volken. Zie Deut. 28:69; 29:9-14. Vergelijk ook met Hand. 2:39. Deelname aan het verbond geschiedt door toetreding tot dat verbond op uitnodiging van God aan alle mensen te allen tijde. Door tot het verbond toe te treden had een mens deel aan God en zijn wegen. Dit sluit vergeving, redding en heiliging in. Dit verbond moest telkens weer bevestigd worden (Deut. 31:913). In wezen is het toetreden tot het verbond een daad van bekering of toekeer tot God. Alleen zo kon een mens zijn hart besnijden (Deut. 10:16) en kon Gods Woord in zijn hart geschreven worden (Deut. 6:5). De formele toetreding tot het verbond biedt het kader van deelname aan Gods wegen aan, maar geeft geen waarborg voor vernieuwing van het hart.

De ontologische brug (van de onveranderlijke God naar de mens in het beeld van God gemaakt) doet zich telkens weer gelden. Het gaat om een innerlijke openbaring die ieder mens beleeft, en waardoor hij bepaald wordt bij het bestaan van God, en wel bij God als Schepper. Zie Ps. 19:2-7 over de verkondiging van de schepping over de Schepper. Zie ook Rom. 10:10-18. Een mens die innerlijke openbaring opzijleggen, maar dat neemt niet weg dat die er bij hem is geweest. Die innerlijke openbaring en de positieve reactie van iemand daarop is de voorwaarde voor de ontvankelijkheid van de boodschap van God in het verleden, zoals die in het ot (Wet) en nt (evangelie) geopenbaard is. Die boodschap van Gods Wet komt van God Schepper, met wie ieder mens een ontologische verbinding heeft. Die boodschap komt door een lange lijn van overdracht naar hem toe. Zie Ps. 19:8-15. Ieder mens moet beslissen of hij die boodschap wil ontvangen of niet. Door de aanvaarding van die boodschap uit een ver verleden (toetreding tot het verbond) wordt de ontologische verbinding omgezet in een levende verbinding van een mens met God. Die toetreding gebeurt altijd persoonlijk. David reageert persoonlijk in Ps. 19:12-15 op de informatie over de Wet. Ps. 19 bevat zowel de openbaring van God in de schepping aan de mens (ontologisch) als de openbaring van God in de Wet (traditie). Deze psalm bevat een getuigenis over de totaliteit van de brug.

Theologie van het Oude Testament en van de bijbelse theologie

Het hele werk eindigt met deel IV: De beweging van het Oude naar het Nieuwe Testament. In beginsel houdt een theologie van het ot zich enkel met dat bijbelgedeelte bezig. Het is de grote kunst het ot zo te laten spreken, zoals het ot het zelf wil. Elke onderzoeker neemt echter zijn levensovertuiging mee. Dat geldt voor joden en christenen, die de meeste interesse in de boodschap van het ot hebben. Maar ook onderzoekers met een totaal andere levensvisie kunnen om allerlei andere redenen de boodschap van het ot op een wetenschappelijke wijze onderzoeken. Volgens ons hebben allen dezelfde taak om een degelijke studie en onderzoek te doen, om daarna als resultaat te kunnen aanbieden: deze boodschappen bevinden zich in het ot.

Dit vergt van de onderzoekers een dosis zelfbeheersing, omdat zij zich van allerlei persoonlijke overtuigingen bewust moeten zijn die op gespannen voet met het getuigenis van het ot kunnen staan.

Als het goed is, moeten de resultaten vergelijkbaar zijn. Het ot is zoals het is. Het getuigenis van het ot is onveranderlijk hetzelfde na de afsluiting van de canon. Het is een heel andere zaak of een onderzoeker zelf zich met die boodschappen wil identificeren of het daarmee eens wil zijn. Hij of zij die boodschappen persoonlijk verwerpen om totaal verschillende redenen. Dat verandert echter niets aan het gegeven dat er een ot is en dat dit boek een aantal boodschappen heeft.