Menu

Premium

3. Het Christusgeheim

De opstanding van Christus

De opkomst van de moderne theologie en de kritische bijbelwetenschap hebben de eenheid van kruis en opstanding als heilsfeit verder onder druk gezet. Volgens H.J. de Jonge roept de gedachte van een ‘uniek heilsfeit’ verzet op bij een exegeet die literair-historisch te werk wil gaan. ‘Een streng historicus het bericht, dat een dode herleeft en zijn graf verlaat al in principe niet betrouwbaar achten, omdat zo’n opstanding iets volkomen unieks zou zijn, dat tegen alle bekende orde indruist.’

H.J. de Jonge, ‘Ontstaan en ontwikkeling van het geloof in Jezus’ opstanding’, in: F.O. van Gennep, R. Zuurmond (red.), Waarlijk opgestaan! Een discussie over de opstanding van Jezus Christus, Baarn 1989, 32.

Het is de historicus onmogelijk geworden, zo zegt De Jonge, om de berichten over het lege graf nog langer voor aannemelijke aanwijzing van Jezus’ opstanding te houden. Tegelijkertijd beweert De Jonge als nieuwtestamenticus echter wel dat het geloof in Jezus’ opstanding voor de eerste christenen tot de kern van het belijden behoorde. Hoe is dat spanningsveld tussen historisch feit en het geloofvan de christelijke gemeente te rijmen?

Een eschatologisch gebeuren

Ooit heeft Bultmann deze complexe thematiek vrij inzichtelijk onder woorden gebracht. Volgens hem zit er in het christendom iets paradoxaals. En het paradoxale is ‘dat een historische gebeurtenis het eschatologisch gebeuren is: Jezus’ komen en gaan, zijn kruis!’

Rudolf Bultmann, Geloof zonder mythe? Een keuze uit de artikelen van Rudolf Bultmann ingeleid door prof. dr. J. Sperna Weiland, Roermond 1969, 152.

Wat wil hij hiermee zeggen? Dat we enerzijds de kruisiging van Jezus kunnen beschouwen als een historisch feit. Tegelijkertijd vormen de gebeurtenissen rondom Jezus echter een eschatologisch gebeuren. Ik in dit verband niet uitvoerig stilstaan bij wat Bultmann een eschatologisch gebeuren noemt. Hengel wijst erop dat het begrip ‘eschatologisch’ in de eerste helft van de twintigste eeuw door Barth en Bultmann een geheel nieuwe lading krijgt en een breuk met de heersende liberale opvatting inluidt.

Martin Hengel, Paulus und Jakobus. Kleine Schriften III, Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament (141), Tübingen 2002, 312-317.

Eschatologie wordt een openbaringsdimensie. Het is de verschijning van het toekomstige heil in het heden. In de Godsopenbaring als eschatologisch gebeuren komt het radicaal nieuwe en andere tevoorschijn. ‘Eschatologie’ slaat dus op het heil van Godswege dat zich in de tijd openbaart. Volgens Bultmann moeten we daarbij wel bedenken dat dit eschatologische gebeuren beschreven wordt in het mythische wereldbeeld van het Nieuwe Testament. De gedachte is dus dat de eindtijd (vandaar de term eschatologisch) openbaar is geworden in de opstanding van Christus. De opstanding geldt dan als het begin van een nieuwe werkelijkheid, waarin de dood niet meer heerst. Wie in het geloof met Christus is verbonden (dat is de existentiële dimensie), heeft nu al deel aan die nieuwe werkelijkheid. Volgens Bultmann is het eschatologische heilsgebeuren gekoppeld aan een historische persoon: Jezus. Zijn kruis is een heilsfeit. Maar. kunnen we ook zeggen dat zijn verrijzenis een feit is? Nee!, zegt Bultmann, want zijn verrijzenis is geen historische gebeurtenis. ‘Alleen het geloof van de eerste leerlingen in zijn verrijzenis een historisch gebeuren worden genoemd.’ Wat het heilsgebeuren betreft, kunnen we volgens Bultmann dus wel concluderen tot historisch vaststelbare feiten aangaande Jezus (de zogenoemde historische Jezus), maar van de opstanding geldt dat niet. In strikte zin is de opstanding geen historisch gebeuren. Wat wel historisch worden vastgesteld is het opstandingsgeloofvan de leerlingen en van de eerste gemeente. ‘Het paasgebeuren, voor zover dit als historische gebeurtenis naast het kruis genoemd worden, is immers niets anders dan het ontstaan van het geloof in de verrezene, in wie de verkondiging haar oorsprong heeft. Het paasgebeuren als de verrijzenis van Christus is geen historischegebeurtenis. Als historische gebeurtenis is slechts het paasgeloof van de eerste leerlingen een tastbaar feit.’

Bultmann, Geloof zonder mythe?, 69.

Voor de historicus het paasgebeuren worden teruggebracht tot ‘visionaire belevenissen van de eerste leerlingen’.

Het gaat mij nu in eerste instantie niet om de vraag of de positie van Bultmann theologisch houdbaar is of niet. Hij biedt echter wel een goed handvat om de negentiende- en twintigste-eeuwse discussie omtrent kruis en opstanding in kaart te brengen. Bultmann spreekt over de opstanding vanuit het geloofvan de leerlingen en de eerste gemeente. Volgens hem is de opstanding geen historisch feit, dat wil zeggen: niet historisch verifieerbaar. Of er sprake is van een heilsgebeuren op de grens van tijd en ruimte is eigenlijk ook niet aan de orde. Wat wel binnen de grenzen van tijd en ruimte valt, en dus historisch onderzocht kan worden, is het opstandingsgeloof De historicus en de exegeet kunnen nagaan welke bronnen en parallellen er zijn en hoe dat geloof zich ontwikkeld heeft. Of er ervaringen aan ten grondslag liggen en of die ervaringen verstaan mogen worden als ervaringen van een gebeuren, dat ligt in deze gedachtegang buiten de grens van het strikt wetenschappelijke spreken.

Dat betekent niet dat er binnen dit raamwerk niet meer over de opstanding gepreekt zou kunnen worden. De kritische wetenschap en de moderniteit hebben wel een enorm gat geslagen in de bres van het kerkelijk belijden, maar ook in moderne geloofsrichtingen wordt het paasevangelie verkondigd. Maar de accenten verschuiven wel. De aandacht richt zich op het geloof van de leerlingen en van de gemeente. Een goed voorbeeld vond ik in een preek van Friedrich Heiler:

Maar wat is die vreemde opstanding van Christus? Zij is de doorbraak van het eeuwige goddelijke levensgeheim in deze ondermaanse wereld, die onder de wetten van de dood en de vergankelijkheid staat. Alleen vanuit zo’n doorbraak laat zich de totale verandering verklaren die zich na de dood van Jezus in het innerlijk van de leerlingen voltrok. (…)

Er moet iets gebeurd zijn wat heel heftig, bijzonder en doorslaggevend was. Hoe zou anders in deze eenvoudige mensen het geloof in de opstanding van Jezus hebben kunnen ontwaken? Maar dat alles is en blijft voor ons een geheimenis. Ja, ook de leerlingen van Jezus konden over dit geheimenis alleen maar stamelen. De verhalen zijn een zwakke menselijke poging om het onzegbare te zeggen, om het geheim van het leven dat over de dood triomfeert te omschrijven. Eén ding stond voor deze eenvoudige Galileeërs echter onwrikbaar vast: ze hoopten niet alleen hun meester in een andere wereld, of in een nieuwe wereldtijd terug te zien, maar ze hebben Hem op deze aarde en in deze tijd gezien en gehoord. Ze leefden met Hem; ze ontmoetten Hem steeds opnieuw in hun godsdienstige bijeenkomsten, waar Hij tot hen sprak door de mond van inspirerende profeten en in de heilige maaltijd als gastheer met hen het brood brak. (.)

Het ware en volle opstandingsgeloof is een geloof in de tegenwoordigheid. Het heil is voor de rijpe christen niet slechts hoop, maar een heilzaam bezit in het geloof.

Friedrich Heiler, Mysterium Caritatis. Predigten für das ganze Kirchenjahr, München 1949, 190.

Deze benadering van de opstanding past, op zichzelf genomen, wel in de protestantse geloofstraditie. Het is echter wel een radicalisering van die traditie. Alle nadruk komt te liggen op het werkzame effect van Christus. De opstanding van Christus wordt helemaal ingebed in het geloof en dat geloof heeft kennelijk geen enkele steun buiten zichzelf nodig, zelfs niet in de geschiedenis.

Deze visie op het opstandingsgeloof en de menselijke verbeelding is niet iets van voorbije tijden. Carel ter Linden spreekt op soortgelijke wijze over kruis en opstanding. In de weg van Jezus, zo zegt hij, wordt duidelijk dat het kruis niet Gods laatste woord is. Ter Linden begint zijn preek met een korte uiteenzetting over een schilderij uit het Catharijneconvent in . Op het schilderij ‘De man van smarten’ van de Haarlemse schilder Geertgen tot Sint Jans staat Jezus afgebeeld met zijn kruis op zijn rug en de doornenkroon op zijn hoofd. Wanneer men goed kijkt, ziet men al de bloedende wonden in zijn handen, alsof de kruisiging al heeft plaatsgehad. Verder ziet men de vrouwen, neergeknield bij een graf, maar het graf is open en de Gekruisigde staat rechtop. Hij vervolgt dan: ‘Alsof de schilder zeggen wou: u moet u niet verkijken op dat kruis, u moet er doorheen kijken. Van deze dode heeft het graf niet het laatste woord. Men zal van deze dode blijven horen. Deze dode lééft.’

Carel ter Linden, Haghepreken, Zoetermeer 1999, 89-96.

Opmerkelijk hoe Ter Linden in zijn verhalende verteltrant het opstandingsbeuren ter sprake brengt.

Deze dode lééft. Maar dat kon de gekruisigde zelf niet zien. Dat zijn volgelingen later gaan beseffen, dat zijn woord waarheid was, dat het God zelf was geweest die door deze mens tot zijn volk — ja, naar later zou blijken, tot de wereld — gesproken had. En dan kan men ook niet meer aanvaarden dat het met hem afgelopen is, en langzaam groeit het besef dat God het voor hem heeft opgenomen, ja hemzelf heeft opgenomen in zijn heerlijkheid. En zijn leerlingen ervaren zijn tegenwoordigheid in hun midden, zij beleven zijn presentie tot in visioenen. En later ontstaat er zelfs een verhaal dat hij dood en begraven was, maar dat God hem uit dat graf had bevrijd en dat hij zijn leerlingen opnieuw was verschenen. En met de jaren groeit dat verhaal aan, bij elke volgende schrijver komen er weer meer verhalen bij. Ze getuigen in stoutmoedige beelden, typerend voor de mythische verteltrant van die dagen, alle van hetzelfde: dat God zich over het leven van deze mens heeft ontfermd, en hem uit de dood heeft bevrijd, opdat zijn volk, ja, de volkeren van de wereld, zijn stem zouden horen en zouden leven en samenleven in zijn geest.

Ook Ter Linden legt het zwaartepunt in het opstandingsgeloof, dat via een narratieve verhaallijn later tot ontwikkeling is gekomen. Anders dan bij Heiler wordt het geloof echter niet verbonden met de ervaring van een gebeuren, maar wordt de indruk gewekt dat een bepaalde voorstelling zich geleidelijk aan heeft ontwikkeld.

‘Langzaam groeit het besef dat God het voor hem heeft opgenomen, ja hemzelf heeft opgenomen in zijn heerlijkheid.’ Dat komt dicht in de buurt van de gedachtegang van de nieuwtes- tamenticus H.J. de Jonge, die van mening is dat de voorstelling van de ‘lijdende rechtvaardige’ van invloed is geweest op de wijze waarop de discipelen het levenseinde van Jezus hebben geïnterpreteerd. De voorstelling van de opstanding in de hemel van de Joodse martelaar (uit 2 Makkabeeën) wordt door de volgelingen op Jezus toegepast. De centrale gedachte is dat een martelaar direct na zijn dood in de hemel wordt opgenomen. Dat zou dan sporen met het kruiswoord van Jezus aan het adres van een van de medegekruisigden: ‘Ik verzeker je: nog vandaag zul je met mij in het paradijs zijn’ (Luc. 23:43).

Geestesgesteldheid en objectzijde

Er zijn wel verschillen tussen de preek van Heiler en Ter Linden. Heiler legt de nadruk op de doorbraak van een goddelijk levensgeheim in onze ondermaanse werkelijkheid. Er is sprake van een geheimvol gebeuren dat ons op een bepaalde manier raakt en in beweging brengt. Hoewel we dat gebeuren begripsmatig en conceptueel niet onder de knie krijgen, raakt het ons wel in onze ervaring en existentie. Dat past heel goed in het godsdienstfilosofische religieconcept van Rudolf Otto, de traditie waarin Heiler zich beweegt. Het accent ligt weliswaar op de religieuze ervaring en de menselijke subjectiviteit, maar dat sluit het binnenbreken van een geheimvol gebeuren niet uit. Het opstandingsgeloof wordt niet gereduceerd tot een state of mind, een geestesgesteldheid. De opstanding van Christus omvat meer en de subjectieve ervaring van de leerlingen is het gevolg van een gebeuren. Ter Linden wekt de indruk dat het geloof juist wel een state of mind is, namelijk een geestesgesteldheid die zich langzamerhand heeft ontwikkeld via een narratieve verhaallijn. In aansluiting bij De Jonge wordt de suggestie gewekt dat de idee van de rehabilitatie van de lijdende rechtvaardige ertoe geleid heeft dat het opstandingsgeloof zich kon ontwikkelen. Dat sluit dan aan bij de oudere opvattingen over het historische Jezusbeeld, waarbij de gedachte is dat de ‘vergoddelijking’ van Jezus een latere ontwikkeling zou zijn. Deze visie is overigens geen gemeengoed meer in het vakgebied van het Nieuwe Testament.

Larry W. Hurtado, Lord Jesus Christ. Devotion to Jesus in Earliest Christianity, Grand Rapids 2003. Geurt Henk van Kooten maakte mij opmerkzaam op deze studie.

Voorlopig plaats ik hier twee kanttekeningen bij. Ten eerste een conceptueel aspect. Als mensen (iets van) God gewaarworden, dan zijn de menselijke subjectiviteit en intentionaliteit daarin betrokken. Het gaat om zoiets als gewaarworden, ervaren of waarnemen. Dat gaat gepaard met een state of mind, met geestelijke, psychologische en fysische processen. Daarmee is echter niet gezegd dat deze ervaringen of waarnemingen uitsluitend een geestelijke toestand aanduiden. Het kunnen tegelijkertijd ervaringen of waarnemingen van een (extern) gebeuren, van een persoon, of van een stand van zaken zijn.

F. Gerrit Immink, ‘Theological Concepts in Empirical Research’, in: Hans- Georg Ziebertz, Friedrich Schweitzer (eds.), Dreaming the Land. Theologies of Resistance and Hope, Berlijn 2007, 190-198.

Als we betrokken raken op iets, dan zijn we intentioneel betrokken, dat wil zeggen: met inschakeling van onze geestelijke vermogens en ons gemoed. Die gemoedsgesteldheid is uiteraard ook aan de orde in het christelijk geloof. In Christus geloven is een ‘attitudinal belief. Maar daar gaat het niet in op. ‘We kunnen constateren dat “religieus geloof’ betrekking kan hebben op de dimensie van de inhoud, bijvoorbeeld op een “geloofsartikel”, of op de psychologische dimensie, namelijk het houden van een geloof,’ zo argumenteert de filosoof Robert Audi.

Robert Audi, ‘Belief, faith and acceptance’, International Journal of Philosophy of Religion (2008), 89.

Die inhoudelijke dimensie van het geloof heeft weer twee kanten. Ten eerste propositioneel: we doen uitspraken over Wie Christus is. Ten tweede ‘objectual’: we geloven dat Christus een Persoon is, aan Wie wij bepaalde eigenschappen toeschrijven. Met andere woorden: in het godsdienstig geloof is er niet alleen de subjectzijde van de gelovige, maar ook een objectzijde, in dit geval de Persoon van Christus. Naast de subjectief-psychologische en de objectdimensie (het ‘tegenover’) moeten we nog een derde perspectief overwegen: de actieve en werkzame presentie van de objectzijde. In de verhalen van de opstanding en verschijningen van Christus treedt Hijzelf sprekend en handelend op. Hij stelt zich tegenwoordig en maakt zich bekend. Met andere woorden: de gemoedsgesteldheid en de attitude komen tot ontwikkeling in de ontmoeting met Christus. Hieruit blijkt hoe complex het godsdienstig geloof is. Tal van factoren en dimensies klinken mee. Omdat een verschijning van Christus ook nog weer hermeneutisch ambivalent is en vraagt om duiding en onderscheidingsvermogen, is het van belang om de verschillende dimensies goed in het oog te houden en niet alles op de noemer van de ‘geestesgesteldheid’ van de gelovige te brengen.

Ten tweede spelen naast deze conceptuele overwegingen allerlei exegetische en theologische motieven een rol. Als we het nieuwe Paulusonderzoek serieus nemen, moeten we constateren dat de ‘hoge christologie’ geen latere ontwikkeling is onder invloed van de hellenisering van het christendom. Dezelfde tendens tekent zich af in het onderzoek van de Evangeliën. Wat de homiletiek aangaat, wordt duidelijk dat de narratieve wending een onevenredig zwaar accent heeft gelegd op de evangelieverhalen ten koste van Paulus. Thompson is van mening dat de ‘paulinische teksten niet goed passen bij de postmoderne fascinatie voor het verhaal’.

James W. Thompson, Preaching like Paul. Homiletical Wisdom for Today, Louisville 2001, 15.

De Amerikaanse homileet Lischer beweert dat de nieuwtestamentische verkondiging juist een niet-narratieve kern heeft. ‘De boodschap van de engel luidt: “Hij is opgestaan!” Dat is geen verhaal, maar de afkondiging van een stand van zaken. Zo staan de dingen er nu voor, met God, met u en met de wereld.’

Richard Lischer, The end of words. The language of reconciliation in a culture of violence, Grand Rapids 2005, 96.

Historische interesse in menselijke voorstellingen

Dat er onder de eerste christenen vaste formuleringen over de opstanding in omloop waren, is duidelijk. Dat blijkt bijvoorbeeld uit de brieven van Paulus. ‘Want als wij geloven dat Jezus is gestorven en is opgestaan.’ (1 Tess. 4:14). ‘Als uw mond belijdt dat Jezus de Heer is en uw hart gelooft dat God hem uit de dood heeft opgewekt, zult u gered worden’ ( 10:9). De historischkritische exegese besteedt vooral aandacht aan het ontstaan en de ontwikkeling van het opstandingsgeloof. De vraag is dan: waar komt dat geloof vandaan en hoe heeft het zich ontwikkeld? Zo wijst De Jonge erop dat veel Joden in die dagen geloofden dat een hooggewaardeerde persoon een voortbestaan in de hemel zou krijgen. God zal de lijdende rechtvaardige uiteindelijk rehabiliteren. Dat was dus een voorstelling die in die tijd opgeld deed. Opvallend is echter wel dat De Jonge zijn uitleg plaatst binnen het kader van een strikt historisch verifieerbare ontwikkeling van gedachten en voorstellingenvan mensen. Er wordt niet of nauwelijks gekeken naar de mogelijkheid van nieuwe ervaringen en indrukken die weer nieuwe voorstellingen creëren. Er wordt ingezet op de continuïteit van voorstellingen en gedachten. Uitgangspunt is dat de idee van de opstanding een interpretatie van de leerlingen is, direct na Jezus’ dood, en dat die gedachte aansluit bij de voorstelling van de martelaar die door God gerehabiliteerd wordt. Jezus’ dood was geen fiasco; ze vertrouwden erop dat ‘God hem als rechtvaardige gerehabiliteerd en als martelaar gevindiceerd en in de hemel opgewekt had’. ‘Door vlak na Jezus’ dood zijn opstanding te belijden, drukten zijn volgelingen uit, dat Jezus de rol van inaugurator van Gods heerschappij van niemand minder dan God zelf gekregen had. De opstanding was immers Gods vindicatie en daarmee Gods autorisatie, niet slechts van Jezus als rechtvaardige en martelaar, maar vooral van Jezus als degene die de eschatologische heerschappij van God had ingeluid.’

H.J. de Jonge, ‘Ontstaan en ontwikkeling van het geloof in Jezus’ opstanding’, in: Waarlijk opgestaan!, 46.

Op zichzelf genomen is de interesse voor de historische ontwikkeling van voorstellingen en ideeën van belang voor het verstaan van het Nieuwe Testament. Dat geldt ook voor het geloof in de opstanding van Christus. De analogie en parallellie met andere voorstellingen en tijdsomstandigheden kunnen bijdragen aan een beter begrip. Bij De Jonge ligt er echter een dusdanige nadruk op de historische vergelijkbaarheid en verifieerbaarheid, dat de uniciteit van het gebeuren en de mogelijkheid van een transcendentie– ervaring bij voorbaat worden uitgesloten. Vanwege die uitgangspunten wordt het geloof in Christus te zeer gereduceerd tot een menselijk verschijnsel en een menselijke voorstelling.

Roukema wijst erop dat het begrip ‘historisch’ niet eenduidig gehanteerd wordt in het nieuwtestamentisch onderzoek. Volgens hem is het heel moeilijk om de ‘werkelijke’ Jezus los te pellen uit de getuigenissen van de eerste gemeente. Het optreden van de ‘historische’ Jezus, zo zegt hij, is op zichzelf al een ingewikkeld thema. ‘Ten eerste is er het optreden van de “historische” Jezus. Ten tweede is daar verslag van gedaan, in formuleringen die getuigen van de theologische overtuigingen van de auteurs. Tegelijk — en ten derde — geven hun theologische opvattingen inzicht in de historische ontwikkeling van het geloof in Jezus.’

Riemer Roukema, Jezus, de gnosis en het dogma, Zoetermeer 2007, 16.

We zagen al dat Bultmann een enorme kloof creëert door ervan uit te gaan dat veel van Jezus’ uitspraken een product zijn van de eerste gemeente. Roukema wijst erop dat er tegenwoordig geheel andere geluiden te horen zijn. Hoewel we, strikt historisch gesproken, niet terug kunnen gaan naar de Persoon van Jezus Zelf, wordt er wel optimistischer gedacht over de betrouwbaarheid van de overlevering aangaande Jezus (zoals o.a. Dunn beweert). Ook M. de Jonge heeft erop gewezen dat er in de nieuwtestamentische wetenschap weer meer aandacht is voor de identiteit tussen de ‘historische Jezus’ en de ‘opgestane Christus’. ‘Het geloof na Pasen dat Gods rehabilitatie van Jezus een nieuw tijdperk inluidt, zou nooit zo op de voorgrond zijn getreden als de dynamische presentie van het Koninkrijk van God niet herkend zou zijn in het leven van Jezus vóór Pasen, en als dat niet reeds tot de verwachting had geleid dat de totale vervulling ophanden was.’

Marinus de Jonge, Jesus, The Servant-Messiah, New Haven/Londen 1991, 58.

Dus de historische Jezus en de opgestane Christus kunnen we niet van elkaar scheiden. De overtuigingen aangaande de opgestane Heer staan niet los van de overtuigingen aangaande Jezus’ leven en sterven. En die laatste overtuigingen, namelijk aangaande de historische Jezus, zijn gebaseerd op de concrete omgang met Jezus. Weliswaar zijn die overtuigingen op hun beurt wel weer gekleurd door het opstandingsgeloof — vandaar dat de ‘werkelijke’ Jezus moeilijk los te pellen is van de getuigenissen van de eerste gemeente — maar het voert te ver om te zeggen dat ze daardoor zijn ontstaan. Voor het verstaan van de Evangeliën is het van belang erop te letten dat de opgestane Heer de identiteit heeft van de ‘historische’ Jezus. Juist omdat de leerlingen het bijzondere van Jezus hebben gezien en ervaren in hun omgang met de aardse, historische Jezus kunnen ze nu geloven in de opgestane Heer. Zij herkennen Hem als Dezelfde. Nu, na de opstanding, komen ze tot een dieper verstaan. De verschijningen van Jezus na de opstanding maken dat duidelijk. Tegelijkertijd maakt hun ervaring met de aardse Jezus (zijn vertrouwen op God, zijn gehoorzaamheid in het lijden, de tekenen van het rijk Gods die Hij verrichtte) het geloof in de opstanding van hun Heer plausibel.

niet in een woordenspel te verzanden of in spraakverwarring te geraken is het van belang om niet alleen literair en tekstueel te kijken, maar ook te overwegen hoe verwoordingen zich verhouden tot ervaringen en gebeurtenissen. Die liggen niet alle op hetzelfde vlak. Het is begrijpelijk dat literair-historische benaderingen zich beperken tot literaire genres en voorstellingswerelden. Maar daarmee is de kous niet af. Taalgebruik heeft ook sociale en referentiële dimensies. Ricoeur merkt terecht op dat taaluitingen tegelijkertijd naar een spreker en naar de wereld verwijzen. ‘Die connectie is niet toevallig, omdat het uiteindelijk de spreker is die al sprekend naar de wereld verwijst. Taalgebruik in actie en in gebruik verwijst naar achteren en naar voren, naar een spreker en een wereld.’

Paul Ricoeur, Tekst en betekenis. Opstellen over de interpretatie van literatuur, Baarn 1991, 84.

Op die manier kan Ricoeur recht doen aan de subjectieve dimensie van taalgebruik. Tegelijkertijd kan hij waarde toekennen aan de menselijke ervaring en aan de verwijzing naar de werkelijkheid. Ik besef dat daar een onderscheid tussen mondeling taalgebruik en geschreven teksten aan ten grondslag ligt, maar dat is nu niet relevant voor mijn betoog. Wat wel relevant is, is het onderscheid tussen menselijke intentionaliteit (en subjectiviteit) en de verwijzing naar een wereld. Het verhaal gaat niet zonder de persoon van de schrijver en zonder de ervaringen en gewaarwordingen die deze heeft opgedaan. Dat zijn de minimale ontologischevoorwaarden voor de verwoordingen. Als het gaat om de verwoordingen omtrent Jezus en de opstanding vanChristus moeten we ons dus ook afvragen hoe de relatie is tussen verwoordingen, overtuigingen, ervaringen en gebeurtenissen. Die liggen niet alle in hetzelfde vlak en hebben niet alle dezelfde ontologische status. Het is goed denkbaar dat mensen met een bepaalde voorstellingvan de opstanding zich bediend hebben van een bepaald literair fenomeen.

M. de Jonge in: Waarlijk opgestaan!, 79

Maar dat sluit niet uit dat de eerste getuigen van de opstanding een bepaalde voorstelling van de opstanding hebben ontwikkeld op grond van concrete ervaringen die zij hebben opgedaan. De vraag blijft dan: zijn die ervaringen te verklaren als louter mentale of psychische processen, of kunnen we die ervaringen ook beschouwen als ervaringen van gebeurtenissen? En van welke aard waren die gebeurtenissen? Het lijkt erop dat exegeten zich beperken tot de verwoordingen en deze laatste vragen niet stellen. Dat is toch wel vreemd, want verwoordingen drukken ook de aard van de belevenissen en ervaringen uit. Het is heel wel denkbaar dat die ervaringen die de leerlingen met Jezus hebben opgedaan tijdens zijn aardse leven, en de tekenen die zij gezien hebben van het rijk Gods, en hun vertrouwdheid met de voorstellingen en verwoordingen die in die tijd gangbaar waren – dat al die dingen op hun beurt ook weer bijgedragen hebben aan de waarneming en duiding van de verschijningen. In dat licht is het juist niet vreemd dat de verschijningen van Christus diegenen ten deel vallen die met de aardse Jezus verkeerd hebben. Tijdens zijn leven hebben de leerlingen telkens tekenen van het eschatologische heil gezien. Terwijl zij met Hem optrokken, ondervonden zij dat het koninkrijk Gods nabij was gekomen en dat Hij het in zijn persoon nabij bracht. In de verschijningen na zijn opstanding herkennen ze Hem. De Opgestane is Dezelfde als de Jezus met Wie ze opgetrokken waren. Daarom is het helemaal niet zo vreemd dat de woorden en handelingen die Jezus tijdens zijn leven heeft gesproken en verricht een kader bieden om de verschijningen te begrijpen. Hoewel het getuigenis van de opstanding en de verschijningen een nieuw licht werpen op de historische Jezus, is dat nog geen reden om de ‘mythisch-ontologische’ dimensie voornamelijk toe te schrijven aan het geloof van de eerste gemeente.

Het ontologische karakter van de opstanding

Beker heeft in zijn studie over Paulus erop gewezen dat de opstanding van Christus een ontologisch-kosmologische dimensie heeft. Hij ontleent dat aan de voorstelling van de toekomstige apocalyptische opstanding der doden, die onmiskenbaar een lichamelijke component heeft. Volgens Beker schiet de personalistisch- existentialistische interpretatie van Bultmann ernstig tekort. Bij Bultmann wordt de opstanding een louter intra-psychisch of existentieel gebeuren en beperkt het zich tot de wereld van de menselijke beslissingen. Op die manier gaat de ontologisch-kosmologische betekenis geheel verloren.

J. Christiaan Beker, Paul the Apostle. The Triumph of God in Life and Thought, Edinburgh 1989, 154.

Volgens Beker is de opstanding ‘een historisch-ontologische categorie, waardoor in deze wereld het nieuwe tijdperk van transformatie reeds openbaar wordt’.

Beker, Paul the Apostle, 153.

Beker plaatst het opstandingsgebeuren in het raamwerk van de apo- calyptiek en merkt daarbij op dat Paulus de apocalyptiek niet hanteert als een toevallig historisch fenomeen om de opstanding van Christus te verhelderen. Juist het tegendeel is het geval. De apocalyptiek brengt een onopgeefbare kerngedachte tot uitdrukking. ‘Hoewel de dood van Christus een once for all event is, is de opstanding van Christus niet voltooid in haar volle omvang zonder de toekomstige opstanding van de doden. Daarom de opstanding van Christus niet beleden worden los van de toekomstige apocalyptische opstanding, omdat zij haar betekenis ontleent aan dat toekomstige gebeuren.’

Beker, Paul the Apostle, 167.

Beker wijst erop dat de opstanding twee foci heeft: de opstanding van Christus en de uiteindelijke apocalyptische opstanding der doden. Die toekomstige opstanding heeft een materiële, lichamelijke component. Het in-Christus-zijn derhalve niet vergeestelijkt worden tot een existentiële geloofshouding, maar richt zich daadwerkelijk op de parousia als een toekomstig gebeuren. Bij Paulus heeft de opstanding onmiskenbaar een historisch-ontologische verwijzing; ze wordt bevestigd door ooggetuigen (1 Kor. 15:6) en is niet slechts een kerugmatisch gebeuren. Tegenover Bultmann (die de mythologische apocalyptiek als een tijdgebonden omhulsel ziet, dat we kunnen ontmythologiseren om de kern van het evangelie, namelijk het kerugma, over te houden) beweert Beker juist dat het apocalyptisch raamwerk essentieel is voor Paulus’ verstaan van de opstanding.

Beker, Paul the Apostle, 18.

Volgens hem is het typerend dat het woord ‘eschatologie’ het woord ‘apocalyptiek’ heeft verdrongen. Bij Paulus is de apocalyptische opstanding geen omhulsel dat we kunnen missen, maar juist de onopgeefbare kern van het evangelie.

Het moderne protestantisme heeft de neiging om de werkelijkheid van de religie (dat wil zeggen de ontologische vraagstukken) te benaderen vanuit de antropologie. Dat sluit aan bij de protestantse nadruk op het geloof. Het heilige wordt dan benaderd vanuit de toegang tot het heilige, of vanuit de werking van het heilige in de menselijke geest, of vanuit het heilige als constructie in de ontwikkelingsgang van de menselijke cultuur. De meer ontologische en metafysische aspecten van het geloof worden dan primair benaderd vanuit de antropologie. Het gevolg is dat de werkelijkheid van God, c.q. van het heilige, direct gerelateerd wordt aan de sporen van God in het geestesleven van de mens. Daar is ook iets voor te zeggen. Het gaat immers om de geloofsgemeenschap, om de betrekking tussen God en mens. Christelijk gesproken gaat het om de gemeenschap met Christus, de opgestane Heer. Paulus spreekt zelfs van Christus-onder-ons en Christus-in-ons. De vragen die we vervolgens wel moeten stellen, zijn: bestaat Christus dan in de menselijke geest? Bestaat Hij in het verhaal? Bestaat Hij in de voorstellingen en ontwerpen die in een cultuur in omloop zijn? Wat is dit dan voor soort ‘bestaan’? Is de uiteindelijke bakermat van de opgestane Christus de menselijke geest, of is de voorstelling in de menselijke geest juist een gevolg van de opstanding van Christus, een geestelijke uitwerking van het opstandingsge- beuren? Het moderne protestantisme neigt er toe om Christus (en God) geen van de mens onafhankelijke ontologische of metafysische dimensie toe te kennen.

Zie hiervoor mijn In God geloven, hoofdstuk 12.

Bultmann is een goed voorbeeld van dit type denken. Hij vergeestelijkt de opstanding. En Beker bekritiseert hem terecht op het punt van de ontologische strekking van de paulinische apocalyptiek. In dit verband verwijs ik naar Schillebeeckx die erop wijst dat sommige protestantse theologen (onder wie Bultmann) ertoe neigen om Jezus’ verrijzenis op te laten gaan in de levensvernieuwing. Schillebeeckx is echter van mening dat Jezus’ verrijzenis niet losgekoppeld worden van het apostolische verrijzenisgeloof. Het is, zo zegt hij, duidelijk dat er ‘geen paaservaring van vernieuwd leven mogelijk is geweest zonder de persoonlijke verrijzenis van Jezus, en wel zo dat Jezus’ persoonlijk-lichamelijke verrijzenis (naar logische en ontologische prioriteit.) “voorafgaat” aan elke geloofservaring’.

Edward Schillebeeckx, Jezus, het verhaal van een levende, Bloemendaal 1975, 528b.

Van Gennep maakte onderscheid tussen de ethische en de mystieke betekenis van de opstanding. Het ethische aspect heeft volgens hem te maken met de manier waarop een christen in het leven staat, met de consequentie van het geloof in de opstanding. ‘Wat die opstandingservaring voor mij betekent, is dat er toekomst is, dat er een gerechtigheid is, dat het laatste woord niet alleen aan de dood is, maar ook niet aan de uitbuiters, de moordenaars. Dat mij de mogelijkheid is gegeven dat te geloven, heeft mij met grote overstelpende vreugde gegrepen. Daaraan heb ik mijn leven gegeven: er is toekomst. Ik geloof in de gerechtigheid en als ik dat niet meer , is mijn leven zonder zin en betekenis.’

F.O. van Gennep, Naam geven wat ik zoek, preken, Baarn 1991, 69.

Ook al zegt Van Gennep niet te geloven in de lichamelijke opstanding en evenmin in wonderen, voor hem is de opstanding van Christus het hart van het geloof.

Van Gennep, Waarlijk opgestaan!, 16.

In overeenstemming met het moderne protestantisme spreekt hij over de opstandingservaring en over de relevantie voor het leven-nu. Maar daartoe beperkt Van Gennep het geloof niet. Hij spreekt ook uitdrukkelijk over de mystieke dimensie van het opstandingsgebeuren.

Men kan de beleving van de opstanding, zoals die in de evangeliën wordt beschreven, immers ook zien als een geheel nieuwe en overrompelende ervaring, die het leven van de discipelen en de vrienden totaal heeft veranderd. Wellicht is het woord ‘mystiek’ niet geheel adequaat, omdat het te zeer zou kunnen duiden op een innerlijk gebeuren. Ik houd het voor mogelijk, dat wij de evangeliën zo lezen, dat wij daarin de beschrijving zien van een ‘topervaring’, die het leven van de eerste christenen geheel veranderde.

Van Gennep, Waarlijk opgestaan!, 17, 18.

Opvallend is dat Van Gennep over die mystieke dimensie spreekt in termen van enerzijds ‘beleving’ en ‘ervaring’, en anderzijds als ‘opstandingsgebeuren’. Dat wil dus zeggen dat hij de opstanding niet reduceert tot een innerlijke ervaring of een menselijk ontwerp. In aansluiting bij het (oudere) Paulusonderzoek van Deissmann spreekt hij over een ‘Gemeinschaftsmystik en bedoelt hij uit te drukken dat het gaat om een mystiek ‘als de menselijke reactie op een goddelijk initiatief. Zo is Paulus’ ontmoeting met Christus ‘een reactie op het spreken van de levende Heer’.

Over de mystiek bij Paulus is veel geschreven.

Zie o.a. Albert Schweitzer, Die Mystik des Apostels Paulus, Tübingen 1930.

Waar het mij nu om gaat, is dat die mystiek duidt op een realistische dimensie in de gemeenschap met Christus. Het sterven en opstaan met Christus brengt niet alleen een nieuwe bestaanswijze met zich mee (een nieuwe manier van leven), maar veronderstelt ook een reële (en niet alleen symbolische) vereniging met Christus. Paulus vergeestelijkt de opstanding niet in die zin dat het een ethische categorie wordt. Ook de mystieke interpretatie duidt op een gebeuren met een ‘naturhafte’ dimensie. Schweitzer spreekt over een ‘objektive Mystik der Tatsachen en bedoelt daarmee dat het zijn-in-Christus niet alleen een innerlijk en geestelijk gebeuren is.

Schweitzer, 100, 127.

De nieuwtestamenticus Wright komt tot de conclusie dat het geloof in de opstanding uiteindelijk gegrond is in het opstan- dingsgebeuren zelf en niet verklaard kan worden uit de ontwikkeling van de gemeentetheologie.

N.T. Wright, The Resurrection of the Son of God, Minneapolis 2003.

Volgens hem zijn het lege graf en de verschijningen van Jezus voldoende voorwaarde voor het vroegchristelijke geloof in de opstanding. ‘Het vroeg-christelijke geloof in de opstanding is duidelijk niet iets wat is afgeleid van een of andere vorm van heidens geloof; het is een mutatie in het judaïsme, of beter gezegd, het bestaat in feite uit zes mutaties.’

Robert B. Stewart (ed.), The Resurrection of Jesus. John Dominic Crossan and N.T. Wright in Dialogue, Minneapolis 2006, 18.

Daarmee bedoelt hij dat de gedachte van de lichamelijke opstanding ten opzichte van de toen gangbare gedachten in het jodendom en de hellenistische cultuur een enorme verschuiving was. Hoe kon die verschuiving plaatsvinden? De vroege christenen zouden volgens Wright als antwoord geven: door de lichamelijke opstanding van Jezus uit de dood.

De pneumatisch-antropologische werking van de opstanding

Het christelijk geloof staat of valt met het heilsgebeuren in Christus en de daarmee samenhangende transformatie van het leven.

Charles Taylor, A Secular Age, Cambridge/Londen 2007. Taylor beweert dat het christelijk geloof een tweevoudig kenmerk heeft. ‘The belief in transcendent reality, on the one hand, and the connected aspiration to a transformation which goes beyond ordinary human flourishing on the other’, 510.

Dat wil zeggen dat kruis en opstanding hun weerslag vinden in het leven van de gelovige. Die samenhang zit al opgesloten in de uitdrukking ‘heilsgebeuren’. Het leven en sterven van Jezus zijn een gebeuren dat heil bewerkstelligt. Heil voor de mens, heil voor de schepping.

De Reformatie legt een nauwe verbinding tussen het kruis en de opstanding van Christus enerzijds en de vernieuwing van het leven anderzijds. De actuele werking van Christus wordt niet primair als een sacramentele werking verstaan, maar gekoppeld aan de geloofsact. Voor de nauwe verbinding tussen opstanding en levensvernieuwing kunnen we ons beroepen op teksten zoals:

We zijn door de doop in zijn dood met hem begraven om, zoals Christus door de macht van de Vader uit de dood is opgewekt, een nieuw leven te leiden (Rom. 6:4).

Wanneer wij met Christus zijn gestorven, geloven we dat we ook met hem zullen leven ( 6:8).

Geprezen zij de God en Vader van onze Heer Jezus Christus: in zijn grote barmhartigheid heeft hij ons opnieuw geboren doen worden door de opstanding van Jezus Christus uit de dood, waardoor wij leven in hoop (1 Petr. 1:3).

Wat in Romeinen uitgedrukt wordt in het met-Christus-samen- komen (samengroeien), wordt in de brief van Petrus weergegeven met de term wedergeboorte. Bij Paulus ligt er grote nadruk op de assimilatie met Christus: het gelijk(tijdig) worden met Christus. Wij groeien samen met hetgeen gelijk is aan zijn dood en evenzo delen we ook in zijn opstanding. Door de doop en door het geloof deelt de gelovige in het Christusgebeuren. Op grond daarvan Paulus zo krachtig zeggen: ‘Zo moet u ook uzelf zien: dood voor de zonde, maar in Christus Jezus levend voor God.’ Of we die assimilatie met Christus voornamelijk als een forensisch-eschato- logische (als juridisch oordeel van God), óf als een mystiek-reële, óf als een sacramentele vereniging moeten verstaan, is nu even niet aan de orde. Waar het om gaat is dat het appel dat uitgaat van kruis en opstanding een verandering met zich meebrengt in het leven van mensen. Onze oude mens is medegekruisigd met Christus. En dat brengt een geheel nieuwe dynamiek teweeg in het leven van mensen. Er ontstaat een strijd tussen oud en nieuw. ‘Indien Christus in u is, dan is wel het lichaam dood vanwege de zonde, maar de geest (pneuma) levend vanwege de gerechtigheid’ (Rom. 8:10, NBG). Dat betekent dus dat Paulus juist op het punt van de geest (pneuma) een verbindingsmogelijkheid tussen God en mens veronderstelt.

Want als de Geest van hem die Jezus uit de dood heeft opgewekt in u woont, zal hij die Christus heeft opgewekt ook u die sterfelijk bent, levend maken door zijn Geest, die in u leeft (Rom. 8:11).

Er is dus sprake van een werking van God in de mens. Hoe moeten we ons die werking voorstellen? Van Kooten wijst erop dat in de paulinische antropologie het zo voorgesteld wordt dat de menselijke geest, wanneer deze op de juiste wijze gaat functioneren, communiceert met de Geest van God, of van Christus.

Van Kooten, Paul’s Anthropology in Context, 378.

Wanneer de geestelijke mens de dingen van de Geest overweegt, dan bindt hij de strijd aan tegen de zonde en de begeerten van het vlees. Dan komt de mens in tweestrijd. Want de Geest van God is de Geest van het leven (Rom. 8:20) en die bindt de strijd aan met de begeerten van het vlees. ‘Want zij die naar het vlees zijn, hebben de gezindheid van het vlees, en zij, die naar de Geest zijn, hebben de gezindheid van de Geest. (…) de gezindheid van de Geest is leven en vrede’ (Rom. 8:5, 6, NBG).

Van Kooten veronderstelt bij Paulus een drievoudige gelaagdheid in het mensbeeld: lichaam, psyche en geest.

Vergelijk ook Herman Ridderbos, Paulus. Ontwerp van zijn theologie, Kampen 1971, 120-129. Herman Bavinck, Gereformeerde dogmatiek, II, Kampen 1928, 517. Zij staan afwijzend tegenover het trichotomistisch mensbeeld, dat volgens hen wortelt in het platonisme. Van Kooten wijst juist op de verwantschap van Paulus met de Grieks-Romeinse cultuur.

Die driedeling komt bijvoorbeeld voor in 1 Tessalonicenzen 5:23, waar Paulus schrijft ‘… mogen heel uw geest (pneuma), ziel (psyche) en lichaam (soma) zuiver bewaard zijn bij de komst van onze Heer Jezus Christus.’ Deze drie facetten typeren het mens-zijn. Paulus maakt onderscheid tussen de geestelijke mens (de pneumaticus) en de ongeestelijke,psychische mens (de psychicus). ‘Een mens die de Geest niet bezit (psychicus), aanvaardt niet wat van de Geest van God komt’ (1 Kor. 2:14). Dat zijn de mensen die leven volgens hun psyche, die in feite naar het vlees leven (1 Kor. 3:1) en een sturend principe ontberen. Daartegenover staan de pneumatici, die in staat zijn de geestelijke dingen te overwegen en die leven naar Gods pneuma en volgens de Geest van Christus. ‘U, die door de Geest geleid wordt’ (Gal. 6:1). Kennelijk onderkennen de pneumatici de waarde van het met Christus gekruisigd en opgestaanzijn en bepaalt die werkelijkheid hun leven. Volgens Van Kooten worden de begrippen pneuma en nous zowel gebruikt om de goddelijke als de menselijke geest aan te duiden.

Van Kooten, Paul’s Anthropolgy, 307.

In de menselijke geest is er een contactzone tussen God en mens, en wanneer de Geest van Christus zich toegang verschaft, krijgt de mens weer controle over het leven, omdat hij door de Geest tot een geestelijk mens wordt. Door te delen in de dood en de opstanding van Christus wandelt de mens volgens de gezindheid van de geest (pneuma). Door de gemeenschap met Christus worden de juiste gezindheid en het goede oordeelsvermogen hersteld.

Wat hier in ieder geval duidelijk wordt, is dat de dood en de opstanding van Christus een uitwerking hebben in het leven van de gelovige. Die ethische dimensie (de aansporing tot vernieuwing en heiliging) staat niet los van een werking van het menselijke zelf. Paulus duidt het menselijke zelf niet alleen aan met ‘geest’, ‘ziel’ en ‘lichaam’, maar ook met ‘hart’. Het hart heeft ook de connotatie van hartstochten, strevingen, affecten en begeerten. Terwijl een ander woord dat Paulus ook vaak gebruikt, ‘nous’ (geest), vooral naar het denkende vermogen verwijst. Wat we echter kunnen constateren, is dat al deze antropologische begrippen duiden op de concrete menselijke bestaanswijze en wel zo dat ook het bederf van de mens, de zonde, aan de orde kan komen. De mens wordt aangesproken als een verantwoordelijke, denkende, oordelende en strevende persoon. De mens kan zichzelf verstrikken in de zonde, handelen vanuit een verkeerde gezindheid, zich overgeven aan hartstochten en begeerten, van God afgewend leven.

Paulus hanteert ook het onderscheid tussen de innerlijke en de uiterlijke mens. ‘… al vervalt ook onze uiterlijke mens, nochtans wordt de innerlijke van dag tot dag vernieuwd’ (2 Kor. 4:16, NBG). Dat duidt erop dat de gelovige een strijd heeft te voeren. ‘Wij weten immers, dat de wet geestelijk (pneumatikos) is; ik echter ben vlees (sarkinos), verkocht onder de zonde’ (Rom. 7:14, NBG). De mens moet bevrijd worden van de zondige verstoring van het leven, zodat hij weer een innerlijke mens heeft waarmee hij God dient. In de gemeenschap met Christus wordt het leven zo verrijkt, dat hij niet meer opgaat in zijn lichaam en in zijn psychische affecten. Door de leiding van de Geest komt het tot een vernieuwing van het denken (nous), ‘om zo te ontdekken wat God van u wil en wat goed, volmaakt en hem welgevallig is’ (Rom. 12:2). Gelovigen, zo zegt Paulus, laten zich leiden door de Geest van Christus en niet meer door de lichamelijke en psychische affecten. ‘U hebt de Geest niet ontvangen om opnieuw als slaven in angst te leven, u hebt de Geest ontvangen om Gods kinderen te zijn’ (Rom. 8:15).

Paul Althaus merkt op dat centrale begrippen uit de paulinische theologie zowel verwantschap vertonen met het Oude Testament als met de hellenistische mysteriereligie. Dat wil echter niet zeggen dat Paulus zijn gedachtegang ontleent aan bijvoorbeeld de mysteriereligies. Oorsprong van de paulinische theologie is ‘het inzicht van Christus in zijn tegenspraak met en zijn vernieuwende betekenis voor elk mensenkind’.

Paul Althaus, Der Brief an die Römer, NTD, Göttingen 1949, 75.

De Geest van God doordringt het gevoelen, denken en willen van de mens, maar blijft tegelijkertijd als Geest van God ook een tegenover van de mens.

Het is duidelijk dat vernieuwing en bekering hun grond en oorzaak vinden in de assimilatie met de dood en de opstanding van Christus. In de theologie en antropologie van Paulus komt duidelijk naar voren dat het kruis en de opstanding van Christus hun beslag leggen op het leven van mensen. Daarbij komt het menselijke zelf onder de bekoring van de Geest van Christus. Er is dus sprake van een beweging van Christus – door middel van de boodschap van het evangelie, het sacrament van de doop en de werking van Gods Geest – naar de mens hier en nu. De opstanding is geen extrapolatie van een sterk geloof in levensvernieuwing, maar juist omgekeerd: de boodschap van Christus als opgestane Heer brengt bekering en vernieuwing teweeg. Deze betrokkenheid op Christus als een aan geloof en vernieuwing voorafgaande werkelijkheid is cruciaal in de christelijke geloofspraktijk en levensbeschouwing. Centrale begrippen als genade, vrijheid en geloof vinden hier hun oorsprong. ‘Maar God bewees ons zijn liefde doordat Christus voor ons gestorven is toen wij nog zondaars waren’ (Rom. 5:8). En het is uitgerekend die goddelijke werkelijkheid die indaalt in de werkelijkheid van mens en cultuur en daar een nieuwe dynamiek teweeg brengt. ‘Christus heeft ons bevrijd opdat wij in vrijheid zouden leven’ (Gal. 5:1).

Een grensgebeuren en een zelfstandige persoon

Kruis en opstanding vormen het hart van de kerkdienst en van het kerkelijk jaar. Het blijft echter een geheimenis. Zonder verbeel- dingskracht en geestelijk inzicht, zonder een elementaire beheersing van de religieuze taal en gevoeligheid voor transcendentie komt het ons vreemd voor. Geen wonder dat er voortdurend discussie is over dit geloofsgeheim. Toen Paulus op de Areopagus over de opstanding begon, dreven sommigen daar de spot mee, terwijl anderen zeiden: ‘Daarover moet u ons een andere keer nog maar eens vertellen’ (Hand. 17:32). Desondanks sloot Dionysius de Areopagiet zich wel bij hem aan.

‘Daarom stokt ons geloof als het aan Pasen toekomt,’ zegt Noordmans. ‘Tot het kruis toe gaat het ogenschijnlijk goed. Maar dan komt in de evangeliën dat kritieke slothoofdstuk. En dan ontstaat bij ons dezelfde aarzeling en beving als bij de vrouwen en iets later bij Petrus en Johannes en dezelfde ontsteltenis als bij de Emmaüsgangers (Luc. 24:22) en zelfs hetzelfde ongeloof als bij Thomas (Joh. 20:24-31).’

Noordmans, Verzamelde werken, dl. 8, 310.

Het paasgebeuren kunnen we niet inkaderen in een gesloten naturalistisch of idealistisch wereldbeeld. Zonder de verbeelding van de eschatologische en transcendente dimensie lopen we stuk op het realisme van de wetmatigheid van de natuur. Of we geven toe aan de verleiding om de opstanding te laten opgaan in de ‘mythe’ of in het ‘verhaal’ van het diepste verlangen en menselijke idealen. Dan heeft het niet meer de kracht van een werkelijk gebeuren dat vernieuwend binnenbreekt. Paulus zegt: Jezus Christus is mij geopenbaard (Gal. 1:12). Dat wil zeggen: in Christus treedt mij een nieuwe werkelijkheid tegemoet. De opstanding is de openingsakte van een nieuw bedrijf: de verlossing van mens en wereld. Die verlossing heeft zowel een ontologisch-eschatologische als een ethisch- religieuze strekking. In het christelijk geloof is Jezus Christus de spil van dat hele gebeuren. Hij is de eerstgeborene van de doden (Kol. 1:18). Hij is Gods mysterie ‘in wie alle schatten van wijsheid en kennis verborgen liggen’ (Kol. 2:3).

Als we erkennen dat Christus de levende Heer is, komt het er dan verder niet zo op aan hoe we ons dat voorstellen? Is de veronderstelling van een grensgebeuren, van een geheimenis dat de grenzen van tijd en ruimte doorbreekt, van een mystieke gewaarwording van en deelname aan het Christusgebeuren — is dat niet voldoende? Als de veronderstelling van dat geheimvolle gebeuren enerzijds, en de vernieuwende kracht en de inspiratie die ervan uitgaan anderzijds — als beide dimensies aanwezig zijn, zijn daarmee dan de grondpijlers van het christelijk geloof niet voldoende gewaarborgd?

Hierbij plaats ik twee kanttekeningen. Ten eerste de gedachte dat het menselijk geloof de ‘idee’ of de ‘verbeelding’ van de opstanding niet genereert, maar dat omgekeerd het gebeuren van kruis en opstanding het christelijk geloof voortbrengt. De aanvankelijke gemoedsgesteldheid van de leerlingen was allesbehalve gelovig. De visioenthese, zoals die vooral in de negentiende eeuw opgeld deed, is weinig overtuigend en verpsychologiseert het geloof in de opstanding van Christus. De opstanding van Christus is de pijler en de garantie van de redding en verlossing van het concrete leven van mens en schepping. Ten tweede, hoezeer de verschijningen van Christus gepresenteerd worden als een grens- gebeuren, zij maken niettemin duidelijk dat Hij dezelfde Persoon is als de historische Jezus. Dus de opstanding van Christus is geen verpersoonlijking van een algemeen idee of ideaal, maar de verrijzenis van een zelfstandige Persoon, van Jezus van Nazaret als de Messias. Nadat de vrouwen het bericht van de engelen hebben gehoord dat Hij is opgestaan, komt Jezus hen tegemoet en grijpen ze zijn voeten vast (Mat. 28:9). Het Evangelie van Lucas zegt nadrukkelijk: ‘Kijk naar mijn handen en voeten, ik ben het zelf! Raak me aan en kijk goed, want een geest heeft geen vlees en beenderen zoals jullie zien dat ik heb’ (Luc. 24:39). Bij de verschijningen komt tegelijkertijd het geheimenis aan het licht. Hij gaat vooruit naar een nieuwe bestaanswijze (Joh. 20:17, ‘houd me niet vast’). Hij verschijnt en verdwijnt op een geheimzinnige manier (Luc. 24:36). Hij verschijnt in een andere gedaante (Marc. 16:12). Vandaar dat Paulus schrijft over een ‘geestelijk lichaam’. Kortom, het is de dialectiek van dezelfde Persoon en toch een andere bestaanswijze.

H. Berkhof, Christelijk geloof, Nijkerk 1985, 308.

Juist met het oog op de geloofspraktijk en de kerkdienst is de belijdenis dat Christus de opgestane Heer is zo fundamenteel. Hij is namelijk de presente Christus van het geloof. Als Paulus zegt: ik leef niet meer mijn ik, maar Christus leeft in mij (Gal. 2:20), dan duidt dat op een persoonlijke overgave aan en binding met de opgestane Christus. Dat kunnen we niet reduceren tot een herinnering aan de historische Jezus. Het is namelijk meer: er is sprake van een persoonlijke band, van een levensgemeenschap. En wel op een zodanige wijze dat Jezus Christus als een persoonlijk tegenover wordt ervaren. In het geloof betreft het een persoonlijke relatie met een levende Persoon. Die meerwaarde zit bijvoorbeeld opgesloten in de gedachtenis van Christus bij de viering van het heilig avondmaal. Achtergrond hierbij is voortdurend: God Zelf is persoonlijk en God Zelf is geest, dat wil zeggen: subject. God is een Persoon met een zelf, met een geestelijk innerlijk, die in een verbondsgemeenschap treedt. Zoals de mens beeld Gods is en met God verkeert, zo verkeert de gelovige ook met de opgestane Christus. Richard Niebuhr: ‘Als we reflecteren op het geloof in Jezus Christus als de metgezel die we vertrouwen en als degene die loyaal met ons is, dan is Hij niet een Jezus uit de geschiedenis, maar de Christus van het geloof, niet de geïncarneerde Jezus, maar de opgestane Heer. (.) De Jezus Christus aan wie we ons persoonlijk toevertrouwen (…) is Jezus Christus die is opgestaan uit de doden, Jezus Christus onder ons. (…) Met andere woorden, we gedenken Jezus Christus in our very coexistence with him.’

H. Richard Niebuhr, Faith on Earth, New Haven/Londen 1989, hoofdstuk 6.

Op dit cruciale punt is het van belang dat we in de argumentatie de psychologische en de objectuele dimensie van het geloof niet tegen elkaar uitspelen, maar bijeenhouden. Het geloof in de opgestane Christus impliceert een mentale, psychologische habitus aan de kant van de gelovige mens. Religieus geloof maakt deel uit van de mentale en psychologische infrastructuur. Daar liggen ook de verbindingen en verknopingen met andere overtuigingen, inzichten en drijfveren. Tegelijkertijd heeft een gelovige ook opvattingen over Wie God is. Er is ook een objectdimensie, dat wil zeggen: gelovigen hebben overtuigingen aangaande God, Jezus Christus en de Heilige Geest. Die objectdimensie kunnen we niet reduceren tot psychologische processen. het geheel goed in beeld te krijgen, moeten we drie aspecten onderscheiden. Ten eerste het niveau van de mentale en psychologische processen (de psychosociale dimensie), ten tweede de noëtische inhoud (de confessionele dimensie), ten derde de verwijzing naar God Zelf (de referentiële dimensie).

F. Gerrit Immink, ‘The Current Debate’, 120; F.G. Immink, In God geloven, 35-51, 232-259; zie Robert Audi, ‘Belief, faith and acceptance’, de theologie wordt de geloofsattitude ook wel aangeduid als fides qua of als het ‘intentionele geloof. Zie E. van ’t Slot, Openbaringsnegativisme. Bonhoeffers kritiek op Barths actucalistische geloofsbegrip, Zoetermeer 2010, 17-22.

Die derde dimensie is niet alleen cruciaal in het Godsgeloof, maar ook in verband met het geloof in Christus, de opgestane Heer. Christus Zelf is een persoonlijk tegenover. Volgens het nieuwtestamentisch getuigenis presenteert Jezus Christus zichzelf als opgestane Heer. Zoals God het initiatief en de prioriteit heeft in de ontmoeting met de mens, zo treedt ook Christus zijn leerlingen en zijn gemeente tegemoet. Voor het godsdienstige leven is het kenmerkend dat we aangeraakt worden door de Ander. Daarin schuilt het heilsmysterie en de voor de godsdienst zo kenmerkende receptiviteit. Het anker van het geloof is de werkelijkheid van God, van Christus, van de Heilige Geest als referentieel tegenover. De noëtische inhoud (confessie) en de psychologische dimensie (spiritualiteit) staan in een afhankelijkheidsrelatie ten opzichte van het goddelijke subject. Zonder deze ontologische volgorde heft het geloof zichzelf op.

Heilige presentie

Als de gemeente samenkomt op de dag van de opstanding, gebeurt het heilige. In en door de handelingen die de gemeente verricht, wordt het geloof geactiveerd. Het heilige gebeurt in de concrete wisselwerking tussen het menselijke zelf enerzijds en de Geest van Christus anderzijds. De gemeenschap met Christus wordt levende werkelijkheid. Christus treedt als opgestane Heer in betrekking tot het menselijke zelf van de deelnemers. De wereld van kruis en opstanding komt tot leven. Het menselijk bewustzijn wordt geactiveerd: niet alleen de ratio, maar ook het gevoel en de wil. Heel het menselijke zelf, al de functies van de menselijke geest worden ingeschakeld. Die betrekking tot Christus is een activiteit van het menselijke zelf, een geloofsact.

De liturgische agenda en het kerkelijk jaar bieden het raamwerk waarin het heilige gebeuren. De liturgie projecteert een beeld van de werkelijkheid aan de hand waarvan kerkgangers hun geloof beoefenen. In die setting komen kerkgangers tot ‘verlichting’ en zijn er momenten van ‘openbaring’. Openbaring in die zin dat er licht geworpen wordt op de weg die ze gaan, op hun geestelijke overwegingen, praktische levenswandel, het wereldgebeuren. Openbaring in die zin dat ze opnieuw verstaan Wie God is en wathet heil behelst. Dat voltrekt zich bij de liederen en gebeden, bij Woord en sacrament. Zo heeft de kerkdienst momenten van disclosure. Er kunnen ook momenten van vervreemding optreden, van gemis, van Godverlatenheid, van eigen onvermogen en ongeloof. Wel gaat het steeds om een existentieel betrekkingsni- veau. Momenten van bewustwording, van inzicht, van vreugde, van inkeer, van verootmoediging, van uitzicht en verlangen, van overtuiging, van inspiratie. Dat een directe gewaarwording van Gods goedheid en heil zijn, maar ook een meer contemplatieve toestand, een verwijlen bij de eigen gemoedsgesteldheid of het overwegen en beschouwen van een geloofsinzicht. Dat gewaar worden of bewust worden is een werkzaamheid van het menselijkezelf, maar wordt geactiveerd door middel van de performance van de kerkdienst. In die performancegaat het ergens over. Over de wereld van het geloof, over het heil van God, over Christus, over het leven van alledag, over teleurstelling en verdriet, over zonde en vergeving, over dood en leven. In de performance(van spreken en handelen) komen ‘werelden’ en ‘werkelijkheden’ voor het voetlicht. Dat wil zeggen: er is een zekere aboutness, er zijn (propositionele) inhouden, werkelijkheden waarop het menselijke zelf betrokken raakt.

H. Richard Niebuhr, Faith on Earth, 23-30.

De kerkdienst als performance heeft een activerende en actualiserende functie. Dat betreft ook de present-wording van Christus. In en door het spreken en handelen van de gemeente activeert Gods Geest het menselijke zelf en wel op een zodanige wijze dat Gods Geest niet alleen de menselijke ontvankelijkheid bewerkstelligt, maar ook een gave schenkt. Christus en zijn heil worden daadwerkelijk gegeven. Van Godswege is er een reële presentatie.Aan de kant van de deelnemers betekent dat ontvankelijkheid, beleving, toe-eigening. In de performance is het geloof niet het voor waar houden van opvattingen, maar een worsteling om waarheid en evidentie. De waarheid wordt ontdekt, bejubeld en geloofd. Of de evidentie ontbreekt, de twijfel slaat toe, de kloof groeit.

Het verhaal van de Emmaüsgangers (Luc. 24) geeft iets weer van de relatie tussen de performance en de present-wording. Twee leerlingen zijn op weg naar huis en onderweg spreken ze met elkaar over alles wat er voorgevallen is. Terwijl ze zo met elkaar in gesprek zijn, komt Jezus erbij en loopt met hen mee. Al pratende blijft hun blik vertroebeld en herkennen ze Hem niet. Ze zijn in verwarring gebracht door het bericht van de vrouwen. Die zeggen dat Hij leeft. Zij hebben die boodschap uit de hemel vernomen, van een engel van God. Toch dringt het bij de twee leerlingen nog niet door. Pas nadat de Schriften zijn geopend en wordt verklaard wat Mozes en de profeten over de Messias zeggen, en het brood wordt gebroken, komen ze tot de ontdekking dat Jezus Zelf present is. Hier wordt een wereld uitgebeeld die vergelijkbaar is met de kerkdienst. Er vindt een samenspreking plaats, een onderling discours. En de Opgestane voegt zich in dat discours, Hij mengt zich . Opvallend is dat het taalveld van de twee leerlingen wordt uitgebreid. De onderlinge uitwisseling is niet voldoende om de levende Heer te ontdekken. De Schriften worden geopend en die werpen licht op de recente gebeurtenissen. Bij de geopende Schriften en de gezamenlijke maaltijd (het breken van het brood) worden hun ogen geopend. ‘Brandde ons hart niet toen hij onderweg met ons sprak en de Schriften voor ons ontsloot?’ De present- wording van Christus wordt gerelateerd aan het taalveld van de Heilige Schrift en aan de heilige handeling van het breken van het brood. In die constellatie vindt de herkenning plaats. Hun ogen worden geopend en zij herkennen Hem.

Een gelaagd bestaan: schepping en verlossing

Op de eerste dag van de week komt de gemeente bijeen om met vreugde dank aan God de Vader te brengen, omdat Hij zich in de Zoon op beslissende wijze heeft ingelaten met deze wereld. Degemeente leeft in de verwachting dat Gods Geest vanuit dat beslissende gebeuren bezig blijft met deze wereld. Voor de samengekomen gemeente is de wereld geen losgeslagen bende. De wereld is scheppingswerk en de gemeente leeft in het vertrouwen dat God zijn schepping zal voltooien. God wordt beleden en gediend als betrouwbare liefdemacht. Juist daarom bidt de gemeente tot God vanuit de turbulentie van dit ondermaanse leven. Niet als een loze kreet uit menselijke machteloosheid, maar vanwege het geheim van de levende God die in liefde verbonden blijft met zijn schepping. Vreugde, omdat God de wereld en het mensenleven niet prijs heeft gegeven. In de kerkdienst legt de gemeente zich niet neer bij de wereld als een blinde en koude orde, maar rekent zij met de scheppende en vernieuwende macht van de levende God.

We zagen al dat de kerkdienst een trinitarische spreiding heeft. Dat komt tot uiting in de lofprijzing en aanbidding van de gemeente. Zij prijst God voor de verlossing in Christus. ‘Geprezen zij de God en Vader van onze Heer Jezus Christus, de Vader die zich over ons ontfermt, de God die ons altijd troost en ons in al onze ellende moed geeft’ (2 Kor. 1:3). Bij de viering van het heilig avondmaal wordt de lofprijzing op God de Schepper direct verbonden met de dankzegging voor de redding in Jezus Christus.

U komt de dank toe,
HEER onze God,
overal en altijd,
door Jezus, onze Heer.
Want Gij hebt ons geschapen…

In de liturgie wordt de omgang met God vanuit verschillende perspectieven in scène gezet. God wordt beleden als de Schepper en kerkgangers worden uitgenodigd zichzelf te verstaan als beeld Gods. Tegelijkertijd wordt het besef opgeroepen dat het menselijke leven een leven is waarin het kwaad huist en waarin de opstand tegen God is uitgebroken. Dat komt bijvoorbeeld tot uiting in de gebeden van schuldbelijdenis en in de kyriëgebeden.Als mens we een verstoord bestaan en de wereld waarin wij wonen, is geen paradijs. Er is sprake van verwoesting, van tirannie, van schuld en tragiek. ‘Want de schepping is ten prooi aan zinloosheid.’ (Rom. 8:20). ‘Wij weten dat de hele schepping nog altijd als in barensweeën zucht en lijdt.’ Maar dat woord ‘barenswee’ geeft ook aan dat de schepping voltooid zal worden: reikhalzend wordt uitgekeken naar de heerlijkheid. Daarom wordt in de genadeverkondiging en in het glorialied de verlossing in Christus verwoord.

Het geloof in de opstanding opent dus een nieuw perspectief op het alledaagse leven. Vanwege de opstanding van Christus heeft de gemeente gegronde reden om de werkelijke transformatie van deze wereld te verwachten. Dat betekent dus dat midden in de ambivalentie van het bestaan de gemeente er weet van heeft dat de kwade machten ons niet blijvend in hun greep hebben.

Daarom is de hoop een fundamentele categorie in het christelijke leven. De hoop is gericht op de herschepping, op de heerlijkheid die over ons geopenbaard zal worden. De hoped-for-reality, zo zegt Beker, is de vernieuwing van al het bestaande in de apocalyptische tijd.

J. Christian Beker, Paul the Apostle, 132.

Juist omdat Christus de dood heeft overwonnen, komt de gemeente tot die nieuwe manier van kijken en leven. Paulus zegt dat de Geest bij de gelovigen in-woont. ‘Want als de Geest van hem die Jezus uit de dood heeft opgewekt in u woont, zal hij die Christus heeft opgewekt ook u die sterfelijk bent, levend maken door zijn Geest, die in u leeft’ (Rom. 8:11). Die inwonende Geest zucht in ons en wakkert de verwachting aan: de verlossing van ons lichaam. De Geest is als onderpand in onze harten gegeven (2 Kor. 1:22). Dat betekent dus dat de gelovige niet alleen overtuigd wordt dat het volle heil in Christus is gerealiseerd (en als onderpand is gegeven), maar dat de gelovige ook reikhalzend uitziet naar de voltooiing van dat heil. Dat maakt de vreugde en de lofprijzing compleet.

Wat dit concreet betekent in het leven van mensen is voortdurend aan de orde in de kerkdienst. Zowel voorgangers als kerkgangers zijn er druk mee in de weer tijdens de dienst. Uit het empirisch onderzoek van Pleizier blijkt dat kerkgangers de escha- tologische dimensie niet opvatten als een vlucht uit de misère van het alledaagse leven, maar het juist beschouwen als een verdieping. Door de hoop krijgen ze toegang tot een diepere laag van het bestaan.

Pleizier, Religious Involvement, 261-264.

Door oog te krijgen voor noties als verzoening en verlossing, hoop en vergeving, leren kerkgangers op een nieuwe manier om te gaan met de gebrokenheid van het leven.

Wellicht ook interessant

Nieuwe boeken