5. Bidden en zingen

Het gebed als godsdienstige praktijk

Mensen hebben zich voortdurend te verhouden tot gebeurtenissen die ze op hun levensweg aantreffen: in hun dagelijkse werk, in de gezinnen en de sociale netwerken waarin ze leven, in de maatschappelijke en economische krachtenvelden, et cetera. Omdat wij intentioneel betrokken zijn op de werkelijkheid waarin we ons bevinden, is er sprake van een geestesleven. In onze menselijke geest, in ons hart, in onze gedachten maken we afwegingen, mijmeren we over de toekomst, maken we plannen, verwerken we teleurstellingen, maken we ons zorgen om ziekte en gezondheid, beleven we vreugde en verdriet. Wanneer iemand bidt, dan wendt hij of zij zich tot God. In de gebeden klinken allerlei overwegingen en bekommernissen door. Zo geven mensen stem aan hun geestesleven. Niet in abstracto,maar vanuit de concrete leef- en werksituatie. Zowel het gemoedsleven (geestesleven) als de concrete context komt in het gebed tot klinken. Die zijn onlosmakelijk verbonden met de biddende mens.

Wie bidt en zich tot God richt, leeft in het besef dat de wereld meer is dan een mechanische orde, de wereldgeschiedenis meer dan een blind noodlot, en het menselijk leven meer dan een biologischneurologisch proces. Wie bidt, beseft dat hij- of zijzelf als biddende mens voelend, denkend, willend (met een mentale gerichtheid) in het leven staat — en dat die mentale gerichtheid ook invloed heeft op het leven en op de wereld. Die invloed op het leven en op de wereld zit vooral in het willende vermogen (de volitieve gerichtheid), als wij bijvoorbeeld plannen maken, iets willen bereiken of verlangen. Wanneer we deze wilsdimensie accentueren, komt het vraaggebed in beeld. ‘Bidden is niet slechts iets verlangen. Het is vragen (…) met een wilsintentie. Ons willen zit er in opgesloten. Het is energetisch. (…) We wenden ons tot een actieve Gever; daarom komen we ook in actie.’

P.T. Forsyth, The Soul of Prayer. A Christian Interpretation of the Old Testament, 1916. Reprint Londen 1998, 12.

In het vraaggebed legt de biddende mens niet alleen een vraag aan God voor, maar is er ook de bereidheid om zelf dienovereenkomstig te handelen.

De biddende mens heeft naast het wilsvermogen nog andere mentale gerichtheden, namelijk voelen en denken. Het gebed bijvoorbeeld een uiting van dankbaarheid zijn (en van andere gemoedsgesteldheden, zoals berouw en verslagenheid). In het gebed kunnen we ook gericht zijn op gebeurtenissen of omstandigheden, en die kunnen we in overweging nemen of in herinnering roepen (dan wordt het meer reflectieve en denkende vermogen van de mens ingeschakeld). We kunnen ons God voor de geest halen, Hem aanroepen en aanspreken op zijn deugden. Dat betekent dat er naast het vraaggebed ook andere gebedsmodalitei- ten zijn: het dankgebed, de lofprijzing, de klacht, de schuldbelijdenis, de gedachtenis.

Wie bidt, richt zich tot God. De veronderstelling daarbij is dat er ook bij God (analoog aan de mens) sprake is van een mentale gerichtheid op de wereld. De biddende mens vertrouwt op God als liefdemacht die het aanschijn van de wereld veranderen; vertrouwt erop dat de leefwereld betrouwbaar is, omdat zij Gods schepping is; gelooft dat de wereld uiteindelijk onderworpen is aan de liefdewil van God. Deze vooronderstellingen vertonen (ook bij de biddende mens) een zekere vaagheid en worden vaak betwijfeld. Zodra er echter gebeden wordt, spelen ze wel mee. Al naar gelang de intensiteit van het bidden als achtergrondgeloof, of juist als vaste overtuiging. Volgens Heiler zijn er twee grote vooronderstellingen bij het bidden: (1) het geloof in de persoonlijkheid van God, (2) de zekerheid van zijn aanwezigheid. Daardoor krijgt het gebed de structuur van verkeer, communicatie. In het gebed komt de levendige betrekking van de mens tot God tot uitdrukking. Het is een persoonlijke verhouding, een toevlucht nemen, een tweespraak, een gemeenschap.

Friedrich Heiler, Das Gebet. Eine religionsgeschichtliche und religionpsychologische Untersuchung, München 19235, 490.

De levendige communicatie is gefundeerd in het persoon-zijn van God. Maar dat persoon-zijn houdt dus ook in dat God als Persoon gericht is op de wereld en er werkzaam in betrokken is. ‘Door de gebedshande- ling’, zo zegt Josuttis, ‘worden de menselijke behoefte aan hulp en de goddelijke bereidheid om te helpen op elkaar betrokken. Datgene wat mijlenver van elkaar verwijderd is, wordt in enkele zinnen met elkaar verknoopt.’

Manfred Josuttis, Religion als Handwerk, 117.

De praktijk van het bidden gaat gepaard met basale godsdienstige en antropologische vooronderstellingen. Zo is het bidden diep verankerd in het menselijke streven naar geluk. De biddende mens legt zich niet neer bij het gegevene, bij het nu-eenmaal-zo- zijnde. Hij/zij dat niet als een voldongen feit accepteren en zoekt over de grens van het schijnbaar onmogelijke heen de hoop niet op te geven. In het gebed erkent de biddende mens de eigen kwetsbaarheid en afhankelijkheid, maar tegelijkertijd is het gebed een uiting van veerkracht en levenslust: hij/zij doet een appel op de God van het leven. Het gebed, zo zegt Gert Otto, heeft een plek tussen de klacht en het verlangen.

Gert Otto, Sprache als Hoffnung, München 1989, 14.

(1) Mensen streven naar geluk, maar dat geluk wordt vaak niet ingelost; het is een wijkend perspectief. (2) Mensen uiten hun verdriet, uiten hun klacht over het lijden in deze wereld, en hopen het te boven te komen. (3) Mensen verlangen naar een beter leven, wat er nog niet is, maar misschien daagt.

Mensen spreken met God over hun concrete leef- en werkelijkheidservaringen. ‘Bidden betekent: de wereld en het leven uitspreken,’ zegt Otto. Dat heel spontaan opkomen in de vorm van een schietgebedje. We kunnen ertoe genoopt worden door ingrijpende levenservaringen. Maar ook overstelpende vreugde aanleiding zijn om te bidden.

Volgens Georg Arthur Buttrick brengt een gebedspraktijk een eigensoortige levensvisie met zich mee.

Bidden is in feite geen vrees, noch sociale controle, noch zelf- suggestie, noch rationalisatie. Het is de innerlijke zekerheid van de vertrouwde gemeenschap met God. We geven ons over aan de allesomvattende overtuigingen die Jezus beoefende in het gebed — God, de mens en de wereld: de persoonlijkheid van God, de werkelijke vrijheid van de mens, en de betrouwbaarheid en toch beweeglijkheid van de wereld.

George Arthur Buttrick, Prayer, Nashville/New York 1941, 53.

Het persoon-zijn van God, de vrijheid van de mens en de betrouwbaarheid van de wereld zijn echter geen vanzelfsprekendheden. Wie die vooronderstellingen niet deelt, kijkt anders tegen het gebed aan. Bidden ook gezien worden als een manier om met onoverkomelijke dingen in het leven in het reine te komen of om die te ‘bemeesteren’. Het gebed functioneren als een coping- strategie. Het gebed is een techniek, zo zegt Josuttis, die mensen dan inzetten als andere methoden en technieken niet meer werken. Ook de biddende mens kent van binnenuit de aanvechting en de twijfel. Als ik het goed inschat, wordt in de huidige westerse cultuur de biddeloosheid versterkt door: (1) het natuurwetenschappelijke denkklimaat, waarin weinig ruimte is voor een werkzame goddelijke betrokkenheid. De speelruimte voor het geestesleven wordt dan al gauw beperkt tot de zachte, subjectieve dimensies van de leefwereld. (2) Een seculier leefklimaat, waarin de menselijke geest niet zo gemakkelijk de weg naar God vindt. De verbinding met God heeft geen natuurlijke bedding in gedeelde culturele of maatschappelijke waardepatronen. (3) De verschrikkingen van natuurrampen en menselijke tragedies, van politieke en maatschappelijke desintegratie. Deze ontwrichten het vertrouwen dat God werkzaam betrokken is op deze wereld.

De kerkdienst als religieus kapitaal

Als mensen naar de kerk komen, betreden ze een huis van gebed. De liturgische gebeden staan in verbinding met de vragen en de verlangens van de kerkgangers. In de gebeden in de kerk brengt de gemeente het leven tot uitdrukking voor Gods aangezicht. Dat is de questzijde van het liturgische gebed. Tegelijkertijd beschikt de kerk over religieus kapitaal. Er is een gebedstraditie en er is een agenda (volgorde van gebeden) en een script (voorgegeven teksten). De kerk biedt taal en structuur in een wirwar van emoties en gedachten. De liturgie (vooral het script) zorgt er voor dat het gemoedsleven zich niet al te opdringerig presenteert, maar zich beheerst ontvouwt. Met name het kerklied (als gezongen gebed) heeft die kanaliserende functie. Ook in het vrije gebed bidt de predikant in het spoor van het kerkelijk belijden. Peter Brunner merkt terecht op dat de vraag of de predikant met de gemeente op de juiste wijze bidt ten minste net zo belangrijk is als de vraag of hij/zij goed preekt.

In de liederen en de gebeden treedt de gemeente voor Gods aangezicht:

In stil ontzag
zijn wij voor u getreden.
Wend dan uw oor naar onze smeekgebeden,
waak met uw ogen nacht en dag!

Gij spreekt ons aan,
Ge hebt de mens verkoren:
aan deze plaats doet Gij uw woorden horen,
hier zijt Gij, want hier woont uw naam. (Gezang 322:4 en 5, LvdK).

Soms is er een vloeiende overgang tussen het persoonlijke gebed en de gebeden in de kerkdienst. Maar het kan ook gebeuren dat er nauwelijks sprake is van een persoonlijk gebedsleven bij kerkgangers, of dat het bidden eentonig is en zich beperkt tot het vraaggebed. Dan is de overgang naar het liturgisch gebed groter en kunnen kerkgangers in de kerkdienst ineens op een ander been gezet worden. In de kerk komen ze in aanraking met een grotere variëteit aan gebedsmodi, die elk een eigen achtergrond hebben. Zo heeft de dankzegging in het eucharistisch gebed steeds een christologische toespitsing:

U komt de dank toe
HEER onze God,
overal en altijd,
door Jezus Christus onze Heer.

Wie het eucharistisch gebed meebidt, wordt meegenomen in de gedachtenis van Christus. Dat betekent dus dat kerkgangers in de kerkdienst te maken krijgen met liedteksten en gebedsteksten die gevormd zijn door de taal en de traditie van de kerk. Op zichzelf genomen hoeft dat niet te betekenen dat er een kloof ontstaat tussen het persoonlijke gebed en de liturgische gebeden in de kerk. Want ook kerkelijke gebeden en liederen vertolken levens- en geloofservaringen van concrete mensen. In het bijzonder geldt dat voor de psalmen.

Hoor mijn woorden, HEER,
sla acht op mijn klagen.
Luister naar mijn hulpgeroep,
mijn koning en mijn God,
tot u richt ik mijn bede. (Psalm 5).

HEER, God, mijn redder,
overdag schreeuw ik het uit,
’s nachts zit ik stil voor u neer.
Laat mijn gebed u bereiken,
luister naar mijn klagen,
ik word door rampen bezocht
mijn leven nadert het dodenrijk. (Psalm 88).

Hoe diep de psalmen ook verankerd zijn in het leven van mensen, ze nemen de kerkganger tegelijkertijd mee op de toonhoogte van God; zij roepen Hem aan, prijzen zijn naam, vinden houvast in zijn liefdevolle majesteit.

In de kerkdienst worden kerkgangers meegenomen in de dankzegging. Op dat moment wordt duidelijk dat de gemeente zich tot God wendt op grond van Gods zelfopenbaring. ‘Iedere dankzegging van een Christen,’ zo zegt Volp, ‘is anamnese, dat wil zeggen, oriënteert zich aan het leven en lijden van Jezus.’

Rainer Volp, Liturgik, 1112.

Dat is het uiteindelijke motief om te zeggen dat het bidden van de gemeente antwoord is op het Woord van God. ‘In de dankzegging trekt de mens alle wederwaardigheden van het leven — ook de treurige en tragische ervaringen — in de horizon van de ervaren goedheid van God. Het model voor het biddende danken is de herinnering aan Hem, die in de nacht waarin Hij verraden werd, het brood nam en dankte,’ aldus Volp. Miskotte formuleert het zo:

De gemeente van Christus is een biddende gemeenschap; in het gebed wordt haar antwoord openbaar op het woord van God, dat haar heeft geschapen; daarom is het gebed als dankzegging en aanbidding, als belijdenis en voorbede, als regelmatig vragen en aanroeping in de nood, als stil verhaal van vrede en als kreet uit de diepte, het meest onvervreemdbare kenmerk van het kerkzijn.

K.H. Miskotte, De weg van het gebed, ’s-Gravenhage 1962, 7.

Zo bezien zou de dankzegging de kern van de gebedspraktijk moeten vormen. Toch is dat vaak niet zo. De natuurlijke neiging om juist het vraaggebed die spilfunctie te geven is te groot. Uit de nood roepen we tot God. Wellicht blijft het vraaggebed ook nog het langst overeind in een geseculariseerd mensenleven. Maar ook in de kerkdienst heeft het vraaggebed een prominente plaats. Wel heeft het een specifieke inhoud: het wordt gericht op het rijk van God. ‘Alle rechte gebeden om kleine of grote, persoonlijke of bovenpersoonlijke dingen, om te mogen leven, werken, dienen, helpen, staan in verband met de komst van het Rijk als vervulling van Gods belofte’, zegt Miskotte.

Miskotte, De weg van het gebed, 32.

Dat vraagt een voortdurend omdenken van onze gezindheid en een voortdurende oriëntatie op Gods openbaring.

Naast de doxologie en het vraaggebed hebben ook de verootmoediging en de schuldbelijdenis een geordende plaats in de kerkdienst. Wie zich verstout tot God te spreken, zegt Calvijn, moet beginnen met een oprechte schuldbelijdenis. Daarin schuilt het besef dat we alleen met God kunnen spreken als Hij ons genadig is. Vandaar dat de schuldbelijdenis een prominente plaats inneemt aan het begin van de dienst. Die openingsscène is niet bedoeld om kerkgangers een schuldbesef aan te praten, maar om de nieuwe werkelijkheid van het rijk Gods en de radicaliteit van de genade in het licht te stellen. Dat typeert trouwens niet alleen de gereformeerde kerkdienst, want ook de rooms-katholieke kerkdienst heeft in het aanvangsdeel een schuldbelijdenis. In de protestants- oecumenische liturgie is de schuldbelijdenis meestal onderdeel van het zogenoemde drempelgebed.

Liturgisch bidden

Het wezen van het gebed is, zo zegt Heiler, ‘een puur geestelijke grootheid, de directe expressie van een oersterke zielservaring. Met innerlijk geweld breekt het in het gebed naar buiten.’

Heiler, Das Gebet, 488.

Het gebed vindt zijn oorsprong in de menselijke subjectiviteit en is een expressie van een subjectieve en uiterst krachtige gemoedsaandoening. Heiler maakt onderscheid tussen verschillende soorten gebedstypen: naast het primitieve type plaatst hij het mythische en profetische type. Dat laatste type — het profetische type — ziet hij vooral in de joodse en christelijke traditie naar voren komen. In de profetische traditie, zo zegt hij, heeft God de trekken van de menselijke persoonlijkheid: denken, willen, voelen, en zelfbewustzijn.

Heiler, Das Gebet, 220.

Bidden is een spontane uiting van de ziel. ‘In tegenstelling tot het mythische bidden is het profetische bidden een naïef “uitgieten van het hart”, het directe uitspreken van de prangende nood en het smachtende verlangen. Het is een bede om verhoring, om hulp, om genade en heil voor zichzelf en voor de naaste. In dit bidden leeft het primitieve bidden weer op, nu alleen religieus verinnerlijkt en zedelijk verlicht, maar onverzwakt in zijn concreet realiteitsbesef.’

Heiler, Das Gebet, 487.

In dit type gaat de aandacht vooral uit naar de grote religieuze persoonlijkheden, naar de grote profetische gestalten uit de Bijbel. ‘Op de hoogtepunten van de persoonlijke vroomheidsbeleving is het gebed een spontane en vrije uiting van diep opborrelende ervaringen. (.) Het diepste motief is het brandende heilsverlangen, dat alleen in de verrukkelijke vereniging met God of in het vaste vertrouwen op God tot rust komt.’

Heiler, Das Gebet, 220.

Deze gedachtegang — zij het in andere bewoordingen — komen we ook tegen in de piëtistische vroomheid van de Nadere Reformatie. A Brakel zegt: ‘’t Gebed is een uitdrukkinge van heilige begeerten tot God in den name van Christus, welke door de wer- kinge des H. Geestes uit een wedergeboren harte voortkomen, met verzoek om die te verkrijgen.’

Wilhelmus a Brakel, Redelijke Godsdienst, Tweede deel, Nijkerk 1870, 363.

Met de ‘uitdrukking van begeerten’ duidt hij op de werkzaamheid van de ziel. Alles wordt daarbij ingespannen: verstand, wil en hartstochten, ogen, mond, handen, knieën. Uit de beschrijving van de affecten kunnen we afleiden dat het gemoed een belangrijke rol speelt. ‘De ziel zullende bidden, dikwijls geen woorden vinden, ja alle woorden zijn te laag, en niet genoegzaam om de begeerte en ingespannen gestalte der ziel uit te drukken.’

A Brakel, Redelijke Godsdienst, 364.

Het gemoedsleven

Deze benadering van het gebed heeft consequenties voor het gebed in de kerkdienst. De indruk wordt gewekt dat het persoonlijke gebed de meest eigenlijke vorm is. Daar waar de mens persoonlijk en subjectief geraakt wordt, daar ontstaat het authentieke gebed. Stilistische vormgeving en institutionalisering zijn secundaire processen en worden al snel weggeschreven als ‘verval’. Heiler spreekt over verstarringsfenomenen en onpersoonlijke vormen. Deze secundaire gebedstypen drukken in zijn ogen ‘geen oorspronkelijke, persoonlijke beleving uit, maar zijn na-aperij, surrogaat of verstarring van iets wat oorspronkelijk heel levendig was’.

Heiler, Das Gebet, 488.

Daarmee wil Heiler niet suggereren dat collectieve uitingen per definitie tot de categorie van het secundaire type behoren. Ook in de christelijke gemeente gaat het oorspronkelijk om de directe uiting van het gemoed. Heiler typeert het zo: ‘Ook het liturgisch gemeentegebed is oorspronkelijk niet die afzichtelijke schepping van enkele vrome mensen, maar de innerlijke, gedreven uitdrukking van een gemeenschappelijke religieuze ervaring van een groep met een sterke onderlinge band. In tijden van een reusachtige religieuze opwekking (.) blijft het krachtige vroomheids- leven niet beperkt tot enkele scheppende genieën, maar stroomt het over op alle leden van de gemeente. Eén grote beleving doorstroomt de oerchristelijke kerk: de zekerheid van het in Christus geschonken heil en het verlangen naar een spoedig aanbreken van het Godsrijk. Deze gemeenschappelijke grote ervaring komt spontaan tot uitdrukking in het gebed, net zoals iedere affectieve religieuze ervaring van de enkeling naar een ontlading in het gebed verlangt.’

Heiler, Das Gebet, 431.

Heiler beschouwt het gemeentegebed, in zijn oorspronkelijke vorm, dus ook als een uiting van oorspronkelijke spontaniteit. ‘In het middelpunt van het liturgisch bidden staat de lofprijzing op de grootheid en de macht van God en de dankzegging voor het door God geschonken heil.’

Heiler, Das Gebet, 444.

Ook Heiler beroept zich op de Bijbel. In Handelingen 2:47 wordt van het leven van de eerste gemeente gezegd: ‘ze loofden God.’ In 1 Korintiërs 1:4 zegt Paulus: ‘Ik dank mijn God altijd voor u, omdat hij u in Christus Jezus zijn genade heeft geschonken.’ Dat heeft de toon van een liturgisch gebed. Als het heilsbewustzijn echter afneemt, zo zegt Heiler, treedt de bede om heil meer op de voorgrond.

Het is voorstelbaar dat vanuit deze achtergrond de vaste formuliergebeden in de kerkdienst met argwaan worden bekeken. Vaste formules en steeds terugkerende refreinen worden in feite beschouwd als vormen van verval. Heiler noemt dat een wettisch bidden. Dan is er geen sprake meer van vrije en spontane expressie, maar worden officieel vastgestelde teksten gereciteerd. Vanuit een soortgelijke invalshoek, waarbij de subjectieve gemoedsuiting een belangrijke rol speelt, is in de piëtistische vleugel van de protestantse kerken steeds kritisch gekeken naar de overgeleverde formuliergebeden. In de negentiende eeuw wordt er ook vanuit het opkomend liberalisme kritiek geuit op de formuliergebeden. Zo verklaarde de synode van de Hervormde Kerk in 1817 het volgende: ‘Immers zijn de liturgie-formulieren opgesteld ten gebruike van leraars, welke nog niet behoorlijk geoefend waren in al de delen van de heilige bediening, en welke dus nodig hadden door zekere voorschriften, aan een gepaste en eenparige leiding gewend te worden. Deze behoefte bestaat niet meer.’

Mensinga, Liturgische schriften, 435.

Deze kritiek komt vooral voort uit het liberale verzet tegen de overgeleverde leerstelligheid.

Hoewel het subjectieve geestesleven een belangrijke bedding biedt voor het religieuze leven, is daarmee nog niet gezegd dat een voorgegeven script en de liturgische ordening van secundair belang zijn. Vaste formuleringen en de herhaling van overgeleverde teksten zijn niet bij voorbaat afvalproduct van spontaniteit, maar kunnen juist houvast bieden in situaties van ontreddering en aanvechting. Er zijn situaties waarin we alleen maar kunnen teruggrijpen op overgeleverde teksten. Die teksten geven juist uitdrukking aan onze emoties waar we op dat moment zelf geen woorden voor kunnen vinden. De psalmen fungeren vaak op die manier. Zij geven stem aan diepe emoties en sterke verlangens, aan heftige ontreddering en onuitsprekelijke dankbaarheid. Het voorbedachte is niet van een lager niveau dan de spontane uiting. Dat bracht Willem Barnard ertoe om te zeggen: ‘In de kerkdienst dient geen gebed onvoorbereid te zijn. Het geïmproviseerde als “methode” voor Gods aangezicht is meestal hachelijk, vaak honds en brutaal. De voorbede dient zorgvuldig te zijn overwogen, de bewoordingen van schuldgebed of smeekgebed — wil men de gemeente mee laten bidden — dienen klassiek te zijn en niet romantisch.’

A.F. Troost, Dichter bij het geheim. Leven en werk van Willem Barnard/Guillaume van der Graft, Zoetermeer 1998, 279.

Gemoed en emotie hebben niet alleen baat bij een voorgegeven script, maar — daarmee samenhangend — ook bij helderheid van geest. Emotie en begrip moeten we niet tegen elkaar uitspelen, maar juist op elkaar betrekken. In de liturgische uiteenzettingen van Guardini sluit de ‘gedachte’ een warm gemoedsleven niet uit. ‘Alle gebed is een verheffing van het gemoed tot God. Doch dat gemoed moet ook door de gedachte geleid, gesteund, verlicht worden. (…) Om bruikbaar te zijn moet een gemeenschappe- lijk gebed gedragen worden door en doordesemd zijn van klare, rijke godsdienstige gedachten. Dan alleen het dienen voor de , die bestaat uit personen met heel verscheiden aanleg, en die bewogen wordt door gemakkelijk op- en neerdeinende gevoelsstemmingen. (…) De dogmatische gedachte bevrijdt ons van de verknechting aan het gemoed, vrijwaart ons van vaagheid en ontbindende gevoeligheid. Zij geeft klaarheid aan het gebed en schenkt het kracht om op het leven in te werken.’

Guardini, De geest der liturgie, 94, 95.

De uitdrukking in een gedachte vereist adequate formuleringen. Vandaar dat in de liturgie de juiste formulering ertoe doet. De letterlijke vormgeving is niet onbelangrijk. Volgens Wilhelm Stahlin schept alle geestelijke leven, dat meer is dan een vluchtige inval, zich vormen.

Wilhelm Stahlin, ‘Der Wille zur Form’ (1921) in: Wolfgang Herbst (Hg.), Evangelischer Gottesdienst. Quellen zu seiner Geschichte, Göttingen 1992, 231.

Ook Van der Leeuw onderstreept het belang van de vormgeving.

God verkeert met ons onder bepaalde gestalten; zijn openbaring is niet een onnoembaar en ontastbaar innerlijk licht, een onhoorbare innerlijke stem, maar zij toont een gelaat. Zij komt tot ons als woord, daad, persoon. De liturgie is zulk een gelaat, en de ambtelijke vaststelling van de vorm is niet anders dan de belijdenis, die Gods wezen herkent.

Van der Leeuw, Liturgiek, 14.

Kuyper heeft op dit punt het spanningsveld in de gereformeerde traditie goed aangevoeld. Vanwege de nadruk op de werking van de Heilige Geest is er een voortdurende spanning, zo zegt hij, tussen vrijheid en vorm. Ook Gunning (J.Hzn.) verwijst naar dit spanningsveld. Volgens hem is het wel zo dat vrijheid het kenmerk is van de Gereformeerde Kerk, maar dat is geen willekeur. ‘Niets onzinniger dan het altoos terugkerend roepen: “wij moeten den Geest hebben, en daarom weg met alle vormen!” De vorm is iets onbeschrijflijk verhevens en schoons.’

J.H. Gunning (J.Hzn.), Onze eredienst. Opmerkingen over het liturgisch element in den gereformeerden cultus, 1890, 25.

Een gemeenschappelijk belijden

Naast de bedding van het script en de liturgische agenda vormt ook de gemeenschap een belangrijke factor in het gebedsleven. Voor het liturgisch gebed is de gemeenschap niet secundair, maar juist constitutief. uit zich kritisch over de westerse geïndividualiseerde spiritualiteit en is van mening dat ook in onze moderne samenleving onze verhouding tot het heilige nog steeds door collectieve verbanden wordt bemiddeld. Wel is er in vergelijking met de voorgaande eeuwen veel meer diversiteit. Spirituele en politieke gemeenschappen vallen niet langer samen. Toch zullen volgens hem veel mensen hun spirituele thuis in de kerken blijven vinden. ‘Veel mensen zullen zich aansluiten bij uitzonderlijk sterke religieuze gemeenschappen, juist omdat hun gevoel voor het spirituele hen daarheen zal .’

Charles Taylor, Wat betekent religie vandaag?, Kapellen/Kampen 2003, 98.

Verder wijst erop dat religieus leven wel een aanvang nemen in een ogenblik van verblindend inzicht, maar dat het zich daarna vaak alleen maar door zetten binnen gemeenschapsverbanden. Veel mensen stellen zich uiteindelijk niet tevreden met een vluchtig gevoel. Zij willen het verder ontwikkelen en zij zoeken verdieping.

Met de notie van de gemeenschap komt ook het belijdende karakter van het liturgische gebed in beeld. De gebeden die tijdens de kerkdienst uitgesproken worden, ademen het belijden van de kerk. De kerkgangers krijgen een kader (een religieus symboolsy- steem) aangeboden waarin hun alledaagse ervaringen en gedachten, hun bekommernissen en hun verlangens een plaats krijgen. Voorgangers en kerkgangers hoeven het dus niet allemaal zelf ter plekke te bedenken, maar voegen zich in een bestaande structuur en traditie. De kerkelijke gebeden reiken taal en beelden aan die ontleend zijn aan de Bijbel. Het kerkelijk gebed volgt de lex cre- dendi. Is dat beknellend of verrijkend? Op sommige momenten zal een kerkganger moeite moeten doen om van harte mee te bidden. De taal en de beelden kunnen bijvoorbeeld op gespannen voet staan met de eigen gemoedsgesteldheid. Maar het aangereikte gebed ook een verrijking zijn, omdat hij/zij door de variatie in de gebeden op andere gedachten wordt gebracht. De beelden en de taal kunnen iemand helpen om juist dichter bij de eigen beleving te komen.

De biddende gemeenschap wendt zich tot God en waagt het Hem direct aan te spreken. Het aanspreken van God is altijd een benoemen. God wordt op een bepaalde manier aangeroepen en ingeroepen. Die beide aspecten hangen met elkaar samen. Wat we van God verwachten, hangt samen met de wijze waarop wij Hem aanspreken. In de aanspraak positioneert de biddende gemeenschap zich tegenover God en daarin ligt ook al opgesloten waarop een beroep wordt gedaan. ‘Liefdevolle God’, ‘machtige God’, ‘heilige God’ — al die uitdrukkingen geven iets weer van het eigen religieuze verwachtingspatroon. Juist op dit punt luistert het nauw in een gemeenschappelijk gebed. We zijn ons bewust geworden van de connotaties die ‘Vader’ en ‘Heer’ oproepen. Maar ook als we de term ‘Eeuwige’ gebruiken, roepen we ‘iets’ van God tevoorschijn. Ook dat is een beeld met associaties en connotaties.

Voor de christelijke gemeente is de aanspraak van God direct verbonden met Gods heilshandelen in de geschiedenis van Israël en in Jezus Christus. Aan die daden ontleent de gemeente haar verlangen naar heil en haar vertrouwen op Gods trouw en ontferming. In de gemeente wordt het geheim van Jezus Christus bewaard. ‘Niemand komt tot de Vader dan door Mij’ (Joh. 14:6, NBG). Bidden is gegrond in het in Christus geschonken heil. De notie van het gedenken van de grote daden van God als grondslag van het gebed komt ook in het Oude Testament naar voren. Bijvoorbeeld in het breedsprakige gebed van Ezra (Neh. 9:5-33). Na een uitvoerige lofzegging op de schepping, roeping van Abraham, uittocht uit Egypte, woestijntocht, Sinai, intocht in het beloofde land, komt de bede: ‘En nu, o God, grote, sterke en ontzagwekkende God, u die zich trouw houdt aan het verbond, wees niet onverschillig voor de rampspoed die ons getroffen heeft…’ en dan nog voegt Ezra eraan toe: ‘u handelde rechtvaardig bij alles wat ons overkomen is, u bent betrouwbaar en wij zijn het die verkeerd handelden’ (Neh. 9:32, 33). In de kerkdienst komt dit beroep op de heilsdaden van God expliciet aan de orde bij de bediening van de doop in het zogenoemde zondvloedgebed:

Barmhartige God, die door de verdelgende wateren van de zondvloed heen Noach en de zijnen hebt gered; Gij, die door de wateren van de Rode Zee heen uw volk Israël hebt verlost; Gij, die door het water van de doop heen ons en onze kinderen als erfgenamen van uw verbond deel geeft aan uw Rijk; wij bidden U bij uw grondeloze barmhartigheid…

Dienstboek, 1955, 66.

Naast het appel op de heilsfeiten is er nog een ander motief. In veel bijbelverhalen is ootmoed een belangrijke gebedshouding. Het besef te staan voor de Heilige en Verhevene komt bijvoorbeeldvoor bij de Godsopenbaring aan Mozes bij de brandende braamstruik. In het roepingsvisioen van Jesaja roept de profeet: ‘Wee mij! Ik moet zwijgen, want ik ben een mens met onreine lippen, en ik leef te midden van een volk dat onreine lippen heeft’ (Jes. 6:5). Abraham zegt: ‘Nu ik eenmaal zo vrij geweest ben de Heer aan te spreken, hoewel ik niets dan stof ben’ (Gen. 18:27). In die houding komt de condition humaine aan het licht. Dit besef van creatuurlijkheid leidt op zichzelf niet tot onmondigheid. Het houdt de erkenning in dat onze macht geen almacht is, dat er onmacht en onvermogen in ons leven zijn. Dit besef van creatuurlijkheid is juist een drijfveer om te bidden. In een van de eerste hoofdstukken van de Bijbel lezen we: ‘In die tijd begon men de naam van de HEER aan te roepen’ (Gen. 4:26). De context is het verhaal van Kaïn en Abel, een verhaal over misdaad en wraak, over het bouwen van steden en de ontwikkeling van cultuur en techniek. Na de moord op Abel verwekt Adam bij Eva opnieuw een zoon. Set is zijn naam, een andere zoon in de plaats van Abel, die gedood is. En Set krijgt weer een zoon en noemt hem Enos: een woord dat mens betekent, en vooral de broosheid en kwetsbaarheid uitdrukt. Juist in dat verband staat geschreven dat men de naam van de HEER begint aan te roepen.

De liturgische gebeden

Aanvangsgebeden

In de orde van dienst voor de zondagmorgen staan verschillende soorten gebeden. Als we votum en groet opvatten als openingsscène, dan gaan daar nog inleidende gebeden aan vooraf. In de kerkenraadskamer wordt een kort consistoriegebed uitgesproken en in de kerk is er meestal gelegenheid voor een stil gebed van toewijding. Ik breng nu eerst de gereformeerde traditie van verootmoediging en schuldbelijdenis in beeld.

Het gebed van verootmoediging wordt meestal gevolgd door de genadeverkondiging en daarna een gebodslezing.

Voor u belijden wij, almogende God
Voor heel uw kerk en voor elkaar
Dat wij gezondigd hebben
In gedachten, woorden en werken.
…

Ontferm u over ons,
Vergeef ons onze zonden
En geleid ons tot het eeuwige leven
Door Jezus Christus, onze Heer (Dienstboek, 1998, 159).

Almachtige en genadige God, wij hebben als schapen gedwaald, kerende ons een ieder naar zijn weg.
Wij hebben de begeerten van ons eigen hart gevolgd en zijn uw stem ongehoorzaam geweest.
Wij hebben niet gedaan wat wij schuldig waren te doen en wij deden wat Gij ons verboden hadt, en daar is in ons geen kracht tot genezing.
Doch Gij, o Here, erbarm u onzer… (Dienstboek, 1955,15).

In deze gebeden wordt God aangeroepen om ontferming en verwacht de gemeente vergeving te krijgen. Hierbij zijn allerlei vragen te stellen. Wordt de vergeving op dat moment ook daadwerkelijk geschonken? Of is het meer een uiting van het religieuze besef dat het er tussen God en mens zo voorstaat? Of bewerkt de liturgie toch een zodanige verdichting dat de gemeente zich op dat moment bewust wordt van Gods vrijspraak en die vrijspraak ook daadwerkelijke ondervindt? Wat de liturgische vormgeving betreft, is er nogal wat discussie geweest over de genadeverkondi- ging, na de schuldbelijdenis. Is dat een ambtelijke absolutie? In het hervormde Dienstboek uit 1955 worden verschillende formuleringenvoor de genadeverkondiging opgenomen:

Op deze uw belijdenis en verootmoediging voor God verkondigen wij u als dienaren van Jezus Christus de vergeving van zonden in de Naam des Vaders en des Zoons en des Heiligen Geestes (Orde IV).

Zovelen als er onder u zijn, die met schaamte en smart hun zonden hebben beleden en gelovig vertrouwen op de verdiensten van Christus alleen, verkondig ik, dat hun zonde in de hemelen vergeven zijn, door de Naam van onze Here Jezus Christus, in eeuwigheid geprezen (Orde I).

Gij broeders en zusters, indien iemand gezondigd heeft, wij hebben en voorspraak bij de Vader, Jezus Christus, de rechtvaardige. En Hij is een verzoening voor onze zonden, en niet alleen voor de onze, maar ook voor die der gehele wereld. Gelooft dit evangelie en leeft in vrede. Amen (Orde III).

In die tijd (1955) was een van de discussiepunten of de voorganger ambtelijk de genadeverkondiging mag voltrekken. Wordt de vergeving op deze manier niet te veel gebonden aan de ambtelijke volmacht? In de bovenstaande formuleringen zien we dat in de eerste versie de ambtelijke volmacht sterk aangezet is, terwijl in de derde formulering geen volmacht klinkt, maar een oproep wordt gedaan om de vrijspraak te geloven. Wel of niet een afzonderlijke genadeverkondiging, dat was al een punt van discussie tijdens de synode van Middelburg (1581). Een afgevaardigde van Gelderland vraagt of het niet goed zou zijn ’s zondags na de prediking openlijk en in het gemeen de bekeerden vergeving en de onbekeerden de binding der zonden te verkondigen. De synode antwoordde: ‘Overmits de binding en ontbinding der zonden genoegzaam in de prediking des Woords geschiedt is het onnodig een eigen vorm daartoe in te voeren.’

Is het toevallig dat men op de synode van Middelburg spreekt over de genadeverkondiging na de prediking? Om die vraag te beantwoorden moeten we terug naar de wordingsgeschiedenis van de gereformeerde liturgie. In de middeleeuwse preekdienst liep de preek uit op een boetedoening. Dus schuldbelijdenis na de preek. Ook bij Zwingli komt de Offene Schuld na de prediking. Hetzelfde zien we in de allervroegste gereformeerde liturgie in de Nederlandse traditie (de vluchtelingengemeente in Londen). In de liturgie van Marten Micron wordt er na de preek eerst gebeden om de doorwerking van de Heilige Geest (met het beeld van de gelijkenis van de zaaier) en vervolgens worden de tien geboden voorgelezen. Vervolgens de dienaar de gemeente vermanen en oproepen tot schuldbelijdenis. Met deze formulering wordt dat afgesloten:

Wy sien in dese goddelicke wet als in eenen spieghel, hoe grootelick ende in hoe menigherley wyse wy God met onse ouertredinghe verbolghen hebben. Laet ons dan nu wt gan- scher herten van hem oetmoedelick begheeren, dat hyse ons wille vergheuen: sprekende aldus:

O eewich God ende alderghenadichste vader, wy veroetmoe- dighen ons wt ganscher herten voer uwe goddelicke Maiesteit: teghen de welcke wy so gruwelick ghesondicht hebben, also wy opentlick ende ongeueinsdelick belyden, dat wy niet werdich syn.

Micron, Christlicke Ordinancien, 61.

De schuldbelijdenis sluit qua formulering en gedachtegang aan bij de belijdenis van de verloren zoon (Lucas 15:21). Dat motief komen we vaker tegen in de laatmiddeleeuwse en vroegreforma- torische traditie. Ook bij Leo Jud (1523), voorloper van de Zwit- serse Reformatie, vinden we deze formulering: ‘O Vader, ik heb gezondigd tegen de hemel en tegen u, ik ben niet waardig uw zoon genoemd te worden, wees mij arm zondaar genadig.’

Hoe komt de schuldbelijdenis terecht in het aanvangsdeel van de dienst? Dat is het werk van Calvijn. Zowel in Straatsburg als in Genève plaatst Calvijn de schuldbelijdenis direct na het votum. Hij wekt de gemeente op met deze woorden:

Een ieder van u stelle zich voor het aangezicht des Heren met de belijdenis van zijn tekortkomingen en zonden, volgende mijn woorden in zijn hart.

Here God, eeuwige en almachtige Vader, wij belijden en erkennen, zonder geveinsdheid, voor uw heilige Majesteit, dat wij arme zondaren zijn, ontvangen en geboren in ongerechtigheid en verdorvenheid, geneigd om kwaad te doen, onbekwaam tot enig goed, en dat wij vanwege onze verdorvenheid zonder ophouden uw heilige geboden overtreden. Dit doende halen wij door uw rechtvaardig oordeel het verderf en de ondergang over ons…

Het gaat om een openbare schuldbelijdenis van de hele gemeente en niet meer om het confiteor van de priester.

Bij het gebed van verootmoediging komt ongetwijfeld de vraag op of de zware tonen die ten tijde van de Reformatie werden aangeslagen, weerklank vinden in het moderne leefklimaat. Dat mensen tekortschieten en falen, wordt wel onderkend. Dat we in een gebroken wereld leven en dat die gebrokenheid voor een groot deel te wijten is aan menselijk falen, menselijke hoogmoed en allerlei vormen van egoïsme, zal niet ontkend worden. Dat mensen op hun verantwoordelijkheden moeten worden aangesproken en als ze fouten maken schuld moeten bekennen, ook die roep klinkt steeds luider. Maar is dat vergelijkbaar met de verootmoediging en schuldbelijdenis zoals Calvijn en Micron die verwoorden?

Ten eerste is het mensbeeld veranderd. In de ontwikkelingsgang van de West-Europese cultuur heeft een veel optimistischermensbeeld zich breed gemaakt. Althans in die zin dat de menselijke autonomie en vrijheid duidelijker in beeld zijn gekomen met als gevolg dat mensen eerder voor zichzelf opkomen dan dat ze zichzelf klein maken. Met als gevolg dat verootmoediging al gauw wordt verstaan als ‘kleinering’ van de mens of als ‘totalisering’ van de schuld. Mensen kunnen zich wel schuldig voelen en schuldig weten, maar dat is dan wel in proportie en doet geen afbreuk aan de menselijke waardigheid.

Ten tweede is kerkelijk gesproken vandaag aan de dag niet zozeer de verzoening in het geding, maar juist de verlossing. Anders gezegd: de voortgaande radicale secularisering van de samenleving stelt vragen bij de ‘werkzaamheid’ van God in deze wereld. De opstanding van Christus is een groter ‘probleem’ dan de kruisiging en het sterven van Jezus. En alles wat met de opstanding te maken heeft, namelijk de overwinning op de dood en de verlossing van het kwaad, past niet in een gesloten modern wetmatig wereldbeeld. Het lijkt erop dat het christelijk geloof en de theologie zich meer richten op deze uitdaging en daar ook inhoudelijk meer mee bezig zijn dan met schuld en verzoening.

In die zin is het niet helemaal verwonderlijk dat de protestants- oecumenische traditie van kyriëgebed en glorialied zo snel terrein heeft gewonnen in de protestantse kerkdienst. uiting geven aan de nood van de wereld (die onmiskenbaar groot is) past beter bij het culturele klimaat. Het is een uitroepen tot God zonder de notie van ‘interventie’. De noties van schuld en boete komen dan slechts zijdelings aan de orde.

Is het gebed van verootmoediging en schuldbelijdenis dan slechts een relikwie? Nee, want het is een oeroud onderdeel van de christelijke eredienst. Ook in de anglicaanse en rooms-katholieke eredienst heeft het een plaats. Trouwens ook in de protestants- oecumenische traditie, maar dan als drempelgebed.

Voor u belijden wij, almogende God,
voor heel uw kerk en voor elkander,
dat wij gezondigd hebben
in gedachte, woord en werk.

Ontferm u over ons,
vergeef ons onze zonden
en geleid ons tot het eeuwige leven:
Door Jezus Christus, onze Heer. Amen.
Onze Hulp (Liturgische Kring).

Ook in de Presbyterian Church heeft in de praktijk van het kerkelijk leven de schuldbelijdenis vaak een vaste plek in het aanvangs- deel van de eredienst.

Prayer of Confession:
Eternal God, our judge and redeemer,
we confess that we have tried to hide from you,
for we have done wrong.
We have lived for ourselves and apart from you.
We have turned from our neighbors
and refused to bear the burdens of others.
We have ignored the pain of the world
and passed by the hungry, the poor, and the oppressed.
In your great mercy forgive our sins, and free us from selfishness,
that we may choose your will and obey your commandments;
through Jesus Christ our Savior. Amen. (Book of Common Worship)

Assurance of Forgiveness:
Sisters and brothers in Christ,
hear and believe the good news of the gospel:
in Jesus Christ, we are forgiven.
Thanks be to God.

Zonde en genade, verzoening en vergeving blijven grondbegrippen in de christelijke geloofspraxis. Deze begrippen zijn niet wereldvreemd als ze aan de orde komen in relatie tot de concrete leefwereld van de hedendaagse mens. Wil het verstaanbaar zijn en ergens op slaan dan dient het in proportie te zijn met de situationele gebrokenheid en ons menselijk falen. Ook de moderne mens zich verloren voelen en de donkere kant van het leven mag niet gebagatelliseerd worden. Het script van de liturgie — en dat geldt zeker voor de bijbelse beelden — kerkgangers helpen om het menselijk tekort en de schuld in het licht van Gods ontferming te plaatsen. Dat is heilzaam.

De voorbede

In de kerk bidden we tot God. Naast de lofprijzing, verootmoediging en anamnese, wordt ook voorbede gedaan. Dit intercessie- gebed stelt ons weer voor andere vragen. Wat kunnen we wel en wat kunnen we niet aan God vragen?

Gerrit Immink, ‘Kun je alles aan God vragen? Praktisch-theologische notities bij het vraaggebed’, in: Praktische Theologie. Nederlands tijdschrift voor pastorale wetenschappen (4) 2004, 449-463.

Verwachten we een ingrijpen van God, of een enigszins verborgen op de achtergrond meewerken van God in de processen die gaande zijn, of een beïnvloeding van de meer geestelijke processen in onze mensenwereld? Of is het vraaggebed eigenlijk een extrapolatie van onze bekommernis en gaat het er vooral om dat wij, door zo te bidden, zelf tot nieuwe inzichten komen? Is het vraaggebed uiteindelijk therapeutisch van aard, namelijk in die zin dat wij in het reine komen met de situatie waarin we verkeren? Dan bevordert het bidden het acceptatieproces en bidden we in feite om de moed om het vol te kunnen houden. ‘Het meest directe effect van het gebed is dan ook niet de bevrediging van behoeften of de oplossing van een probleem’, zo beweert Nauta, ‘maar de verandering van de persoon zelf waardoor vragen anders gesteld worden en behoeften verschijnen als vervuld.’

R. Nauta, Ikgeloofhet wel. Godsdienstpsychologische studies over mens en religie, Assen 1995, 89.

Dat de bidder zelf verandert, maakt inderdaad deel uit van de christelijke gebedspraktijk. Maar daarmee is het vraaggebed theologisch gezien nog niet ten volle doordacht. Vragen we God iets te doen, en wel in die zin dat de situatie waarin we verkeren, verandert? Dus niet alleen in die zin dat wij geestelijk veranderen, dat wij tot een nieuw inzicht komen, dat onze gezindheid verandert (dat alles is inbegrepen), maar wordt er ook een beroep gedaan op God om iets te doen aan de feitelijke situatie? Of is dat eigenlijk een simplistische gedachte?

Hoewel het vraaggebed direct opkomt uit de nood en het heilsverlangen van de mens, geldt ook hier dat het een aanroepen is van die God die zich geopenbaard heeft in de geschiedenis van Israël en in de Persoon van Jezus Christus. Die overtuiging reguleert het vraaggebed van de gemeente. ‘Ten overstaan van deze God,’ zegt Berkhof, ‘durven we te komen met alles wat ons beweegt en met alle tekorten die we in ons leven en in de wereld ervaren. Zelfs de meest bijgelovigen met hun vragen om brood of genezing werden door Jezus niet onverhoord weggezonden. Maar in zijn gemeenschap leerden ze om méér te vragen dan waarmee ze begonnen, en om anders te vragen: niet alleen vanuit eigen zorgen, maar vooral vanuit de doeleinden van God waarin hun zorgen mede opgenomen waren.’

Berkhof, Christelijk geloof, 481.

Daar klinkt dus in door dat bidden tot deze God tot gevolg hebben dat de bidder zelf in een veranderingsproces terechtkomt. De biddende mens komt tot een dieper inzicht of gaat zelfs anders bidden. In de omgang met God wordt de concrete, existentiële situatie voor Gods aangezicht gebracht. De biddende mens laat Gods licht erover schijnen. Dat is het schijnsel van verzoening en verlossing. ‘Alle rechte gebeden om kleine of grote, persoonlijke of bovenpersoonlijke dingen, om te mogen leven, werken, dienen, helpen’, zo zegt Miskotte, ‘staan in verband met de komst van het Rijk als vervulling van Gods belofte.’

Miskotte, De weg van het gebed, 32.

Wie zich wendt tot deze God, wordt in de omgang met God zich bewust van Gods belofte: de komst van het koninkrijk, de verlossing van de wereld. Hieruit blijkt duidelijk dat wat wij het therapeutische effect van het bidden plegen te noemen een dimensie vormt van de christelijke gebedspraxis.

Het vraaggebed heeft weet van het kyrië eleison, kent de klacht vanwege zo veel heilloze gebeurtenissen in deze wereld en in het eigen leven. Maar het gaat verder en buigt de klacht om in een positieve vraag om zinvol leven, om een gepaste levensontwikke- ling, om vreugde in het dagelijkse bestaan. De biddende mens vraagt om gezondheid, om gemeenschap, om liefde en gerechtigheid. In het vraaggebed komt tot uitdrukking dat de mens een transcenderend en transformerend vermogen heeft. Als beeld Gods richt hij/zij zich tot God als de Schepper van hemel en aarde en op grond van de heilsbelofte kijkt hij vooruit, de toekomst in. Juist vanwege die heilsverwachting legt de biddende mens zich niet neer bij een gebroken bestaan en jaagt hij/zij heling en vernieuwing na. In de christelijke gemeente leeft een heilige begeerte naar vernieuwing en overwinning over de grens van de hopeloosheid heen. ‘Begeerte is nodig,’ zo zegt Miskotte, ‘een diep, aanhoudend begeren, wil het zuivere vraaggebed tot rijpheid, tot eenvoud komen. De Heilige Geest moet ons leren bidden, nl. juist het vraaggebed, dat het diepste, kinderlijkste en machtigste is in alle gebed.’

Miskotte, De weg van het gebed, 31.

De voorbede die de gemeente iedere zondag in de kerkdienst doet, is een vraaggebed. Iedere voorganger is zich er van bewust dat het heel nauw luistert in deze gebeden. En de gemeente luistert met gespitste oren. De theologische doordenking van het vraaggebed is vreemd genoeg achtergebleven in vergelijking met de andere gebedsrubrieken.

Philip Clements-Jewery, Intercessory Prayer. Modern, Theology, Biblical Teaching and Philosophical Thought, Aldershot/Burlington 2005.

Komt het hierdoor dat eerst de liturgische discussie omtrent kyrië of schuldbelijdenis de aandacht opzoog en nu de discussie omtrent praise and worship? Of moeten we constateren dat de notie van de voorzienigheid Gods, die hier om de hoek komt kijken, zo veel theologische en wijsgerige vragen oproept, dat meer pastoraal ingestelde theologen zich daar liever niet aan wagen? Het gevolg is wel dat de concrete voorbede soms lijkt op een boodschappenlijstje dat bij God ingediend wordt. En de gemeente moet weleens de indruk krijgen dat het een informatierubriek is over de gezondheidstoestand van ernstig zieke gemeenteleden. In sommige gevallen wordt de gemeente meegenomen in een reis om de wereld naar brandhaarden en oorden van onheil.

Het geloof in de opstanding opent een nieuw perspectief op het alledaagse leven. Vanwege de opstanding van Christus heeft de gemeente gegronde reden om de werkelijke transformatie van deze wereld te verwach- ten. De opstanding van Christus heeft de werkelijkheid veranderd. De kwade machten zijn aan banden gelegd. Op dat geloof en vertrouwen komt het aan bij de voorbede van de gemeente. Hoe verbinden we dit geloof met het concrete reilen en zeilen van de kleine en de grote wereld om ons heen? Twee theologische grenzen zijn daarbij van belang. Ten eerste minimaliseren we de realisering van het heil als we de opstanding en het rijk Gods puur eschatologisch verstaan, als het geen raakvlakken meer heeft met het concrete leven hier en nu. Dan krijgt het heil in Christus ten aanzien van het aardse leven een docetisch karakter. Het blijft dan beperkt tot een forensisch oordeel, of tot een uitsluitend geestelijke werking. Het vraaggebed houdt dan bijna op vraaggebed te zijn. Dat er momenten zijn in het gebedsleven dat we ons aan deze grens bevinden, is evident. Dan aanvaarden we dat realisering in het hier en nu niet tot de reële mogelijkheden behoort. Maar dat is niet de hartstocht van het vraaggebed. De tweede grens is dat het vraaggebed de gegeven leefwereld laat samenvallen met natuurlijke processen en met de wetmatigheden van de geschiedenis. Dan wordt het vraaggebed helemaal opgezogen in het ‘voorzienig bestel’. ‘Niets bindt gelovigen en ex-gelovigen in dagen van geestelijk verval zozeer samen als het opereren met deze, van de andere delen en aspecten der christelijke boodschap gescheiden, “Voorzienigheid”,’ zegt Miskotte.

Miskotte, De weg van het gebed, 15.

De verlossing-in-Christus heeft dan geen enkele impact op de vernieuwing en heling hier- en-nu, en dan verandert het vraaggebed in een vroegtijdige bede om berusting.

Wat is betamelijk om te bidden? Het liturgische gebed is vanwege zijn publieke karakter onderscheiden van het persoonlijke gebed en van het pastorale gebed in een gesprekssituatie. In die laatste gevallen concreter op de situatie ingegaan worden dan in een kerkdienst. Echter, ook in de kerkdienst bidden voorganger en gemeente vanuit hun situationele bepaaldheid. Dat gebed vindt plaats in de publieke ruimte van de eredienst, in het besef dat de gemeente het gebed voluit meebidt. Naast de theologische grenzen die we zojuist beschreven, is het betrekkingsniveau van belang. Als we tot God bidden, treedt de existentiële betrekking op de voorgrond. In het gebed wordt het affectieve leven geactiveerd; onze passie en ons gevoel zijn dan geen secundaire, maar primaire ‘geleiders’ in de Godsgemeenschap. Met als gevolg dat we onze leefwereld op dat moment niet primair benaderen als een gesloten wetmatig systeem, maar vanuit een zekere openheid — een openheid waarin God als liefdemacht werkzaam tegenwoordig is. In de voorbede spreken we God daarop aan. We veronderstellen dat God als levende persoonlijkheid op de een of andere wijze bezig is met de dingen (met zijn schepping). In het gebed beseffen we dat evenals God ook wijzelf actief-meebegrepen zijn in de samenhang der dingen. Juist omdat het gesprek een samenspraak (een interpersoonlijke ontmoeting) met God is, treedt het betrekkingsniveau duidelijk op de voorgrond. Wie voorgaat in een publiek gebed, heeft de verantwoordelijkheid om in de situationele bepaaldheid twee zaken goed in evenwicht te houden: (1) de affectieve intensiteit en (2) de feitelijke omstandigheden. De ene dimensie moet niet tegen de andere uitgespeeld worden, want dan ontstaat er kortsluiting. Steeds zijn er feitelijke omstandigheden die gerespecteerd dienen te worden. Een ongeneeslijk zieke is ongeneeslijk ziek en een gehandicapt kind is en blijft gehandicapt. Daarmee worden elke hoop op genezing en elk verlangen naar levensontplooiing niet de kop ingedrukt, maar wordt wel bewerkstelligd dat in de gemoedsgesteldheid van het moment ook de nuchterheid van de feiten meeklinkt. Het vraaggebed mag verwerkingsprocessen niet blokkeren. De voorbede in de kerkdienst biedt ruimte om teleurstellingen te verwerken en verwachtingen bij te stellen. Dat geldt niet alleen voor het persoonlijke en pastorale gebed, maar ook voor de publieke eredienst. Daarom is de vormgeving van de publieke voorbede zo lastig. Soms een voorbede voor een zieke overkomen als een hint dat iemand opgegeven is, maar het evengoed klinken als een overgave in geloof en vertrouwen.

Voorbeden kunnen en mogen in het teken staan van herstel, van genezing en heling, van concrete vrede en gerechtigheid in de wereld. En dat is niet alleen een geestelijk-voor-waar-houden-in- Christus. Op zichzelf dat natuurlijk een enorme troost zijn. Het vraaggebed gaat echter verder. Het gaat ook om de zichtbaarheid en tastbaarheid in dit leven. Ook al is het fragmentarisch en voorlopig — het vraaggebed is gericht op de realisering van Gods heil in dit leven. Het vraaggebed is een anticipatie op de parou- sia.

Peter Baelz, Does God answer Prayers?, Springfield 1983, 86.

De biddende mens vraagt God te doen wat Hij nog niet gedaan heeft. Het geloof wil tekenen zien in deze wereld. ‘Bidden we dus om zijn heil in en rondom ons,’ zo zegt Gunning, ‘zo bidden wij om alles wat de nieuwe hemel en de nieuwe aarde mede voorbereidt.’

J.H. Gunning jr., Blikken in de openbaring III, Rotterdam 1929, 380.

En de gemeente stemt in met deze woorden: HEER, onze God, wij bidden U: verhoor ons.

Het kerklied

In de kerkdienst zijn de gebeden nauw verbonden met de gemeentezang. Veel liederen zijn een gebed tot God en worden ook als gebed gezongen. Bis orat qui cantat, zegt Augustinus. Degene die zingt, bidt twee keer. Volp wijst erop dat Calvijn de gemeentezang en het gebed in hun onderlinge samenhang tot hoeksteen van de liturgie heeft gemaakt.

Rainer Volp, Liturgik, 751.

Het is niet toevallig dat Calvijn zijn liturgie des Prieres et Chantz Ecclesiastiques noemt.

De gemeentezang is een collectieve handeling. De enkeling voegt zich in een geheel. Meedoen en afhaken zijn reële mogelijkheden tijdens het zingen. De bewoordingen van een lied kunnen iemand meenemen in de beweging van de liturgie, maar het is ook mogelijk dat een kerkganger zich buitengesloten voelt door de tekst en afhaakt. In het kerklied komt tot uitdrukking dat agenda, script en gemeenschap belangrijke factoren zijn.

Selectie en toe-eigening

Iedere gemeente zingt zoals zij gelooft. De keuzes die gemaakt worden in de liederen die de gemeente zingt, hebben tot gevolg dat er in de protestantse kerken ‘kleine tradities’ ontstaan. Bestaande liedboeken, en dat geldt evenzeer voor het Psalmboek, worden in de praktijk selectief gebruikt. In toenemende mate nemen gemeenten de vrijheid om te experimenteren met nieuwe liederen en met liederen uit bundels die geen kerkelijke autorisatie hebben. De protestantse liedcultuur is zeer gevarieerd. Vanuit het oogpunt van de gemeente en de kerkgangers is dat te begrijpen. Kerkgangers willen de liederen (van harte) mee kunnen zingen. Dat betreft niet alleen de melodie, maar ook de tekst. De mate van de persoonlijke betrokkenheid hangt samen met de mogelijkheden van herkenning en identificatie. Voorgangers en voorbereidingsgroepen houden rekening met de geloofscultuur en de traditie van de gemeente.

Dat proces van herkenning, identificatie en toe-eigening is uitermate complex. Enerzijds hangt het samen met de situatie waarin de kerkganger zich bevindt. Persoonlijke omstandigheden, de gemoedsgesteldheid, de sfeer tijdens de kerkdienst — al die aspecten spelen een rol. Maar ook de feitelijke agenda en het script van de liturgie spelen een rol. Door deel te nemen aan de gemeentezang kunnen kerkgangers verschillende rollen innemen. Of, beter gezegd, de gemeentezang biedt die rollen aan. Ik noem drie mogelijkheden. Ten eerste een sociale rol. Door mee te zingen het bewustzijn tot ontwikkeling komen dat ik deel uitmaak van een gemeenschap. Ten tweede een existentiële rol. Omringd door de gemeentezang een bepaalde gemoedstoestand opgewekt worden, bijvoorbeeld een sterk besef te leven voor Gods aangezicht, een gevoel van vreugde of dankbaarheid. Ten derde een heilshistorische rol. Al zingend het geloofsvertrouwen gewekt worden, ook op een meer objectieve wijze, namelijk zo dat we vervuld raken van het heil in Christus.

Vergelijk Manfred Josuttis, Der Weg in das Leben. Eine Einführung in den Gottesdienst, München 1991, 196-201.

De kracht van de gemeentezang is namelijk dat kerkgangers meegenomen worden in een beweging die iets toevoegt aan de menselijke subjectiviteit.

De selectie en ordening hebben invloed op de rol die de kerkganger in gaat nemen in de liturgie. Neem bijvoorbeeld de keuze in het aanvangsdeel van de dienst. Wanneer er in de dienst een schuldbelijdenis of verootmoediging plaatsvindt, dan dat in de vorm van een gebed of, als antwoord op de lezing van de Tien Geboden, in de vorm van een lied.

HEER, toon mij uw genade,
straf mij niet naar mijn daden,
ik was in kwaad verblind.
Komt mij uw hand kastijden,
sla mij met medelijden
als uw weerspannig kind. (Psalm 6:1, LvdK)

Aan de gemeente wordt gevraagd de ‘ik’-positie van de psalmist in te nemen. Door de opname in het Psalmboek is het ‘ik’ van de oorspronkelijke dichter al getransponeerd van een ‘biografisch ik’ naar een ‘representatief ik’. In de gemeentezang wordt de kerkganger uitgenodigd om een nieuwe slag te maken door een link te leggen tussen het ‘persoonlijke ik’ en de ik-figuur in deze psalm. Op die manier creëert de kerkganger een eigen ruimte. Maar er is geen enkele garantie dat dit zal lukken.

Blijven we nog even bij het aanvangsdeel van de kerkdienst en stel dat daar de Tien Geboden een vaste plaats hebben. Als na de lezing van de geboden Psalm 119 wordt gezongen, veranderen de rollen.

U dank ik, HEER, in opgetogenheid.
Mijn hart verheugt zich over uw bevelen,
u wil ik, die de allerhoogste zijt,
in alles volgen, niets voor u verhelen.
Verlaat mij niet, ik ben u toegewijd,
verlaat mij niet, laat in uw gunst mij delen. (Psalm 119:3, LvdK)

Niet alleen wordt de gemeente in deze setting uitgenodigd positie te nemen in de rol van de vreugde en de gehoorzaamheid, maar ook de lezing van de Tien Geboden is daardoor veranderd. Die lezing krijgt nu de functie van de ‘regel der dankbaarheid’.

Een vergelijkbare rolinname wordt gevraagd in een oecume- nisch-protestantse kerkdienst bij het kyriëgebed en het glorialied. Hier is de rolwisseling vrij abrupt. De gemeente wordt uitgenodigd in te stemmen met de gebedsintenties door te zingen:

Heer, ontferm U
Christus, ontferm U
Heer,

Deze bede zal voor de kerkganger de diepte van de nood van de wereld intensiveren en de zang zal als klacht omhoogstijgen. De kerkganger stelt zich de benarde situatie van de menselijke nood voor ogen en wordt de weg van Jezus indachtig. In het pal daaropvolgende glorialied wordt de kerkganger uitgenodigd om zonder reserve in de rol van de lofprijzing te stappen. Abrupt, zonder overgang, gaat het kyrië over in het gloria, de schreeuw uit de diepte in de hoogste lofzang.

God in den hoog’ alleen zij eer
en dank voor zijn genade,
daarom, dat nu en nimmermeer
ons deren nood en schade.
God toont zijn gunst aan ons geslacht.
Hij heeft de vrede weer gebracht;
de strijd heeft thans een einde. (Gezang 254:1, LvdK)

Wat wordt er gezongen?

Het zingen van liederen is een belangrijke factor in de ontwikkeling van de vroomheid van de gemeente. Ook liedbundels die geen kerkelijke goedkeuring kregen, hebben vaak een grote invloed op de volksvroomheid uitgeoefend. Dat geldt in het bijzonder voor het piëtistische lied, bijvoorbeeld de liederen van Johan de Heer en van recentere datum het evangelisch liedboek en het opwekkingslied. De teksten en melodieën van De Heer werden gebruikt in huiselijke kring en in het verenigingswerk. Officieel aanvaarde liedboeken stonden meer dan eens op gespannen voet met de volksvroomheid. Binnen de evangelische beweging is een eigen liedcultuur ontwikkeld en dat heeft binnen de gevestigde kerken geleid tot nieuwe ontwikkelingen in de liturgie.

Wat zijn de gevolgen voor de muzikale begeleiding? In de Evangelische Liedbundel worden twee zaken genoemd:

—In de eerste plaats geldt, dat het orgel overal in de (.) kerken aanwezig is, en dus ook een centrale rol zal blijven spelen in de zangpraktijk rond de Evangelische Liedbundel. De liederen moeten zoveel mogelijk door het orgel begeleid kunnen worden. Voor veel evangelische liederen is echter een andere stijl van orgelbegeleiding nodig. (.) Voor een aantal liederen wellicht beter gebruik worden gemaakt van piano en/of gitaar.

—In de tweede plaats komen veel evangelische liederen het best tot hun recht als er naast het orgel bij de begeleiding gebruik wordt gemaakt van andere instrumenten of een begeleidingsgroep.

‘Zingen met een begeleidingsgroep of ensemble is dan ook een belangrijke bijdrage aan de kerkmuziek vanuit de evangelische beweging.’

Evangelische liedbundel, Zoetermeer 2004, Verantwoording, 707.

De muziek is minder plechtig. Soms een melancholische melodie, of juist een rockbandachtige stijl. Geen plechtige orgelmuziek maar drums, basgitaar en keyboard. Bij het begin van de dienst een blok liederen, met herhalingen.

Heer ik kom tot U;
neem mijn hart, verander mij,
als ik U ontmoet, vind ik rust
Want Heer ik heb ontdekt,
dat als ik aan uw voeten ben,
trots en twijfel wijken
voor de kracht van uw liefde. (Opwekking, 488)

Vaak hebben deze liederen een refrein en de voortdurende herhaling van het refrein versterkt de emotionele beleving. Muziek, eenvoudige tekst en de herhaling zorgen voor een emotieve participatie. Zo krijgt het lied een performatieve werking.

Houd mij vast, laat uw liefde stromen,
houd mij vast, heel dicht bij uw hart.
Ik voel uw kracht en stijg op als een arend;
dan zweef ik op de wind,
gedragen door uw Geest
en de kracht van uw liefde.

‘De kerkdiensten,’ zo zegt Redman, ‘zijn uitbundig en expressief. Aan de ene kant up-tempo met handgeklap, aan de andere kant langzame melodieën, treurige teksten vol klaagzangen en liederen die heftige verlangens uitdrukken. Voorgangers en zangleiders die de gemeente aansporen tot dans en uitnodigen mee te deinen op de muziek, terwijl een luid “Hallelujah” en “Amen” kracht bijzetten aan de dienst. De gemeente knielt en huilt.’

Robb Redman, The Great Worship Awakening. Singing a New Song in the Postmodern Church, San Francisco 2002, 29.

Volgens Marcel Barnard wordt er in Praise- and-Worship diensten zonder reserve gebruikgemaakt van moderne communicatiemiddelen (beam team, video team, light team). Vaak is het taalgebruik spontaan, ongecompliceerd en eendimensionaal. ‘In zijn huidige vorm laat de beweeglijke liturgie van de Praise and Worship Movement een theologie zien die de nadruk legt op de Heilige Geest, en op een kerk die waarde hecht aan de dynamische participatie van haar leden, dat geldt zeker voor de liturgie.’

Marcel Barnard, ‘Late Modern Rhytm and the Renewal of Worship’, in: Hetty Zock (ed.), At The Crossroads of Art and Religion, Leuven 2008, 181.

Vanuit de gevestigde kerken wordt vaak als punt van kritiek aangevoerd dat de liederen een subjectivistische grondtoon hebben en dat de persoonlijke relatie met Jezus de hoofdmoot vormt. Maar, zo zegt Richard Mouw, ‘voor evangelische Christenen die de noodzaak van een persoonlijke relatie met Jezus serieus nemen, is het feit dat veel liederen een persoonlijke ervaring tot uitdrukking brengen helemaal geen tekortkoming’.

R.J. Mouw en M.A. Noll (eds.), Wonderful Words of Life: Hymns in American Protestant History and Theology, Grand Rapids 2004, XV.

In de gevestigde kerken in heeft de opkomst van de evangelische beweging ertoe geleid dat in sommige gemeenten de lofprijzing een vast element van de liturgie is geworden. ‘Een belangrijke bijdrage van het evangelische lied aan de eredienst ligt in de lofprijzing en aanbidding. Daarbij gaat het om liederen waarin mensen — persoonlijk en als gemeenschap – God toezingen en verheerlijken.’

Evangelische liedbundel, 706.

Aandacht voor het lied bij de liturgische beweging

Vanuit de liturgische-vernieuwingsbewegingen eind negentiende en begin twintigste eeuw wordt met de nodige argwaan teruggekeken op de achttiende en negentiende eeuw. Vaak wordt over dat tijdperk gesproken in termen van ‘verval en herstel’. Dat verval heeft dan betrekking op met name het moralisme van de Verlichting en het individualisme en de innigheid van het piëtisme. Ik noem als voorbeeld enkele liederen die wel opgenomen zijn in het Liedboek voor de kerken, maar die toch iets van die innerlijke vroomheid oproepen.

Hoe glanst bij Gods kinderen het innerlijk leven, al zijn zij door zonlicht en regen verweerd. (Gezang 439)

Of de liederen van Gerhard Tersteegen.

Komt, kinderen, niet dralen,
want de avond is nabij!
Wij zouden licht verdwalen
in deze woestenij. (Gezang 441)

Met de opkomst van de liturgische bewegingen zou, zo is de gedachtegang, het herstel inzetten. Wat houdt dat herstel dan in? Ik wijs op twee punten die eruit springen. In de eerste plaats meer aandacht voor de objectiviteit van Gods heilswerk. Deze interesse gaat gepaard met een latent verzet tegen al te veel aandacht voor het innerlijk en het zieleleven. De Reformatie zou meer het objectieve heil, het Christusgebeuren, het kerugma vertolken, en niet het ‘ik’ van de kerkganger op de voorgrond plaatsen zoals in de periode van de Verlichting en de Romantiek. Barth, bijvoorbeeld, beschouwt de ontwikkeling van het kerklied in de negentiende eeuw als een ‘afval van de Reformatie’, als een ‘inwendige secularisering’. Hij spreekt over een verborgen ketterij, waarin de Heilige Geest een andere geworden is dan de Geest van Jezus Christus.

Barth, Kirchliche Dogmatik, I, 2, 280.

Volgens Barth wordt het drama van schepping, verzoening en verlossing als werk van de drie-enige God langzaam maar zeker ingeruild voor de dialoog van God en de ziel. Bij Tersteegen ligt de nadruk op de beleving van de mystieke presentie van God, en bij meer liberale theologen op de morele gezindheid. Maar, zo is de gedachtegang, bij de reformatoren zou de aandacht meer op het heilsgebeuren zelf gericht zijn. Zoals bijvoorbeeld in dit gezang van Luther:

Die in de dood gebonden lag
om ons en onze zonden,
is opgestaan met groot gezag:
Christus heeft overwonnen. (Gezang 203)

Een tweede, niet minder belangrijk karakteristiek is de aandacht van de liturgische beweging voor de poëtische eisen die aan het kerklied gesteld mogen worden. Wat Nederland betreft, is het ontstaan van de nieuwe psalmberijming in 1968 daarvoor typerend. De dichter Martinus Nijhof werd in 1951 bij de voorbereiding betrokken en zo ontstond er een soort ‘dichtgenootschap’, waaraan onder anderen deelnamen: Willem Barnard, Ad den Besten, Jan Wit en J.W. Schulte Nordholt. Aandacht voor het poëtische gehalte en een intense theologische interesse gingen in die periode hand in hand. Dichters als Willem Barnard en Ad den Besten waren ervan overtuigd dat de poëzie mogelijkheden biedt om verborgen samenhangen en beseffen onder woorden te krijgen. Het verborgene en mystieke hebben een eigen ruimte en we kunnen dat niet zomaar in het platte vlak van de common sense trekken. Dat leidde er weer toe dat anderen de taal van het kerklied te verheven en te ontoegankelijk vonden. In het verlengde van deze beweging verscheen in 1973 het Liedboek voor de kerken. Wat de gezangen betreft, volgt het Liedboek gedeeltelijk het kerkelijk jaar (een van de aandachtspunten van de liturgische beweging), terwijl er ook een sterke nadruk ligt op de ‘liederen uit de schat der eeuwen’.

Traditie en vernieuwing

In de wordingsgeschiedenis van de liturgie in de Nederlandse kerken van gereformeerde herkomst kennen we nog een ander fenomeen als het gaat over de vraag: wat zingen wij? Dat is de gezangenkwestie. Dat probleem is zo diepgaand, dat het aanleiding gaf tot diepe verdeeldheid en kerkelijke conflicten. In het orthodox-gereformeerde deel (met name in de bevindelijke traditie) worden hoofdzakelijk psalmen gezongen en enkele berijmde Schriftgedeelten. Voor de historische achtergrond van deze controverse kunnen we aanknopen bij de invoering van de bundel Evangelische Gezangen in 1805. Hoewel de samenstellers van de gezangenbundel van mening waren dat niets daarin strijdig is met de leer van de Nederlandse Hervormde Kerk, wekte die bundel grote beroering. In de kerkstrijd die later volgde speelde de gezangenkwestie voortdurend mee. In 1834 verscheen uit de kring van de afscheiding een pamflet onder de veelzeggende titel: ‘De Evangelische Gezangen getoetst, gewogen en te licht bevonden’, Hoe kon er zo veel verdeeldheid ontstaan over het kerklied? In 1917 oordeelt Bronsveld in zijn studie over de evangelische gezangen dat de klassieke thema’s weliswaar aan de orde komen, maar dat het ook onmiskenbaar waar is dat de geest van de tijd erin meekomt. De kritiek op het openbaringskarakter van de Bijbel heeft in die periode velen vervreemd van het overgeleverde geloof. In de loop van de achttiende eeuw hechtte men steeds meer gewicht aan het licht van natuur en rede, met als gevolg dat ook in de gezangbundel redelijkheid en deugd op de voorgrond treden.

A.W. Bronsveld, De Evangelische Gezangen, verzameld in de jaren 1803-1805, en in gebruik bij de Nederlandse Hervormde Kerk. Historisch-letterkundig onderzoek, Utrecht 1917, 73-81.

Verder is het kenmerkend voor deze bundel dat er nauwelijks gebruikgemaakt is van de liederenschat van de kerk van vóór 1750. Dat is enigszins hersteld in de vervolgbundel van de oorspronkelijke bundel zijn verscheidene liederen aan te wijzen waarin Gods voorzienigheid en de menselijke deugd centraal staan. Verder staan er gelegenheidsliederen in waarin plichten worden bezongen en aanbevolen:

Mogt voorvaderlijke deugd
In de Nederlandsche jeugd
Met den godsdienst weer herleven! (Gezang 177)

Bronsveld merkt op: ‘Godsdienstige kringen vormen zich nu zelf verzamelingen van liederen, waarin dikwerf hetgeen men gevoelt voor den Heer op gelukkiger wijze is uitgedrukt dan in het officiële Gezangenboek.’

Bronsveld, De Evangelische Gezangen, 81.

Afgezien van de gezangenbundel uit 1805 bieden kerkelijke liedboeken meestal een breed scala aan liederen. Niet alleen gerangschikt naar het kerkelijk jaar, maar ook onderscheiden naar een kleurenspectrum van geloofstaal en vroomheid. Dat blijkt ook uit de keuzes die gemeenten en voorgangers maken met het oog op de liturgie van de zondagmorgen. Zo ademt een lied van Huub Oosterhuis een eigensoortige belevingswereld, die niet eenvoudig te duiden is in het schema van ‘heilshistorisch’ of ‘piëtistisch’. Oosterhuis vertolkt iets van de (post)moderne terughoudendheid in het spreken over God. Bijvoorbeeld uit het Liedboek voor de kerken, Gezang 161:

Uit uw hemel zonder grenzen
komt Gij tastend aan het licht
met een naam en een gezicht
even weerloos als wij mensen.

Dat tastende zoeken naar woorden komt in nieuwere liederen nog sterker naar voren. In 2005 verschijnt de bundel Tussentijds. In deze bundel zijn veel liederen opgenomen van Huub Oosterhuis en Sytze de Vries, en uit bundels die na het Liedboek zijn verschenen, zoals Zingend geloven en Eva’s lied.

De toekomst is al gaande, lokt ondanks tegenstand

Ons weg uit het bestaande naar eens te vinden land.

De toekomst is al gaande, verborgen en gezien,

Een stem die te verstaan is, een God die draagt en dient.

De toekomst houdt ons gaande, voert ondanks tegenstand Ons uit het doods bestaande naar nieuw, bewoonbaar land. (Tussentijds 167)

De officiële goedkeuring van een liedboek heeft meestal heel wat voeten in de aarde en kerkelijke besluiten over dienstboeken en liedboeken worden niet lichtvaardig genomen. Dat is begrijpelijk, omdat het belijden van de kerk ook in het lied tot uitdrukking komt en liederen een vormende functie vervullen. Kerkelijke liedbundels brengen de identiteit van een geloofsgemeenschap tot uitdrukking.