7. Karl Barth
Een moderne kerkvader
De Zwitserse theoloog Karl Barth (1886-1968) speelt een hoofdrol in kerk en theologie. Zowel tijdens zijn leven als na zijn overlijden is hem zeer uiteenlopende eer te beurt gevallen. De kwalificaties liepen uiteen van ‘de grootste theoloog van de twintigste eeuw’ en zelfs ‘de grootste theoloog na Paulus’ tot en met ‘een wolf in schaapskleren’. Wat er ook waar of onwaar moge zijn van deze karakteriseringen, in elk geval kan gezegd worden dat Barth degene is geweest die als geen ander het theologische klimaat in de twintigste eeuw kleur en smaak heeft gegeven. Aan het begin van de eenentwintigste eeuw speelt zijn theologische erfenis nog steeds een belangrijke rol in de theologische wereld.
Als onderdeel van zijn grote theologische systeem kwam Barth in de jaren tussen de twee wereldoorlogen met een eigen concept om de verhouding tussen Oude en Nieuwe Testament te tekenen. Dit concept kreeg een plaats als paragraaf in het eerste deel van zijn omvangrijke Kirchliche Dogmatik.
Barth KD § 14 (50-133).
Om meer dan een reden is het interessant aan de hand van de stem van Barth de hermeneutische vragen nader te bekijken.
Liberale theologische bagage
Op 9 juli 1911 wordt Barth door zijn vader bevestigd als predikant in zijn eerste gemeente, Safenwil, een boeren- en arbeidersgemeente in het Zwitserse kanton Aargau. Barth oefent alle facetten van het predikantschap op intensieve wijze uit. Als belangrijkste taak ziet hij het maken van preken.
Busch 1978, 61. ‘Karl Barth ist nicht nur auch und nebenbei, sondern er ist eigentlich und ganz Homilet. () Ihr Herz, die Mitte seiner theologischen Existenz (ist der Predigt. Hier liegen der biographische Ausgangspunkt, der theologische Sinn und das praktische Ziel seines Wirkens’ (Genest 1988, 136).
Tussen 1911 en 1921 gaat Barth vrijwel wekelijks voor in de kerkdiensten te Safenwil. Dat betekent dathij daar ongeveer 500 preken heeft gemaakt en gehouden. Dat ging hem niet altijd even gemakkelijk af. Het gebeurde meer dan eens dat de preek pas op zondagmorgen gereed kwam. Na zijn afscheid als gemeentepredikant van Safenwil in 1921 en zijn benoeming als hoogleraar te Göttingen, blijft Barth preken, zij het dat de frequentie flink lager ligt. Hij preekt alleen nog incidenteel, op zijn hoogst tweemaal per jaar. Na 1922 zijn er twee perioden te onderscheiden in zijn preekactiviteit. Allereerst is er de periode van 1922-1948 en daarna die van 1954 tot aan zijn dood in 1964. Daartussen ligt een zogeheten ‘preek-moratorium’
Denecke 1989.
of ‘preek-pauze’
Hermelink 1987, 453.
.
Vanuit de opleiding neemt Barth de zogeheten ‘liberale theologie’ als bagage mee naar de pastorie. Deze theologie was dominant gedurende de negentiende eeuw. Het woord ‘liberaal’ heeft hier de betekenis van ‘vrij’, dat wil zeggen vrij van dogma’s en kerkelijke autoriteit aan de ene kant en anderzijds tolerant ten opzichte van andere opvattingen. Binnen deze theologie werd bijvoorbeeld over Jezus niet in confessionele of dogmatische termen gesproken. Hij werd getekend als een door Gods Geest vervuld mens en leraar van het Koninkrijk Gods.
Predigten 1913, 147.
Dat Koninkrijk zou door mensen gerealiseerd worden in de weg van de geleidelijke ontwikkeling. Want ondanks alle oorlogen, natuurrampen en andere verschrikkingen die mensen kunnen overkomen, was men optimistisch gestemd. De geschiedenis ontwikkelt zich in een opgaand proces. Met zijn ‘verlichte rede’ zal de mens de chaos steeds meer kunnen beteugelen. Allerlei ontdekkingen op het vlak van techniek en natuurwetenschappen hebben dit denken gevoed. Zo meende men dat het einddoel van de geschiedenis, het Koninkrijk Gods, langs de weg van de evolutie zou groeien en zich ontwikkelen. De Geest weeft een gouden draad van vooruitgang door het weefsel van zonde en dwaling.
Predigten 1913, 408.
De God van deze theologie en ideologie werd daardoor een immanente God en ging op in de ontwikkeling van cultuur en geschiedenis.
Vgl. voor dit Kulturprotestantismus Graf 1990, 230-243; Jacobs 1991, 47-68.
In de eerste preken van Barth zijn dergelijke geluiden volop aanwezig.
Predigten 1913, 57, 79, 115, 489.
Binnen de liberale theologie werd het Oude Testament ook verstaan binnen de kaders van dit evolutionaire denken. Het Oude Testament getuigt volgens deze stroming van zich voortdurend ontwikkelende visies op God. Daarbij is elke visie steeds ingehaald door een later stadium of latere ontwikkeling. Het Oude Testament staat in dat opzicht op dezelfde lijn als andere heilige boeken van volkeren uit het Midden-Oosten. Sommige onderzoekers stelden dan ook voor hetzij het Oude Testament te vervangen door een of meer van de andere heilige boeken of in elk geval de christelijke Bijbel uit te breiden met die boeken.
Voor de prediking had het Oude Testament geen eigen waarde meer. De christelijke kerk kon er in dat opzicht wel afscheid van nemen. De ideeën van Marcion staken de kop weer op. Het hoeft dan ook niet te verbazen dat de Duitse nieuwtestamenticus Adolf von Harnack in 1921 met de volgende uitspraak kwam. ‘Het zou in de tweede eeuw fout zijn geweest het Oude Testament te verwerpen. Die fout heeft de kerk toen terecht niet gemaakt. In de zestiende eeuw konden de reformatoren zich niet aan het Oude Testament onttrekken. Het leidt echter tot een religieuze en kerkelijke verlamming wanneer het protestantisme in de negentiende eeuw nog vasthoudt aan het Oude Testament. () Op dit moment wordt van het protestantisme de grote daad verlangd op dat punt schoon schip te maken.’
Von Harnack 1921, 127, 222 (geciteerd bij Kraus 1970, 268).
Deze visie op de plaats en de rol van het Oude Testament is tot aan de Tweede Wereldoorlog breed aanwezig.
In het verlengde van de evolutionaire visie op het verloop van de geschiedenis meenden liberale theologen, dat God daarin een speciale rol voor het Duitse volk had weggelegd. Zo werd ook het uitbreken van de Eerste Wereldoorlog in dat licht gezien. Deze gedachte leidt tot een merkwaardige uitleg van de Schrift in de prediking. Een prominent liberaal theoloog, Emanuel Hirsch, kan in een preek naar aanleiding van Genesis 32, de worsteling van Jakob aan de Jabbok, het volgende zeggen:
Velema 1991, 27; vgl. Pressel 1967.
Wij worstelen zelf met God om het zijn van ons vaderland. Alle offers aan goed en bloed zijn niets anders dan een poging God tot een beslissing te dwingen ten bate van ons: wij laten U niet gaan, tenzij U ons zegent. Duitsland mag niet ten ondergaan.
Deze preek werd gehouden vóór het uitbreken van de Eerste Wereldoorlog. Die oorlog kreeg met deze benadering op een onthutsende manier een theologische rechtvaardiging.
De tegenstem van Barth: de ene God
Het uitbreken van de Eerste Wereldoorlog trekt diepe sporen in het leven en denken van Barth. En dat niet alleen wegens algemeen menselijke ervaringen van angst, onzekerheid en dreiging die elke oorlog oproept. Barth beleefde deze oorlog als een anti-geschiedenis waarin de verwording en de destructie van de humaniteit openbaar werden. Juist de vooruitgang op het gebied van het technische kunnen stelde zich in dienst van de vernietiging.
Schellong 1979, 452. Vgl. Velema 1991, 24.
Daar kwam een andere schokkende ervaring bovenop. In 1914 verscheen een manifest waarin 93 Duitse intellectuelen zich openlijk uitspraken voor de oorlogspolitiek van keizer Wilhelm II. Onder de namen van de ondertekenaars bevinden zich, zo ontdekte Barth met ontzetting, ook die van bijna al zijn vroegere docenten. Hij beleefde het als een godsverduistering, toen het tot hem doordrong dat zijn leermeesters geloofden in de taal van de kanonnen. Hun ‘ethische falen’ toonde aan dat ook hun exegetische en dogmatische standpunten niet in orde konden zijn. En zo ‘werd een hele wereld van exegese, ethiek, dogmatiek en verkondiging, die ik tot dusverre voor fundamenteel geloofwaardig had gehouden, daardoor en door wat men toen verder nog van de Duitse theologen te lezen kreeg, tot in haar grondslagen aan het wankelen gebracht’.
Barth 1968, 293.
En zo geraakte Barth in het najaar van 1914 in een diepe crisis. Zijn hele theologische bagage was ondersteboven gegooid. En wie eenmaal vraagtekens begint te zetten bij een bouwwerk dat niet (helemaal) deugt, valt van de ene vraag in de andere. Om nieuwe grond onder de voeten te krijgen, ging Barth weer studeren. Deze heroriëntatie bracht hem ertoe opnieuw na te denken over de aard en de inhoud van de prediking.
Busch 1978, 87.
De vragen gingen tot op de bodem van kerk en theologie: waar of over wie hebben we het wanneer we ‘God’ zeggen? Het was de verlegenheid van de prediker. Want wat moest hij komende zondag zeggen? Die verlegenheid is ook terug te vinden in preken uit die periode.
Predigten 1914, 23, 42, 47, 168, 193, 241, 365v; vgl. Busch 1978, 78.
Ik moet bij elke preek steeds het meest nadenken als ik het woord ‘God’ () wil gebruiken. Het kleine zinnetje ‘God is!’ betekent een revolutie. Men mag zijn zaak om ‘godswil’ niet verwarren met de kerk noch met andere goede en noodzakelijke activiteiten. En het gaat hier altijd om de absolute voorrang: Eerst Gods zaak, daarna onze zaken. Als er mensen waren die het met God over de hele lijn helemaal ernstig nemen, dan zou er ook een bevrijding zijn van de sociale nood.
De verlegenheid waar Barth in terechtkwam, was niet zozeer van technische of praktische aard: hoe moet ik het zeggen? De crisis sneed veel dieper in. Het ging om de fundamentele vraag: kan ik als mens eigenlijk wel over God (s)preken? Barth sprak over ‘een steeds toenemend besef van de aprioristische onmogelijkheid voor ons om te preken’.
Busch 1978, 87.
De vraag naar God werd een probleem. De ontdekking van dit probleem met alles wat daaraan vast zit, heeft Barth ervaren als een diep ingrijpende ommekeer in zijn bestaan en in zijn theologiseren.
Vanaf die omwenteling laat Barth een radicaal andere stem horen tegenover de liberale theologie. Volgens hem gebruikt de Schrift het woord God uitsluitend voor de Ene en Unieke, die de Schepper is van al wat bestaat en die van meet af aan uit is op het heil van mensen.
KD IV/1, 37.
Omdat deze ene ware God geen maaksel of bedenksel is van mensen, kan Hij alleen gekend worden wanneer Hij zichzelf aan mensen meedeelt, zich openbaart. Dat heeft Hij gedaan in Jezus Christus. In Hem toont God zich als een God van mensen, een God die gericht is op verzoening, kortom: in Christus is God de Godmet-ons. In Christus hebben we te doen met het ware Woord Gods, de beslissende openbaring Gods. Al onze kennis van God is geheel bepaald door en afhankelijk van Jezus Christus, het ene Woord van God. Op grond van deze openbaring van de verzoening, kan de kerk de blijde boodschap in de wereld prediken. Christus is het beheersende middelpunt van deze blijde boodschap.
Barth zet zich langs deze weg af tegen elk abstract godsbegrip. Alsof een mens eerst kan formuleren wie of wat God moet zijn om God te mogen heten (een soortnaam God). Alsof het mogelijk zou zijn een algemeen godsbegrip te vullen met woorden en beelden uit Oude en Nieuwe Testament om daar de christelijke God uit te distilleren. Barth wil van een dergelijke omweg niets weten. Hij leest Gods wezen streng en strikt af uit zijn openbaring in Christus. Däär toont God wie Hij is: de liefhebbende in vrijheid
Zo de titel van KD II/1, § 28.
Gods eerste Woord was Christus. Dat Woord was er al van eeuwigheid en isvlees geworden in Jezus van Nazaret. God maakt zichzelf in Jezus Christus kenbaar in zijn diepste zijn: een God van mensen, een God die gericht is op verzoening. De tot menszijn neergedaalde gestalte van God is Gods eigenlijke gestalte.
De incarnatie is niet te verstaan als een vernedering (Luther) of als een verberging (Calvijn) van God, maar juist als de openbaring van zijn eigenlijke wezen (vgl. Graafland z.j., 80-82).
Daarom vormt Jezus Christus het centrum van het christelijke geloof en dus ook van de christelijke theologie.
Jezus Christus, de naam van God
Vanuit deze theologische gedachten kunnen twee lijnen tussen beide testamenten worden getrokken, allereerst die vanuit het Oude naar het Nieuwe Testament. Omdat God altijd al – zelfs al van vóór de grondlegging der wereld – de God-met-ons is geweest, kan en moet gezegd worden dat het Nieuwe Testament niets nieuws brengt ten opzichte van het Oude Testament. Het Nieuwe Testament brengt geen hogere godskennis dan het Oude Testament. In Christus openbaart zich dezelfde God als Hij die spreekt en handelt in het Oude Testament. Er is dan ook geen sprake van twee verschillende goden in Oude en Nieuwe Testament. God is één en enig. Oude en Nieuwe Testament getuigen beide van deze ene God. Hier keert Barth zich tegen Marcion in oude en nieuwe gedaante. Tegelijk vormt Barth hiermee een front tegen het ontwikkelingsdenken zoals hij dat aantrof binnen de liberale theologie. Barth wil niets weten van de gedachte dat de God-met-ons langzaam in de geschiedenis zou zijn gegroeid en uiteindelijk door de leraar Jezus zou zijn verkondigd. Niets van dat alles, zegt Barth. God is van eeuwigheid de ene Immanuël, de ene God-met-ons.
Deze redenering volgt Barth ook in omgekeerde richting, van Nieuwe naar Oude Testament. Volgens hem laat het Oude Testament geen andere God zien dan Hij die in Christus handelt en present is. Israëls God is altijd al God-op-de-wijze-van-Christus geweest. Zoals God in Christus heeft gehandeld, zo is God altijd al met mensen omgegaan.
Vooral deze tweede denklijn blijkt verrassende mogelijkheden met zich mee te brengen om binnen de christelijke kerk te preken naar aanleiding van oudtestamentische teksten. Dat is goed te illustreren aan de hand van een fragment uit een preek naar aanleidingvan Psalm 73:23 (Nochtans zal ik bestendig bij U zijn, Gij hebt mijn rechterhand gevat).
GA I/12, 6/7.
Nochtans blijf ik steeds bij U! Maar wie is die U? Weet u wie dat is? Het antwoord klinkt in het kerklied: ‘Hij heet Jezus Christus, de Heer Zebaoth, en er is geen andere God, Hij zal de zege behalen.’
De wijze waarop Barth hier Oude en Nieuwe Testament op elkaar betrekt, is verrassend en adembenemend tegelijk. De ‘Hij’ van de tekst laat Barth niet op de
Een breed verankerd model
Bovenstaand fragment komt uit een van de laatste preken van Barth en dateert uit 1954. Maar vanaf de grote ommekeer in 1914 is dit model in de preken aan te wijzen. Door alle koerswijzigingen in zijn denken en theologiseren heen, is Barth trouw gebleven aan dit hermeneutische en homiletische model. Dat is opvallend te noemen omdat de theologische weg van Barth bepaald niet langs een rechte lijn is verlopen.
Zie bijvoorbeeld Jüngel 1982, Schildmann 1983, Hermelink 1987 en Denecke 1989.
In zijn gedrevenheid de inhoud van de bijbelse boodschap zo goed mogelijk onder woorden te brengen, verstond Barth de kunst en had hij de moed om steeds opnieuw te beginnen.
Van der Kooi 1985, 1.
Aan het einde van zijn ambtelijke loopbaan zegt Barth daar zelf over, ‘dat degene die theologie wil bedrijven nooit kan steunen op reeds beantwoorde vragen, op reeds verkregen resultaten, op reeds vaststaande feiten (), maar erop aangewezen is iedere dag, ja ieder uuropnieuw met het begin te beginnen.’
Busch 1978, 408.
Daardoor zitten er buigingen in zijn denken die hier en daar zo sterk zijn dat er sprake is van een knik. Ondanks al deze buigingen en knikken is het eerder getekende hermeneutische en homiletische patroon opvallend constant aanwezig in vele preken gedurende zijn hele leven. Ik geef enkele illustraties ter adstructie.
In 1922, net na zijn aantreden als hoogleraar in Göttingen, preekt Barth naar aanleiding van Spreuken 18:10 – ‘De naam des
GA I/ 31, 28v.
Daar zegt Barth:
En als u mij nogmaals zou vragen: wat is de Naam van God en waar en hoe moet ik die zoeken? Dan kan ik slechts antwoorden, dat wij die naam niet hoeven te zoeken maar dat we deze slechts hoeven te vinden. Beter gezegd: dat we die naam alleen kunnen zoeken als mensen die zelf gevonden zijn. Hij laat zich vinden. Dat is het. Waar? ()
Jezus Christus is Gods Ik voor dit mensenland en al zijn bewoners! Jezus Christus is de naam van God!
De uitspraak: ‘Jezus Christus is de Naam van God’ laat aan duidelijkheid niets te wensen over. Zeker omdat Barth dat zinnetje ook nog van een uitroepteken voorziet.
Op 28 november 1934 preekt Barth naar aanleiding van Jeremia 17:5-10.
GA I/31, 364.
Hij is op dat moment al vele jaren hoogleraar maar we zien ook dan hetzelfde model aan de dag treden. De preek spitst zich toe op vers 7 van dit gedeelte: ‘Gezegend is de man die op de
We begrijpen nu waarom gezegd is: ‘en de Heer is zijn betrouwen’. Niet zijn eigen Godsvertrouwen, niet de diepte van de kennis van zijn zonden, niet zijn deemoed, niet zijn ijver waarmee hij zich aan de Heer overgeeft! Nee: de Heer zelf! En van die woorden ‘de Heer zelf’ hangt alles af. Wij zijn gezegende mensen niet omdat we een betrouwen hebben maar omdat Hij ons betrouwen is.
De ‘Hij’ van de tekst die het betrouwen van de profeet is, wordt door Barth zonder meer met Jezus Christus gelijkgesteld. En omdat Christus het betrouwen is, daarom zijn ‘wij’ gezegende mensen.
Weer twaalf jaar later, in 1946, wanneer de verschrikkingen van de oorlog nog nagalmen bij de hoorders, preekt Barth naar aanleiding van Psalm 55:23. De tekst luidt: ‘Werp uw bekommernis op de
GA I/26, 354.
Barth vraag zich af waar mensen de moed vandaan halen om te zeggen en te doen ‘werp uw bekommernis op de
Daartoe hebben wij namelijk de Heer, onze Heer Jezus Christus, en daarin is Hij de Heer, dat wij onze zorgen kunnen laten voor wat ze zijn. We mogen onze zorgen door Hem laten dragen en tot hun doel voeren. Wie is deze Heer eigenlijk, wie is Jezus Christus? Ik wil nu een eenvoudig antwoord geven: Hij is de Heer van allen die zorgen hebben.
Het Subject van de tekst, de
Als Barth na de ‘preekpauze’ (1948-1954) de draad weer opneemt, vinden we hetzelfde patroon terug. Ik geef als illustratie een preek, gehouden op Hemelvaartsdag 1956, naar aanleiding van Psalm 34:6, ‘Zij schouwen naar Hem en stralen van vreugde, en hun aangezicht zal niet schaamrood worden.’
GA I/12, 40.
Zie op naar Hem! Daar herinnert deze Hemelvaartsdag ons aan. Wij zijn uitgenodigd en opgeroepen, het is ons toegestaan en geboden, dat we als christenen daartoe de vrijheid hebben, dat dat echter ook de gehoorzaamheid is die God van ons verwacht: om op te zien naar Hem, naar Jezus Christus die voor ons heeft geleefd, is gestorven en opgestaan, die als Heiland voor ons allen instaat als een oudere broer voor zijn jongere gezinsleden. En die als zodanig voorbeeld en meester is.
De Hij/Hem van de tekst is de
Verwachting en herinnering
Barth maakt geen gebruik van termen of woordparen om de verhouding tussen Oude en Nieuwe Testament te tekenen. Voor Barth is het enige verschil tussen beide testamenten dat het Oude Testament in verwachting en het Nieuwe Testament in herinnering naar Christus in het vlees kijkt. Het enige verschil tussen Oude en Nieuwe Testament is dat het Woord in het Nieuwe Testament vlees is geworden (Johannes 1:14).
‘Waarin ligt het meerdere van het Nieuwe Testament boven het Oude? Ik zou het nauwelijks weten te noemen; maar het nieuwe Verbónd is daarin nieuw, dat het Woord is vléés geworden’ (Miskotte 1956, 137).
Daardoor kunnen we het model van Barth aanduiden met het begrippenpaar ‘verwachting en herinnering’.
Op grond van het voorgaande is duidelijk dat ‘verwachting’ niet wil zeggen dat Christus er nog niet is. Christus is ten tijde van het Oude Testament weliswaar nog niet in het vlees verschenen maar God handelt ook in het Oude Testament reeds op de wijze van Christus met mensen. In het verlengde daarvan wil ook herinnering niet zeggen dat God niet meer handelt zoals Hij dat in Christus heeft gedaan. Ook na de Hemelvaart blijft God dezelfde menslievende God zoals Hij in Christus openbaar is geworden.
Voor Barth is ‘Christus als der Erwartete auch in der Zeit des alten Testaments offenbar’ (KD I/2 81). Dit is een axioma voor Barth. Hij bewijst het dus niet maar ontvouwt deze zin en legt deze uit. Miskotte 1956, 96.
Daarom kan Barth ‘onmiddellijke’ lijnen vanuit Mozes en de profeten naar de situatie van de hoorders trekken. In onze situatie staan wij immers voor dezelfde God als van wie het Oude Testament getuigt.
Daarmee krijgen Oude en Nieuwe Testament van Barth hun typerende aanduidingen. Het Oude Testament is ‘getuige der verwachting’ en het Nieuwe Testament is ‘getuige der herinnering’.
Zo de titels van de sub-paragrafen in § 14 van KD I/2.
Barth betoogt dat de twee getuigen van de openbaring allebei op dezelfde afstand staan. Geen van beide getuigen kan staat maken op de aanduiding ‘openbaring’. Die kwalificatie is alleen van toepassing op Christus.
In het verlengde van de christologische traditie van Chalcedon stelt Barth dat Christus het ene Woord Gods is. Opnieuw trekt Barth een front naar twee kanten. In de eerste plaats stelt hij tegenover de liberalen dat Christus meer is dan een morele wijsheidsleraar. Aan de andere kant maakt Barth een front tegenover de verstarde orthodoxie, waar de levende Christus was verdwenen en opgesloten raakte in de woorden van de Schrift. Barth maakt ruimte tussen Gods openbaring in Christus en de getuigen daarvan in Oude en Nieuwe Testament. De Schrift zelf is niet de openbaring maar getuigt van Gods openbaring in Christus. Zo zijn Oude en Nieuwe Testament elk op hun eigen manier getuige van God-op-de-wijze-van-Christus.
Eenvoudig en onmiddellijk
Vanuit bovenstaande gedachten kan Barth de situatie van de hoorders zonder hermeneutische tussenstappen verbinden met de tekst. Er is sprake van zogeheten directe overzetting.
Voor deze term Bos 1992, 27, 63v, 231vv.
Dat wil zeggen dat de tekst los van de literaire en historische context wordt behandeld en rechtstreeks naast de situatie van de hoorders wordt gelegd. Daardoor loopt de behandeling van een tekst feitelijk uit op een themapreek.
‘So ist es kein Wunder, daß viele “Textpredigten” sich unter der Hand zu “Themapredigten” verwandeln’ (Denecke 1989, 210). Preuß zegt heel treffend dat de tekst daardoor het karakter heeft van ‘nur ein gelegentlich angepeilter Bezugspunkt’ (Preuß 1984, 92).
Een preek naar aanleiding van Deuteronomium 8:18 zet in met een korte uiteenzetting over de historische context. Ik geef die inzet in zijn geheel weer om een indruk te geven van de omvang ervan.
Dit woord staat in een van de mooiste en ontroerendste hoofdstukken van het Oude Testament. Ik wil u hartelijk uitnodigen om dit hoofdstuk na te lezen als u weer alleen bent. Het volk Israël wordt aangesproken. Het heeft een lange moeizame weg door de woestijn achter zich en het land voor zich dat beloofd is aan de vaderen. En nu wordt tot dat volk gezegd dat het niet moet menen, dat het aan zichzelf heeft te danken dat het tot zover is gekomen. Nee, het is de Heer, uw God, die u in de woestijn op de proef heb gesteld, maar u ook onderhouden heeft. En het is de Heer uw God, die u dit mooie land heeft gegeven. En daarom moet u er aan blijven denken: Hij is het die u krachten geeft!
Direct na deze inleiding vervolgt Barth met:
Maar laten we dit woord nu eenvoudig en onmiddellijk tot ons laten spreken.
Barth loopt vervolgens de tekst woord voor woord door. In dat vervolg speelt de oorspronkelijke historische of literaire context geen enkele rol meer.
Vgl. Bächli 1988, 69.
De woorden van de tekst spreken hun taal onmiddellijk (letterlijk: ganz unmittelbar), zonder hermeneutische tussenstappen tot de hoorders van vandaag.
Een vergelijkbaar fenomeen is te vinden in het slot van een preek naar aanleiding van Jesaja 54:7-10 (uit 1923).
GA I/31, 49v.
De tekst luidt: ‘Een kort ogenblik heb Ik u verlaten, maar met groot erbarmen zal Ik u tot Mij nemen; in een uitstorting van toorn heb Ik mijn aangezicht een ogenblik voor u verborgen, maar met eeuwige goedertierenheid ontferm Ik Mij over u, zegt uw Losser, de
Maar kunnen we dat geloven? Is het toch weer niet een kunstmatige mensentroost waar we onszelf mee voor de gek houden? Wat zal ik antwoorden? De christelijke kerk moet inderdaad opnieuw leren om het woord van Gods genade te verkondigen en te horen als een woord van God. Anders kunnen we het niet geloven. Zonder dat woord blijven we hangen en zweven temidden van de schijndoden: niet werkelijk veroordeeld en niet werkelijk begenadigd, niet werkelijk prijsgegeven aan de toorn van God en niet werkelijk zalig in de hoop.
Misschien is het de diepste nood van onze tijd, dat de verkondiging en het horen van het woord der genade als een woord van God van ons is afgenomen en nog niet is terug gegeven.
De profeet zegt: zo spreekt de Heer, uw Verlosser, uw Ontfer-mer. Dat is de realiteit. Christus door zijn getuigen is de realiteit naar wie we hongeren en dorsten. We kunnen twijfelen aan dit getuigenis; we kunnen het echter ook geloof schenken en ons ‘nee’ laten overwinnen door zijn ‘ja’. ‘Geloofd zij de God en Vader van onze Here Jezus Christus, die ons naar zijn grote barmhartigheid door de opstanding van Jezus Christus uit de doden heeft doen wedergeboren worden tot een levende hoop’! (1 Petrus 1:3)
De oudtestamentische profeet spreekt – als getuige van Christus! – de hoorders als het ware direct aan. Daardoor krijgt de preek een grote mate van nabijheid. Barth maakt de teksten in de preek los van hun historische en literaire context. Daar besteedt hij nauwelijks aandacht aan. Op die manier krijgt de tekst het karakter van een kapstok voor het christelijke credo of dogma dat door het citaat uit de eerste brief van Petrus vooral aan het Nieuwe Testament ontleend wordt.
Historisch monument van Gods liefde en trouw
De visie van Barth op Israël is niet eenvoudig weer te geven omdat er uiteenlopende uitspraken bij hem zijn te lezen. Aan de ene kant wijdt Barth hartverwarmende en gepassioneerde stukken aan oudtestamentische passages en het volk Israël. Het volgende fragment is daar een illustratie van.
KD IV/3-2, 1005; vgl. KD II/2, 260v, 287.
(De Joden) zijn door vrije genade Gods geliefden en tot zijn dienst verkozen en geroepen. Zij zijn het oorspronkelijke volk der getuigen dat in de wereld is gezonden. (…)
De door zoveel calamiteiten getroffen Joden zijn door de geschiedenis heen bewaard () en als zodanig tot op de dag van vandaag het natuurlijke, historische monument van de liefde en de trouw van God.
Jezus, zijn leerlingen en Paulus waren deel van Israël en richtten hun prediking tot dat volk. Die boodschap ging Israël niet alleen als eerste aan, nog steeds is Israël de eerst geadresseerde van de boodschap van Gods genadige liefde. Als we na deze woorden echter doorlezen in het desbetreffende deel van de Kirchliche Dogmatik, slaat Barth een pagina verder een geheel andere toon aan.
De synagoge werd, was en bleef de organisatie van een mensheid, die niet ophield een leeg geworden toekomst tegemoet te snellen, die zich, ongetroost, vastklampte aan een nog steeds onvervuld woord van God. De zo onvergelijkelijk begenadigde Jood (…) toont ons het beeld van een schrikwekkend genadeloos bestaan, waaraan wij – arme heidenen – buiten Jezus Christus ook vervallen zouden zijn.
Deze dialectische, bijna gespleten visie op Israël, synagoge en de Joden is op meer plaatsen terug te vinden. Zo kan Barth aan de ene kant de Joden ‘een levend commentaar op het Oude Testament’ en zelfs ‘een overtuigend Godsbewijs buiten de Bijbel’ noemen. En aan de andere kant kan dezelfde Barth zich scherp uitlaten over Joden en Israël. Bekend en berucht zijn de zinnen die hij in een brief aan zijn leerling Marquardt aan het papier toevertrouwde.
Barth 1975, 421.
Ik ben in zoverre beslist geen ‘Philosemiet’ dat ik in persoonlijke ontmoetingen met levende Joden (ook joodse Christenen!) zolang ik me kan herinneren, steeds zo iets als een volstrekt irrationele aversie weg moest slikken, die ik dan natuurlijk op grond van al mijn vooronderstellingen onmiddellijk weg wist te slikken en in mijn uitlatingen geheel wist te verbergen, maar die ik niettemin toch moest wegslikken en verbergen. Foei! kan ik alleen maar zeggen met betrekking tot mijn in zekere zin allergisch reageren in deze kwestie. Maar het was en het is nu eenmaal zo.
Wanneer we de preken van Barth naar aanleiding van oudtestamentische teksten analyseren, moeten we constateren dat hij in zijn preken nauwelijks aandacht besteedt aan het na-bijbelse Israël en het Jodendom.
Het is vooral Miskotte geweest die Barth meermalen heeft opgeroepen dat element in zijn theologie te verwerken.
De reden daarvoor geeft hij in het vervolg van de zojuist genoemde brief aan Marquardt.
Het bijbelse Israël als zodanig gaf mij zoveel te denken en te verwerken, dat ik eenvoudig de tijd niet vond en het ook geestelijk niet kon omvatten, me ook nog met Baeck, Buber, Rosenzweig etcetera diepgaand bezig te houden.
Dat betekent voor de praktijk van zijn homiletische hermeneutiek dat in het heden de woorden van Mozes en de profeten exclusief bestemd zijn voor de kerk en geen betekenis meer hebben voor het na-bijbelse Israël. Ter illustratie eerst een fragment uit de Kirchliche Dogmatik.
KD III/2, 711.
Het oude Israël, geconstitueerd als het natuurlijke volk van de nakomelingen van Abraham naar het vlees, heeft nadat de Heiland der wereld uit zijn midden is voortgekomen en als zijn Messias is verschenen, zijn missie vervuld en er rest zijn leden slechts dit dankbaar te erkennen en zich () bij de volgelingen van deze Heiland te voegen.
Met de komst van Christus in het vlees ‘is de rol van het bijbelse Israël uitgespeeld. In theologische zin is zijn geschiedenis afgesloten’.
Süss 1991, 191.
Israël gaat schuil achter de christologie. In zijn preken trekt Barth dezelfde lijn door. Dat is te illustreren aan de hand van een fragment uit een meditatie voor de donderdag na Pasen naar aanleiding van Leviticus 17:11.
Andachten 73.
Daarom is het Nieuwe Testament het vervulde Oude Testament. Het Oude Testament is verleden tijd geworden. Maar als zodanig spreekt het nog steeds, als de noodzakelijke aankondiging en verklaring van het Nieuwe Testament, zoals de wijzende vinger van Johannes de Doper: zie, het Lam Gods dat de zonden der wereld draagt.
Voor Mozes en de profeten rest slechts de rol van ‘wijsvinger’ naar de eigenlijke openbaring van God in Jezus Christus. Hermeneutisch blijft er dan niet veel over van het eigene van het Oude Testament.
Zo weet, dat Hij de Christus heet
Er zijn weinig liederen waarin de invloed van Barth direct aanwijsbaar is. Wel kunnen we in liederen die Barth citeert ontdekken waar blijkbaar zijn voorliefde naar uitgaat en waarin hij zich herkende. Een van die geciteerde liederen betreft de ‘klassieke versie’ van Gezang401 uit Liedboek voor de kerken, te vinden als Gezang 96 in de bundel Gezangen voor de eredienst der Nederlandse Hervormde Kerk 1938.
Een vaste burcht is onze God,
een toevlucht voor de zijnen!
Al drukt het leed, al dreigt het lot,
Hij doet zijn hulp verschijnen!
De vijand rukt vast aan
met opgestoken vaan;
hij draagt zijn rusting nog
van gruwel en bedrog,
maar zal als kaf verdwijnen
Geen aardse macht begeren wij,
die gaat welras verloren.
Ons staat de sterke Held ter zij,
dien God ons heeft verkoren.
Vraagt gij zijn naam? Zo weet,
dat Hij de Christus heet,
Gods eengeboren Zoon,
verwinnaar op den troon:
de zeeg’ is ons beschoren!
In het tweede couplet wordt gevraagd naar de naam van God. Daar wordt als expliciet antwoord gegeven: die naam is Christus.
Evaluatie
Als Barth ‘God’ zegt, dan kan en wil hij niet anders over deze God spreken dan in, door en vanuit Jezus Christus. In de christelijke kerk kunnen we niet anders over God spreken dan over God-op-de-wij-ze-van-Christus. Voor Barth zijn Jezus Christus en God onlosmakelijk met elkaar verbonden. Je kunt niet over God spreken dan alleen vanuit Jezus Christus. Alleen in Jezus Christus kunnen we te weten komen wie God zelf is. Daarom vormt Jezus Christus het centrum van het christelijke geloof en dus ook van de christelijke theologie. Jezus Christus is de inhoud van de Schrift, van Oude enNieuwe Testament, Hij is de Sprekende en Handelende in de getuigenissen der verwachting en die der herinnering.
Deze nadruk op de eenheid Gods werkt Barth consequent uit. Dat biedt voor de prediking geweldige perspectieven. Het Oude en Nieuwe Testament zijn beide getuigen van deze ene God. In dat perspectief kan Barth in een meditatie voor paasmaandag zelfs zeggen dat woorden uit het Oude Testament vanaf het kruis klinken! Ik geef de eerste zinnen van deze meditatie naar aanleiding van Psalm 37:4, ‘Verlustig u in de
Andachten 66; vgl. 63.
De boodschap van het kruis heeft ons er weer aan herinnerd, dat wij bij de Heer ook onze onrust, onze verdrukking, ons gericht, onze veroordeling, onze dood moeten ondergaan. Maar in dat alles en over dat alles heen zegt ons de boodschap van het kruis ook: verlustig u in de Heer.
Dat de woorden van de psalm een ‘boodschap van het kruis’ zijn, moet natuurlijk niet in historische maar in theologische zin worden verstaan. In theologisch perspectief is het voor Barth een kernbelijdenis waarin hij tot uitdrukking brengt dat de woorden uit het Oude Testament klinken uit de mond van die God die van eeuwigheid zó – namelijk God-op-de-wijze-van-Christus – en niet anders God-met-ons is.
De ene Schrift getuigt in al haar delen van de ene God zoals deze zich in Christus heeft geopenbaard. Jezus Christus is hét thema van de Schrift.
Genest 1995, 167
Overal, op alle plaatsen en in alle woorden getuigt deze Schrift van Christus.
GA I/31, 9; Genest 101.
Barth spreekt daar van de eneGegenstand, het ene Voorwerp,
Miskotte spreekt van ‘Voorwerp’ (met een hoofdletter) maar vraagt zich tegelijk af: ‘Wie vindt een evenwaardige vervanging voor het prachtige woord “Gegenstand”?’ (Miskotte 1956, 95).
de ene inhoud van de Schrift. In dat opzicht zeggen Oude en Nieuwe Testament hetzelfde, ze getuigen van hetzelfde Subject, dezelfde God. Omdat deze God van eeuwigheid geen andere God is dan Hij die zich in Christus heeft geopenbaard, kan ook gezegd worden dat de Schrift in al haar delen getuigt van Christus. In dat opzicht hebben Oude en Nieuwe Testament beide Christus als subject. Dat is het theologische fundament voor Barths homiletische hermeneutiek.
Ten aanzien van de interpretatie van het Oude Testament in een christelijke context heeft Barth daarmee veel vragen opgelost. Barthmaakte het mogelijk om weer te preken naar aanleiding van teksten uit het Oude Testament zonder in schema’s te vervallen als typologie, allegorese of heilshistorie. Het Oude Testament werd ineens een volop christelijk boek en dat boek hoorde voluit op de kansels van de christelijke kerk thuis.
Deze constructie heeft als keerzijde dat Barth de Schrift in al zijn verscheidenheid ingrijpend moet egaliseren. Want in dit model maakt het weinig verschil of een tekst dateert van vóór of van na de ballingschap. Het is in feite niet van belang of een tekst in het boek van de Psalmen staat of in het boek Jeremia, en zelfs niet of deze in Amos voorkomt of in de brief aan de Romeinen. Barth maakt alle teksten met dezelfde sleutel toegankelijk. Alle teksten van Oude en Nieuwe Testament krijgen op deze wijze dezelfde inhoud; de hele Schrift zegt overal hetzelfde. Dat is feitelijk allegore-se van een hogere soort.
Hoe ingenieus het model van Barth ook is, concreet betekent dit dat het Oude Testament schuilgaat achter het Nieuwe Testament. Mozes en de profeten wijzen als getuigen der verwachting naar God-op-de-wijze-van-Jezus-Christus. Daarmee blijft er hermeneutisch en homiletisch niet veel over van het Oude Testament.
