8. De belofte van het zaad van de vrouw en de roeping van Abraham tot zegen voor alle volken

Een onderzoek naar de messiasverwachting

Het begrip ‘messiaans’ is erg omstreden. Hier moet als werkhypothese het conventionele begrip van ‘messiaans’ in de zin van verwachting of hoop op een Messiasfiguur voldoen, waarvoor geldt: ten eerste dat hij een koningsfiguur zou zijn, ten tweede dat hij heil zou brengen, ten derde dat met hem de eindtijd zou aanbreken, zodat onder ‘Messias’ de eschatologische heilsko- ning te verstaan is. Aldus H. Strauß, 1992, 618, vgl. O. Hofius, 1993, 103.

in het Oude Testament komt snel voor de uitdaging te staan dat het begrip ‘messiaans’ slechts een deel van de thematiek dekt die via het themawoord ‘zaad’ tot op Gen. 12:1-3 en 3:14v teruggaat. Hoewel er in het boek Genesis geen sprake is van een ‘Messias’, zou de hele bijbelse messiasverwachting zonder dit boek een beslissend deel missen. Daarom is het noodzakelijk een thematiek te omschrijven die aan het begin van de ontwikkeling inzet en door de teksten zelf bepaald wordt. Dat is: ‘de belofte van het zaad van de vrouw en de roeping van Abraham tot zegen voor alle volken. Deze lijn wordt door de drie canondelen gevolgd.

De Priestercanon

De belofte van het zaad van de vrouw (Gen. 3:14-15)

Gen. 3:14-15 lijkt in het licht van historisch-kritisch onderzoek theologisch ongeldig gemaakt en thematisch gemarginaliseerd te zijn. Men krijgt daar de indruk dat de messiaanse uitleg van Gen. 3:14-15 een uitvinding van de kerkvaders zou zijn, die niet met zuivere exegese te verenigen is.

Vgl. W. Brueggemann, 1982, 43.

Desondanks pleiten drie belangrijke argumenten ervoor om juist deze verzen als uitgangspunt van een thematische ontplooiing te nemen:

• Tot het einde van de negentiende eeuw was er geen serieuze twijfel aan een messiaanse interpretatie van de verzen door Joodse en christelijke uitleggers.

  Rom. 16:20 en Op. 20:1-10; Justinus de Martelaar, Dialogus cum Tryphone 100:5; Irenaeus van Lyon, Contra Haereses III:23:7; V:21:1. Voor Lxx en targoems, J.W. Etheridge, 1862, 166 en F. Delitzsch, 1992, 28.

• Het zou meer dan verbazingwekkend zijn, wanneer de slang die het Boze belichaamt, slechts een gewoon dier zou zijn.

  C. Westermann, 1999, 354; T.D. Alexander, 1995, 22; J. Collins, 1997, 139-48.

• Het misschien belangrijkste en tot dusver nauwelijks in acht genomen argument komt voort uit de structuur van het gehele boek. Het begrip zerac ‘zaad’ is een motto, een sleutelbegrip, dat naast de toledöt-formu- le het belangrijkste literaire kenmerk van het boek Genesis vormt.

  T.D. Alexander, 1993, 259, 270. Voor de betekenis van de formules (‘Dit is de geschie

  denis van…’), zie par. 2.3.3.

  Wie deze lijn terugvolgt, eindigt bij Gen. 3:14-15, de eerste vindplaats van ‘zaad’ met het oog op de mens.

Op deze manier is het doel van Gen. 3:14-15 minder een antwoord te geven, maar veelmeer om vragen te stellen:

J. Sailhamer, 1992, 107v.

Wat precies zullen de tegenstanders elkaar aandoen? Wie is de slang en haar zaad? Wat kan er over het zaad van de vrouw gezegd worden?

Hoewel deze vragen pas in het verdere verloop van de geschiedenis worden beantwoord, geven de verzen toch een subtiele aanwijzing in welke richting een antwoord te verwachten is. God stelt slang en vrouw en hun beider zaad in de verhouding van een ‘vijandschap’ (vgl. Ez. 25:15; 35:5). Opvallend genoeg wordt dat verduidelijkt door een woordspel met ‘verbrijzelen’, niet tussen zaad en zaad, maar tussen zaad en slang: ‘hij zal jou de kop verbrijzelen, en jij zult hem de hiel verbrijzelen’ (3:15).

Volgens C.F. Keil, 1983, 73 nauwelijks meer opgemerkt.

In het middelpunt van het gebeuren staan dus het zaad van de vrouw en de slang zelf.

Maar wie is nu de slang en haar zaad? Het hoge symbolische gehalte van de context duidt erop dat ze voor zonden, dood en de macht van het Boze staat. Ze treedt op als aanspreekbaar persoon, die systematisch God tegenwerkt. In duidelijke tegenstelling tot de vrouw is er in de tekst geen sprake van een voortplanting van de slang. Dat duidt erop dat ook het dubbele ‘zaad’ als woordspel op twee verschillende niveaus wijst. Terwijl het zaad van de vrouw primair biologisch is bedoeld, zo lijkt het bij de slang om een geslacht te gaan met een gelijksoortige morele kwaliteit.

M.H. Woudstra, 1971, 198; C.F. Keil, 1983, 74.

Het motief van de overwinning over de slang wordt in het Oude Testament op verschillende manieren voortgezet. Ten eerste is er een zinspeling op de strijd vanJhwh zelf tegen de draak en de zee in te herkennen.

T. Longman III en D.G. Reid, 1995, 72-78.

Anderzijds gaat er, zoals nader uitgewerkt zal worden, een strijd van de mens of van een bepaalde nakomeling tegen het Boze verder. Terugverwijzingen in de messiaanse psalmen

W. Wifall, 1974, geciteerd in T.D. Alexander, 1995, 31v.

wijzen erop dat het zaad van een bijzondere, en wel van koninklijke aard is, een vermoeden dat in het verdere verloop van de vertelling nog bekrachtigd wordt.

Wat kan er nu echter concreet over het zaad van de vrouw gezegd worden? Het wordt omschreven door het voornaamwoord hu’, dat betrekking heeft op zerac ‘zaad’. Gaat het hier om een collectieve nakomelingschap of een individuele nakomeling? De oudste uitleg in de Septuagint identificeert de overwinnaar op de slang als een enkele, mannelijke nakomeling, omdat zij het voornaamwoord tegen de regel in met autós ‘hij [moet jou de kop verbrijzelen]’ vertaalt, hoewel het woord waarnaar het verwijst, spérmatos ‘zaad’, onzijdig is.

R.A. Martin, 1965, 425-27. De Vulgaat vertaalt daarentegen met ipsa ‘zij’ (Eva). C.F. Keil, 1983, 73 voor terugverwijzingen bij Eva en Lamech.

Maar waar is de vader?

V.P. Hamilton, 1982, 50; F.A. Schaeffer, 1976, 79.

Een aanwijzing geeft de indeling van het parallel genoemde zaad met zijn ‘vader’, de slang (nahas, mannelijk), die niet biologisch, maar moreel bepaald is. Gaat dat geslacht de weg van de slang, dan kan daarna de vraag gesteld worden, wiens weg ingeslagen wordt door de nakomelingen van Eva. Als Adam de volgende schakel van de lijn van het zaad verwekt (Set), benadrukt Gen. 5 dat Adam daarmee aan Set de gelijkvormigheid met de Schepper doorgeeft (Gen. 5:1-3). Bij de lijn van Kaïn staat dit niet vermeld (Gen. 4:16-24). Als het zaad eenmaal over de slang zal overwinnen, zal dan een moreel vaderschap van God alleen afdoende zijn?

Gen. 3:15 lijkt hier bewust elliptisch te formuleren, vestigt de aandacht echter op een bepaalde richting. Daardoor verwacht de lezer een enkele, mannelijke nakomeling van Eva uit de lijn van Set. Dit zaad is voorzien van koninklijke attributen en heeft op een of andere manier God als ‘vader’. Op een dag zal hij de slang overwinnen, die het Boze belichaamt, en de aarde van de vloek en van de last van de dood bevrijden.

Gods roeping van Abraham tot zegen voor alle volken (Gen. 12:1-3)

Gen. 12:1-3 leidt na een korte genealogische voorbereiding (Gen. 11:2732) de tweede helft van het boek Genesis in en verbindt deze terminologisch,

‘Land’, ‘volk’ en ‘families’ in Gen. 10; ‘naam’ in 11:4; ‘zegenen’ in 1:28; 9:1.

zelfs nog duidelijker inhoudelijk met de oergeschiedenis. Want Gen. 12:1 verklaart niet, wie Abram’ (Abraham) is.

A. Flury-Schölch, 2007, het vervolg gemakshalve ‘Abraham’ en ‘Sara’ in plaats van ‘Abram’ en ‘Sarai’.

De vraag naar de herkomst van Abraham is verbonden met de drie opvallendste literaire kenmerken van het hele boek: de toledöt-formule verleent structuur en inhoudelijke richting aan het boek Genesis. Door het steeds weer op sleutelposities opduikende begrip ‘zaad’ als voortzetting en mogelijk richtpunt van de geaccentueerde toledöt-lijn verbinden uitgesproken verwachtingen en hoop met deze lijn. De steeds weer tussengevoegde genealogieën dienen onder andere ertoe, het precieze verloop van deze lijn na te trekken.

Abraham is niet het uitgangspunt van deze lijn, maar de twintigste schakel ervan. Gen. 12:2 bindt de lineaire (Gen. 5 en 9:28-29 en 11:1026) en gesegmenteerde (vertakte; Gen. 4:17-22; 10) genealogieën van de oergeschiedenis aaneen door de belofte van de zegen voor alle ‘families van de aarde’. De beloftedrager van de lineaire genealogieën wordt hier tot de zegendrager voor de onder de vloek staande families van de gesegmenteerde genealogieën.

Hoe moet nu echter de roep van God in Gen. 12:1-3 precies verstaan worden? In de belofte zijn er vier toezeggingen van zegeningen door God, die ten opzichte van hun werking een voortschrijdend patroon laten zien:

G.J. Wenham, 1987, 56-57; D. Dieckmann, 2003, 235.

• ‘en zal je zegenen’ (alleen Abraham is gezegend),

• ‘en je zult een zegen zijn’ (Abrahams naam wordt als zegen gebruikt),

  Abraham is hier wellicht minder een bron van zegen (Jes. 19:25) dan een voorbeeld voor zegen (Zach. 8:13).

• ‘Ik zal zegenen, die jou zegenen’ (zij die Abraham zegenen, worden gezegend),

• ‘en in jou zullen gezegend worden alle volken op aarde’ (alle families worden in Abraham gezegend).

De laatste schakel van de zegenbelofte is nog een keer in het bijzonder geformuleerd en sluit als een soort eindresultaat de gevolgen van Abrahams reizen af. Er zijn verschillende mogelijkheden om deze zin op te vatten, wat hier vooral terug te voeren is op een onzekerheid met betrekking tot de nifal -vorm van het werkwoord, die wederkerig, receptief of passief begrepen wordt. Abraham is of een voorbeeld, richtpunt of bron van zegen.

• Een ‘reflexief’ (eigenlijk wederkerig)

  B. Jacob, 2000, 338 is een van de weinigen die hier een verschil waarnemen. Bij een reflexief begrip zou een mens zichzelf de hand tot zegen opleggen (Ps. 49:19).

  begrip wordt door Erhard Blum en talrijke aanhangers vertegenwoordigd. Abraham is geen zegenbemiddelaar, maar slechts een paradigma: ‘en door jou zal men zich (wederzijds) zegen wensen’.

  E. Blum, 1984, 350.

• Enkele onderzoekers speuren naar de speculatieve middenweg van een receptieve betekenis in de zin van het Griekse medium: ‘en in jou zullen (voor zich) zegen vinden (verwerven, behalen, ontvangen, bereiken)’.

  K.N. Grüneberg, 2003, 179; A. Flury-Schölch, 2007, 114; E. Blum, 1984, 350, opm. 9.

• Een passief begrip lijkt het waarschijnlijkst. Deze opvatting is terug te vinden in de Septuagint, in het Nieuwe Testament (Gal. 3:8; vgl. Sir. 44:21)

  Septuaginta, targoems, Sir. 44:21 (met betrekking tot de hitpaël-passages!), Gal. 3:8 en Hand. 3:25 interpreteren nifal en hitpaël unaniem passief. L. Ruppert, 2002, 114.

  en bij talrijke oudere uitleggers. Deze benadering wordt bevestigd door de jongste uitvoerige onderzoekingen van de passage (Flu- ry-Schölch, Grüneberg): ‘en in jou (door jou) zullen gezegend worden’. De beloften uit Gen. 12:2v worden tegenover Abraham alsook Isaak en Jakob, maar ook tegenover Ismaël bevestigd (vgl. 18:18; 22:18; 26:4; 28:14) en verder ontwikkeld. De eerdergenoemde thema’s van de zegen (grote naam, zegen/vloek, zegen voor anderen), nakomelingschap (groot volk) en land (Gen. 12:7), worden bevestigd. Nieuwe thema’s als verbond, eed, bijstand (‘erbij zijn’), heerschappij (torens van de vijanden bezetten, dienst en buiging door volken) en een uitbreiding van bestaande thema’s (nakomelingschap: stof, sterren, zand, volken, vorsten, koningen) komen erbij. Daardoor worden de implicaties van de zegen voor Abraham en zijn nakomelingen concreter en aanschouwelijker.

Opmerkelijk is dat het sleutelbegrip ‘zaad’ de belofte uit Gen. 12:3b aan Abraham, Isaak en Jakob aanvult en zo op de voortzetting van de lijn van de zegendrager in de toekomst wijst. Deel van de zegen is de gift van het land aan het zaad, de gift van het zaad zelf, evenals de zegen van het zaad voor de volken. Zodoende wordt de beloftelijn vanaf de roeping van Abraham als zegenlijn voortgezet.

De waarde van het menselijk geloof jegens de beloften van God voor het zaad

De belofte van de kant van God roept op tot geloof aan de kant van de mens. Het geloofsbegrip van het Oude Testament

Voor het volgende: H. Wildberger, 1994, 177-209; K. Haacker, 1984, 279-89; O. Kaiser, 2000, 944-7.

is beïnvloed door weinig, maar uiterst belangrijke formuleringen met behulp van de wortel ‘mn in de hif’il (he’ëmin). De concrete betekenis van deze uitdrukking is waar te nemen in Job 39:24, waar het woord het vaststaan of stilhouden van een paard betekent. In overdrachtelijke zin betekent het woord een innerlijke versteviging of een vaste houding. Dit komt overeen met degelijk of betrouwbaar gedrag van een persoon, handeling of zaak, uitgedrukt door het werkwoord in de nif‘al: alleen een geloofwaardig, trouw persoon moet men geloven, vertrouwen. Ook wanneer de Septuaginta het begrip pisteüö uitsluitend (uitzondering Jer. 25:8) voor de wortel ‘mn reserveert, bestrijkt het thema van het geloof in het Oude Testament een breed woordveld.

Tot het woordveld ‘geloof’ behoren in het bijzonder bth ‘vertrouwen’, hsh ‘toevlucht zoeken, zich verbergen’ en met de betekenis ‘hopen, verwachten’ qwh, yhl en hkh, A. Weiser, 1990, 18297; W. Eichrodt, 1948, 23-30.

In Genesis komt voor het eerst in Gen. 15:6 het woord ‘geloof’ voor, de eerste van de zeldzame

Voor Gen. 28:20-22: D. Sheriffs, 2003, 282v; R. Rendtorff, 1980, 77-80; M. Oeming, 1983, 18297 e.a. duiden Abraham als subject van het aanrekenen, vgl. S. Flüchter, 2010, 15-23. Daartegen spreken naast het overheersende joods-christelijke getuigenis ook inhoudelijke redenen, vgl. G. Wenham, 1987, 330.

expliciete aanwijzingen. Terwijl Gen. 18 zich met het ongeloof van Sara bezighoudt (‘en Sara lachte’), gaat Gen. op het geloof van Abraham. In de context van de vertelling kan er het volgende over dit geloof gezegd worden:

• Het geloof is iets duurzaams. Daarop wijst de formulering in de per- fectumvorm met waw consecutivum, die wellicht duratief of iteratief te duiden is. Abraham gaat verder met het geloof, zijn bezwaren (‘ik ga heen zonder kinderen’) zijn door Gods vernieuwde belofte uit de weggeruimd.

• Het geloof baseert zich op de belofte van God. Het geloof antwoordt op de belofte van God (vs. 4v, ‘zo zal jouw zaad zijn’).

• Het geloof richt zich op de persoon van God. De formulering met ‘inJhwh[zelf]’ richt de focus van het geloof op de persoon van de Ander (vs. 1). De twijfel daarentegen draait om de eigen persoon (vs. 2 ‘en ik’).

• Het geloof staat tegenover de angst. In het kader van dit gedeelte (Gen. 15:1, 6) antwoordt het geloof op de opdracht ‘wees niet bang!’ In tegenstelling met de angst is het geloof een innerlijk vast-worden, een innerlijk vertrouwen (Jes. 7:2b, 9).

• Het geloof is de oorzaak van gerechtigheid vóór God. De toerekening van sëdaqah ‘gerechtigheid’ is te begrijpen tegen de achtergrond van Gods oordeel over Noach in Gen. 7:1, dat gegrond is in Noachs relatie met God (6:9). Het oudtestamentisch begrip ‘gerechtigheid’ verbindt zich niet – zoals het moderne begrip iustitia doet – met een kille rechtsnorm, maar met God zelf en zijn liefdevolle, vaderlijke Tora. Ze vermengt zich niet met een correct naleven van regelgeving, maar verbindt zich met hartelijke loyaliteit tegenover God als persoon.

• Het geloof is voorwaarde voor het verbond met God. Vergelijkbaar met Noach wordt ook Abraham op grond van zijn geloof in een verbond opgenomen. De formule ‘toerekenen’ met ‘hem’ en ‘gerechtigheid’ is in Ps. 106:31 zelfs een omschrijving voor een verbondssluiting.

• Het geloof leidt tot gehoorzaamheid. Opvallend is dat Gen. 15 de verbinding tussen geloof en verbond via de ‘gerechtigheid’ tot stand brengt en niet via Abrahams gehoorzaamheid. Niet de gehoorzaamheid, maar het geloof leidt tot het verbond. Toch leidt het geloof ook onvermijdelijk tot gehoorzaamheid. Ongeloof en ongehoorzaamheid van de drager van de zegen kunnen de beloften zelf niet doorkruisen. Ze kunnen echter wel verhinderen dat ze in zijn eigen leven werkzaam worden.

  Op vijf plaatsen verschijnen de beloften afhankelijk van de gehoorzaamheid (Gen. 12:1; 17:1, 9-14; 22:16; 26:5), maar toch gaat het hier om een verwerkelijking in het leven van de dragers van de zegen, W.C. Kaiser, 1991, 94.

De eerste expliciete vindplaats van ‘geloof’ in het Oude Testament volgt direct op het woord ‘zaad’ (Gen. 15:5v). Het gaat bij het geloof in Genesis erom, ondanks alle menselijke hindernissen, vast te houden aan de belofte van het zaad. De geschiedenis van de aartsvaders is als een ring om het geloof in de zaadbelofte:

• Het geloof ondanks onvruchtbaarheid. Een bewust contrast tussen de onvruchtbaarheid van Sara (Gen. 11:30) en de belofte van nakomelingen voor Abraham (12:2, 7) leidt de problematiek van het verhaal in (15:6; 18:14).

• Het geloof ondanks bedreiging van het vaderschap. Een verdere bedreiging van het geloof vormt Abrahams advies aan Sara, dat leidt tot een verbintenis met een niet nader genoemde Egyptenaar (farao) en met de koning van Gerar, Abimelech. God moet ingrijpen om het huwelijk met Abraham te herstellen (12:1-9; 20:1-21, 34; 26:7-11).

• Het geloof ondanks bedreiging van het moederschap. Parallel met het advies van Abraham aan Sara staat het gevaarlijk advies van Sara aan Abraham, dat tot gemeenschap met een vrouw uit Egypte (de slavin Hagar) leidt. In dit geval wordt een zwangerschap niet verhinderd. Is- maël belichaamt het ongeloof van Sara. Het resultaat van haar twijfel is de niet ophoudende confrontatie met een stam voor hun eigen deur (16:12; 25:18).

• Het geloof ondanks bedreiging van het zoonschap. Verder wordt het geloof door de gedachte bedreigd dat eventueel de vaderloze neef Lot (11:27v, 12:4) of Eliëzer van Damascus (15:2; 24:2) in plaats van het beloofde zaad erfgenaam zal worden. Behalve Ismaël worden ook de zonen van Abrahams bijvrouwen weggestuurd (25:6), omdat ook zij geen alternatieven voor Isaak vormen (21:12).

• Het geloof ondanks liefde voor het zaad. Ook na de wonderlijke geboorte van Isaak is de zaadlijn geenszins gewaarborgd. God toetst (Gen. 22:1) of Abraham bereid is voor Hem zijn enige, geliefde zaad terug te geven. Daarmee plaatst hij Abraham voor de alternatieven: zoon of God, gave of Gever.

• Het geloof ondanks ontbrekend eerstgeboorterecht. Door de minachting van zijn eerstgeboorterecht (25:29-34) en de huwelijken met Kanaani- tische vrouwen (26:34v; 27:46) diskwalificeert Esau zich als mogelijk zaad. Sinds de vereniging van de zaadverwachting met de zegenbelofte (12:1-9) wordt de zaadlijn niet door het eerstgeboorterecht, maar door de zegen van de vader voortgezet. God verkiest sinds dat moment opvallend vaak de jongere zoon, zoals Isaak, Jakob (25:23), Juda en Jozef, Efraïm en later vooral David. Daarbij noemen de teksten doorgaans redenen voor de verwerping van de eerstgeborenen.

  T.D. Alexander, 1989, 15, 18: Kaïn is een moordenaar, Ismaël ‘speelt’ met Isaak (Gen. 28:9; vgl. Gal. 4:29), Esau diskwalificeert zich door zijn karakter, Ruben slaapt met Bilha (Gen. 35:22; 49:4), Simeon en Levi moorden (34:25, 30).

• Het geloof als verwachting van een toekomstige heerser. De toledöt van Jakob (37:2-50, 26) biedt een verrassende ontwikkeling ten opzichte van de zaadverwachting. In plaats van één uitverkoren nakomeling zijn er nu opeens twaalf ‘zonen van Jakob’ (35:23-26), waaruit een heel volk ontstaat (Ex. 1:9). Dat betekent: het ‘zaad’ is ook een volk. Toch blijft de vraag naar een bijzondere lijn binnen dit volk open, waarbij vervolgens alle voortekens op de één na jongste zoon Jozef wijzen. Hij wordt door Jakob (Gen. 37:3), maar ook door de auteur van de vertelling bevoorrecht behandeld. Jozef is de uitverkoren redder van Israël (45:5-8; 50:20) en ‘van de hele wereld’ (41:57).

• Bij Jozef komt ook het heerschappijmotief duidelijk tot zijn recht. Het boek Genesis eindigt met de dood van deze heerser en de vraag wie de zaadlijn zal voortzetten. De literaire onderbreking van de vertelling over Jozef door Gen. 38 verschijnt met de vraag naar het ‘zaad’ van Juda (vgl. 38:8v) als een toegevoegde waarschuwing aan de lezer, om ondanks de nadrukkelijke rol van Jozef pas aan het eind van de geschiedenis een oordeel over de voortgang van de zaadlijn te ontwikkelen.

  Voor het volgende, G. Wenham, 1994, 363v; T.D. Alexander, 1989, 13; 1995, 34; 2002, 91. Voor de interpretatiegeschiedenis, W. Hilbrands, 2007.

• De beslissing over de voortzetting van deze lijn binnen het uitverkoren volk valt in de zegen van Jakob (Gen. 49), die verrassend genoeg Juda als stamvader van de bijzondere heerser noemt. Na de morele diskwalificering van Ruben, Simeon en Levi (35:22; 49:4; 34:25, 30) is Juda de oudst resterende erfgenaam. De buiging van de familie van Jozef die hem ten deel is gevallen, wordt nu op Juda’s nazaat overgedragen (49:8, vgl. 37:7, 9v; 42:6; 43:26, 28). Daarbij krijgt Juda, wat bij Jozef nog ontbreekt: Gen. 49:8 pakt het motief van overwinning over vijanden op (vgl. ‘kop verbrijzelen’, 3:15; 22:17). De ‘scepter uit Juda’ (49:10) zal niet wijken, Juda zal voor altijd het Israëlitische vorstenhuis zijn. Toch wordt daarbovenop nog een bijzondere komst verwacht: yabö’ silöh, vaak vertaald met ‘totdat Silo komt’. Ook wanneer deze uitdrukking tegenwoordig moeilijk te begrijpen is,

  G. Wenham, 1994, 477v; V.P. Hamilton, 1995, 660.

  wordt duidelijk dat er voor Juda een bijzondere heerschappij of een bijzondere koning zal komen. De heerser zal aan de naties die zich onder hem schikken, Gods zegen overdragen, die in beelden van voorspoed beschreven wordt (vs. 11v).

In de koningentijd staat het geloof in God vooral tegenover het vertrouwen op militaire bondgenoten. De profeet Jesaja roept koning en volk op om in politiek bedreigende situaties op God te steunen (Jes. 7:9). Door het woordspel met ‘mn in hif‘il (‘geloven’) en nif‘al (‘blijven bestaan’) wijst Jesaja op de betekenis van geloof of ongeloof voor het werkelijkheid worden of uitblijven van de zegenbeloften in eigen leven. De profeet belijdt in zijn eigen leven het geloof (8:17; vgl. Ps. 42:6, 12; 43:5; 130:5). Jesaja predikt tegen een alliantie met Egypte (30:1-7) en wijst het zuidelijke rijk de weg tot redding door een geloof dat op God rust (vs. 15). De profeet stelt vast, vrij vertaald: ‘een volk, dat geloof heeft, heeft geen reden tot paniek’ (28:16).

S.H. Blank, 1958, 38, geciteerd in Haacker, 1984, 282.

Het geloof is daarbij geen passief afwachten, maar een actief verwachten van het ingrijpen van God, zodat men nieuwe kracht krijgt (vgl. 40:31).

Naast de eerste directe verwijzing (Gen. 15:6) doet vooral de laatste verwijzing naar ‘geloven’ in de profetencanon, in Hab. 2:4, in het Nieuwe Testament het sterkst haar invloed gevoelen: ‘de rechtvaardige echter zal door zijn geloof leven’. Het Hebreeuwse ‘ëmunah, in het Grieks weergegeven door pistis ‘geloof’, drukt vastheid uit.

Het koninkrijk en het priesterschap: ontluiking op vijf niveaus

Een verwijzing naar het voortbestaan van het geloof aan het zaad, ook boven het boek van Genesis uitstijgend, is het latere oppakken van de töledöt-formule. Daarbij worden de aandacht en de hoop niet alleen gevestigd op de koninklijke lijn van Juda, maar ook op de priesterlijke lijn van Levi:

Voor het volgende, Koorevaar in par. 2.3.3.

Num. 3:1 leidt de ‘geboorten’ van Aaron en Mozes in, het priestergeslacht uit de stam Levi. Ruth 4:18 leidt de ‘geboorten’ van Peres in en sluit daarbij aan bij de koninklijke lijn uit de stam Juda (Gen. 38:29). Deze beide formules wijzen op de beide hoofdaccenten van het Oude Testament: priesterschap en koninkrijk, ‘huis van God’ (tempel) en ‘huis van David’,

j. Steinberg, 2007, 183.

verzoening met God door offers en heerschappij van God door zijn Gezalfde. Onder het voorteken van Gen. 12:3 zijn de verzoening en heerschappij van God niet alleen voor het volk Israël, maar ook voor de hele wereld bepaald.

De thema’s priesterschap en koninkrijk worden in het Oude Testament op vijf niveaus ontvouwd:

• Het theologische niveau. God heeft alle aanspraak op heerschappij en verzoening. De jHwH-koningpsalmen (47; 93; 95-99) huldigen God als ‘Koning’ van de hele wereld. Jhwh maakt echter ook aanspraak op priesterlijke eigenschappen als heiligheid, redding en zondevergeving.

• Het institutionele niveau. Gods heerschappij en verzoening worden voor zijn volk door de instellingen van het priesterschap en koningschap overgedragen. Grote delen van de Tora houden zich uitvoerig bezig met het priesterschap, grote delen van de Voorste en Achterste Profeten (vgl. reeds Deut. 17:14-20) met het koningschap. Hier wordt inhoudelijk nauwgezet aangegeven, wat het betekent om een priester en goede koning te zijn. Deze instellingen kunnen wel in concurrentie met de Stichter komen (vgl. Lev. 10; 1 Sam. 8:7, 20; 12:12).

• Het ‘democratische’ niveau. Al voor het begin van de inhoudelijke invulling op institutioneel niveau worden de titels ‘priesterlijk’ en ‘koninklijk’ op het volk Israël als geheel overgedragen: het gehele volk behoort voor God ten overstaan van de hele wereld (Ex. 19:5) een mamleket köhanim ‘koninkrijk van priesters’ te zijn (vs. 6). Het hele volk is heilig en heeft het mandaat van God om over de naties te heersen en voor hen verzoening te bemiddelen.

  Voor de omzetting, W.C. Kaiser, 2000, 39-50.

• Het prefiguratieve niveau. Steeds weer verschijnen binnen, maar ook buiten de zaadlijn personen die een aantal aspecten van een ideale priester-koning vertonen, zoals Melchisedek, Mozes en Samuël (Leviet en rechter).

  H.H. Klement, 2005, 70v.

  De scheiding van koning- en priesterschap leidt tot een voorafschaduwing door tweespannen: Mozes en Aaron, Jozua en Elea- zar, Saul en Samuël, David en Sadok, Josia en Chilkia, Zerubbabel en Jozua (Zach. 3-4).

• Het eschatologische niveau. De reeds in Genesis aangeduide verwachting van het zaad als koninklijk heerser (Gen. 17:6, 16; 35:11; 49:812) wordt vooral in de Achterste Profeten en het Psalter verder uitgebouwd. Toch werpen ook de Tora en de Voorste Profeten al een blik op de toekomst.

Het geloof in de koninklijke ster en de betrouwbare rots (Exodus – Numeri en Deuteronomium)

Interessant in de Tora is, naast het vooruitzicht aan het einde van Genesis (Gen. 49), het eschatologisch perspectief aan het einde van de eenheid Exodus-Leviticus-Numeri (Num. 22-24) en aan het einde van Deuteronomium (32-34).

In de zeven spreuken van Bileam (Num. 23:7-10, 18-24; 24:3-9, 15-19, 20, 22, 23v) botsen de begaafdheid van de ziener om te vervloeken en Gods bescherming van Israël op elkaar (Num. 22:6b, 23:8, 20). De derde zegenspreuk verbindt het ‘zaad’ met melek ‘koning’: ‘en zijn zaad heeft water in overvloed. Zijn koning wordt groter dan Agag’ (24:7).

‘Agag’ lijkt op soortgelijke wijze als ‘farao’ een Amalekitische koningstitel te zijn of de dynastie van een heersersfamilie aan te duiden, op soortgelijke wijze als ‘Habsburg’, G. Maier, 2002, 335.

Wordt hier een beeld uit de plantkunde gebruikt (vgl. Ez. 17:5) of gaat het hier (ook) om een woordspel (vgl. Jes. 44:3)? In het verdere verloop pakt de spreuk het beeld van de leeuw uit de Judabelofte vrijwel woordelijk op en brengt dat met de Abrahamzegen in verbinding (Num. 24:9b, vgl. Gen. 49:9b; 12:3a).

De ‘scepter uit Israël’ – voorafgegaan door het begrip ‘ster’ – uit de vierde Bileamspreuk (Num. 24:17) grijpt terug op de ‘scepter uit Juda’ (Gen. 49:10). De hier aangekondigde overwinning op Moab en Edom/ Seïr wordt voorlopig door koning David behaald (2 Sam. 8:2, 14), maar toch kunnen deze volken zich weer bevrijden (2 Kon. 3:5; 8:20, 22). Een definitieve onderwerping wordt pas in de laatste dagen door de heropgerichte ‘hut van David’ verwacht (Jer. 48:45; Am. 9:11-12). Het boek Exo- dus-Leviticus-Numeri verwacht een machtige koning uit het afgezonderd priestervolk. Deze koning zal de vijanden van Israël overwinnen en zodoende heersen boven de grenzen van Israël uit.

Het toekomstvisioen in het lied van Mozes (Deut. 32:1, 43) en de zegen van Mozes (Deut. 33) wijken af van het op het huis van David wijzende patroon. Niet Juda, maar Levi en Jozef, evenals Zebulon en Issachar spelen hier een bijzondere rol. Er zal een roep, een verkondiging van het gebied Galilea uitgaan (33:17; vgl. Jes. 8:32-9:1).

Vgl. Mat. 4:15v; Luc. 1:79; Joh. 2:11.

Het lied van Mozes maakt een bittere balans op van de geschiedenis van het geloof bij het volk van God. Vooralsnog kan God zijn volk door wonderen tot geloof bewegen (Ex. 4:1, 31; 14:31; 19:9). Toch is de zwerftocht door de woestijn met zijn tienvoudige opstand een tijd van ongeloof, die om Gods verdelging vraagt (Num. 14:11v, 22). Volgens het lied van Mozes is alleen Jhwh een betrouwbare, geloofwaardige Rots (Deut. 32:4, 15, 18, 30v) en toch vertrouwt Israël andere, onbetrouwbare ‘rotsen’ (vs. 37). Deuteronomium beklaagt in een terugblik dit ongeloof (1:32; 9:23; 32:20) en trekt aan het einde daaruit de consequenties: God zal zijn kinderen die zonder geloof zijn, aansporen tot omkeer, doordat Hij voor zichzelf een ‘niet-volk’ van eenvoudige, niet-wijze mensen uitkiest, om ze jaloers te maken (Deut. 32:21; vgl. Hos. 1:9-2:1, 25).

Vgl. Rom. 9:25-27; 1 Petr. 2:10; Mat. 5:9.

Het geloof in het licht van David als handvest van de mensheid (Samuël en Koningen)

Een bruggenhoofd tussen de verwachting van een koninklijk zaad in de Tora en de Achterste Profeten is de belofte van Natan over de toekomst van Davids geslacht (2 Sam. 7:12-16).

G. von Rad, 1992, 323. Voor 1 Kron. 17:11-14, B. Kelly, 1995, 254-7.

In een terugblik beroept David zich op deze belofte als bërit cölam ‘eeuwig verbond’ (23:5). Naast parallellen met vazalverdragen uit het oude Nabije Oosten is het belangrijk een koppeling te maken met het verbond met Abraham in Gen. 15.

R.P. Gordon, 1984, 74-77; M.A. Grisanti, 1999, 246.

De belofte leidt de zaadlijn (2 Sam. 7:12) tot aan het zaad van David, maar verwijst daarbij ook boven Salomo uit. Dit laatste laat zich al binnen de Voorste Profeten aantonen door de permanente koningslijn in het zuidelijke rijk, in tegenstelling tot de wisselingen van koningshuis in het noordelijke rijk. Hier wijst het begrip ‘licht, lamp’ – in figuurlijke zin voor ‘levensduur, levenskracht, werkingsmogelijkheid’

W. Michaelis, 1990, 326; D.G. Firth, 2001, 215v, 224.

– op de voortdurende werking van de belofte: David blijft ook in de toekomst het licht in Israël (21:17), aangezien hij Jhwh tot zijn licht heeft gemaakt (22:29). Omwille van hem houdt de koningenlijn ook na Salomo niet plotseling op. Zo is er ook voor het ‘zaad’ na Salomo de hoop dat het een vader-zoonrelatie met Jhwh zal hebben. Zelfs de bouw van de tempel blijft in de toekomst voorbehouden aan het zaad van David (Zach. 6:12).

Zie ook par. 8.3.3.

Wanneer hier de verwachting van het zaad als hoop voor de wereld in de nakomelingschap van David geconcretiseerd wordt, dan is het denkbaar dat zijn uitroep wëzöt torat ha’adam (‘en dit Tora van de mens’; 2 Sam. 7:19b) opgevat moet worden in de zin van ‘Dit is het handvest van de mensheid’.

W.C. Kaiser, 1974, 315v.

Het is van oudsher Gods plan, de gehele mensheid te zegenen en nu rust alle hoop op het zaad van David.

Hoewel de stemming aan het eind van Koningen (2 Kon. 25:27-30) met de vernietiging van Jeruzalem volledig omslaat, wordt de zaadlijn niet uit het oog verloren. Ondanks pogingen deze lijn te beëindigen (11:1; 25:7)

I.W. Provan, 1995, 280.

overleeft nakomeling Jojachin, terwijl elke andere hoop vernietigd lijkt te zijn. De daaruit voortkomende vraagstelling wordt opnieuw opgepakt aan het eind van het boek Jeremia (52:31-34) en zo toegevoegd aan het begin van het canondeel van de Achterste Profeten.

De Profetencanon

Het geloof in de rechtvaardige telg en de goede herder (Jeremia en Ezechiël)

Jeremia heropent literair gezien de Achterste Profeten en sluit vooral in 23:5v en 33:14-18 aan bij de belofte aan David (vgl. ook 30:9). Jer. 33:17 verwijst direct naar David, maar reeds het begrip semah saddiq ‘rechtvaardige telg’ (23:5; 33:15) sluit aan bij Davids omschrijving van Gods zegen voor het eeuwig verbond (2 Sam. 23:5b). Theologisch bekroont het begrip van ‘rechtvaardige telg’ het begrip ‘zaad’: in tegenstelling tot de louter ononderbroken reeks van nakomelingen maakt jeremia nu een erfgenaam bekend door wie de bedreigde en aangevochten dynastie compleet vernieuwd wordt en haar bevoorrechte positie opnieuw kan innemen.

S. Amsler, 1993, 565.

In theologisch opzicht verbindt het werk van de ‘telg’ in jer. 33:20-22 beloften van de verbonden met Noach, Abraham, Pinechas en David met de dimensie van de eeuwigheid.

W.C. Kaiser, 1991, 230.

Onder de heerschappij van de ‘telg’ zullen koningschap en priesterschap (vs. 18, 21v) voor altijd bestaan.

Na twee beeldende zinspelingen op het uitspruiten van het davidisch koningschap (17:22; 29:21) werkt Ezechiël de verwachting van een telg in 34:23v en 37:24v uit. De opdracht van de ‘herder’, ook als ‘koning’ bestempeld (37:22, 24), bestaat uit het verzamelen van Israël uit de volken en de vereniging van de verdeelde natie tot één volk (37:21-23). Ezechiël benadrukt dat het om één enkel persoon gaat (34:23; 37:22, 24) die de zelfzuchtige herders van Israël zal verwijderen.

De omschrijving als ‘mijn knecht David’ (34:23v; 27:34v) wijst op de zeer bijzondere, persoonlijke verhouding van David tot Jhwh. Het is een erebenaming om zoals Mozes (Num. 12:7; joz. 1:2, 7; 2 Kon. 21:8; Mal. 3:22) als knecht in de dienst vanJhwhgeplaatst te worden. De vereenzelviging van de toekomstige heerser met David verwijst naar het karakter van David: hij zal in zekere zin ‘in de geest en in de kracht’ van David optreden (vgl. Luc. 1:17).

De belangrijke bijdrage van Ezechiël aan de hoop die met het zaad verbonden is, is de beschrijving van de nieuwe David als ‘vorst’ in aansluiting bij de belofte van Jhwh aan Salomo ‘hem vorst [te] laten zijn, zijn leven lang, omwille van mijn dienaar David’ (1 Kon. 11:34). In tegenstelling tot de idealistische weergave van de ‘vorst’ in Ez. 34:27 en 37:25 verschijnt hij in het afsluitende visioen (Ez. 40-48) schokkend realistisch als de door Jhwh ingezette beschermer en bevorderaar van de cultus.

D.I. Block, 1995, 186-188.

De vorst is daarbij niet degene die de cultus beheert, maar die het volk leidt tot de juiste godsdienst.

Het geloof in de zoon van de maagd, de steen des aanstoots en de lijdende knecht (Jesaja)

De messiaanse verwachting ontvangt de indrukwekkendste formuleringen van de profeet Jesaja. Daarbij is wel van belang dat de boodschap van de profeet vooral te maken heeft met de vraag naar Sions toekomst.

R. Schultz, 1995, 162.

Reeds in 4:2 komt de term ‘telg’ voor (vgl. Jer. 23; 33).

J.A. Motyer, 1993, 67; J.G. Baldwin, 1964.

De messiaanse betekenis van de spreuk van Jesaja aan de ongelovige koning Achaz is omstreden: de jonge vrouw (calmah)

Vgl. Mat. 1:23; Luc. 1:31-35; Op. 12:1, 5. De vertaling van valmah met ‘maagd’ is omstreden, omdat het woord louter ‘jonge vrouw’ zou betekenen en de term voor ‘maagd’ zou zijn.

Daar staat tegenover dat valmah in de Bijbel al in alle gevallen waar de context een oordeel toestaat een maagd aanduidt, vgl. in enkelvoud naast Ex. 2:8 en Spr. 30:19 vooral Gen. 24:43. Vgl. J.A. Motyer, 1993, 85. De duiding in de Septuagint als parthénos ‘maagd’ is zonder christelijke invloed. E.J. Pentiuc, 2010, 129-36, herleidt c etymologisch niet terug tot clm III ‘sterk zijn’ (geslachtsrijp zijn), maar tot Cm I ‘verborgen zijn’ (in de zin van de destijds gebruikelijke afzondering van geliefden en teruggetrokkenheid tijdens de verlovingsfase). Bijgevolg zou bdtülah algemeen de tijd van de maagdelijke geslachtsrijpheid, calmah echter specifiek de verlovingstijd betekenen. Vgl. ook M. Rydelnik, 2010, 146-63 en de bespreking in M.J. Paul e.a., 2012, 216-219.

is zwanger, zij zal spoedig een zoon baren en hem Immanuël (‘God met ons’) noemen (Jes. 7:14). Bij de zoon gaat het volgens veel uitleggers om de gelovige koning Hizkia, zoon van Achaz en de (tot dan toe) maagd Abi (2 Kon. 18:2, 5), waarbij zijn eerste levensjaren tussen de Aramese belegering van Jeruzalem en een veldtocht van Assyrië tegen Aram zouden moeten liggen (ongeveer tussen 734 en 732 v. Chr.; 2 Kon. 16:5, 9; Jes. 7:1, 16v).

P.D. Wegner, 1992, 128v. Het probleem met deze visie is echter dat de regering van Hizkia in 728 of 715 v. Chr. begon. Volgens 2 Kon. 18:2 was hij 25 jaar toen hij koning werd, waardoor hij rond 753 of 740 v. Chr. geboren moet zijn. Volgens beide dateringsmethoden was hij rond 734 v. Chr., het tijdstip van Jes. 7, al geboren. Zie M.J. Paul e.a., 2012, 216.

Vergelijkbaar met Salomo als tempelbouwer in de belofte aan David lijkt hier de aangekondigde zoon prefiguratief voor de Messias te staan: de historische zoon kan echter niet vervullen wat in Jes. 9:5v getuigd wordt. De heerser zal niet alleen recht en gerechtigheid, maar ook de vrede bewerken, die in deze crisis zo pijnlijk gemist wordt.

Tegenover het ongeloof van Achaz en het volk staat in Jes. 11:1-5 het ontzag voor Jhwh. Het ‘rijsje’ en de ‘scheut’ herinneren aan de ‘telg’ uit 4:2 en Jeremia, evenals het tere twijgje en takje uit Ez. 17:22. De profetie in Jes. 11 knoopt aan bij Davids laatste woorden in 2 Sam. 23: de ‘gezalfde’ is de zoon van Isaï, op wie de Geest van Jhwh zal rusten (vs. 1-2).

J.A. Motyer, 1993, 13 voor verdere mogelijk messiaanse passages.

Het deel Jesaja 24-27, vaak ten onrechte als ‘apocalyps’ aangeduid, kondigt aan dat Jhwh in de toekomst de twist met het Boze zal beëindigen. Het is twijfelachtig of de in 27:1 genoemde dieren als symbolen voor wereldmachten of metaforisch als chaosmachten verklaard moeten worden. De aanduiding van het daarachter staande kwade als ‘slang’ lijkt echter in bewuste navolging van Gen. 3 te gebeuren.

Voor de uitleg van de dieren, H. Wildberger, 1978, 1001-6 en J. Day, 1985, 112-145.

In de structuur van zeven door ‘op die dag’ ingeleide gedeelten staat Jes. 27:1 parallel met 24:21.

J.A. Motyer, 1993, 205.

De overwinning in de eindtijd door Jhwh op de slang omvat dientengevolge alle koningen op aarde en het ‘leger van de hemel. Tegen de achtergrond van Deut. 32:8 (lxx en 4QDeut. 32: ‘zonen van God’) is hier te denken aan een bestraffing van de geestenwereld. Er wordt recht gesproken over de hemelse beschermmachten van de volken omdat zij de volken, die zij moesten leiden, op een dwaalweg gebracht hebben.

Delitzsch, 1889, 292.

Ook in de visie van een nieuwe hemel en een nieuwe aarde wordt de vloek over de slang niet opgeheven: de slang zal zich voeden met stof (Jes. 65:25). Terwijl ieder schepsel, wolf en lam, leeuw en rund, van de vloek bevrijd worden, heeft de verleider geen deel aan de verlossing.

E.W. Hengstenberg, 1854, 18; U. Cassuto, 1961, 160.

Aangezien God zelf voor deze overwinning instaat, worden zaad en slang hier (vgl. Ps. 91:11-13) niet direct met elkaar in verbinding gebracht.

Jesaja gebruikt het beeld van Jhwh als Rots uit Deut. 32 om zijn generatie tot geloof te roepen, waarbij hij verschillende uitdrukkingen voor geloof gebruikt en ook het beeld van de Rots varieert. De oproep om voor altijd op Jhwh te vertrouwen, wordt beargumenteerd door te stellen dat in Hem een ‘rots der eeuwigheden’ is (Jes. 26:4). Voor het ongelovige Israël zal Jhwh tot ‘steen des aanstoots’ en ‘rots der ergernissen’ zijn (8:14). Hij belooft in Sion een beproefde of beproevende ‘steen’ te leggen, die hij als kostbare hoeksteen aanduidt. Het gaat om een fundament dat aanleiding tot geloof moet geven (28:16).

Reeds de targoem van Jesaja verstaat deze tekst messiaans. H. Wildberger, 1982, 1076.

Naast de Messias verschijnt in de zogenoemde liederen van de Knecht (42:1-4; 49:1-6; 50:4-9; 52:13-53:12) de cebed yhwh ‘dienaar/knecht van Jhwh’. Bij nadere beschouwing wijzen de overeenkomsten van beide personen op een overlap of zelfs identiteit:

• Op beiden rust de Geest van Jhwh (11:2; 42:1).

• Beiden brengen gerechtigheid (11:5; 42:3).

• Ook de Knecht is indirect met David verbonden (9:6; 11:1; 55:3) en vertoont koninklijke kenmerken (11:1; 53:2).

• In beide contexten zijn er motieven te vinden van blindheid/zien en doofheid/horen.

• Een ‘verheven weg’ voor de terugkeer.

  R.L. Schultz, 1995, 155-157 voor het volgende; 158v.

De zelfstandige karakterisering van de ‘Knecht van Jhwh’ laat zich niet literair-kritisch door de scheiding van twee boekdelen, of theologisch door de scheiding van twee toekomstvisioenen verklaren. De achtergrond is historisch bepaald door de scheiding van de twee situaties van de toekomstige lezers (niet van de redactie): een troosteloos Sion van de toekomst na de vernietiging krijgt nieuwe hoop, bemiddeld door het visioen van een voorlopige oplossing (door koning Kores, 44:28; 45:1) en de definitieve oplossing (door de lijdende knecht).

Het vierde lied voegt aan de verwachting van de komende Knecht door het motief van de plaatsvervangende levensovergave een belangrijke nieuwe component toe. Weliswaar wijzen reeds ‘zoon’ (7:14; 9:5) en ‘loot’ (11:1; 53:2) op een klein begin en ‘steen’ (28:16) op conflicten, toch wordt de gedachte van vernedering pas bij de ‘Knecht’ vermeld (vgl. jes. 50:6). Haar hoogtepunt vindt de gedachte van plaatsvervanging in de aanduiding van het offer van de Knecht als ‘asam ‘schuldoffer’ (53:10). Dit offer dient het herstel en schadevergoeding van iets wat door de zonde verstoord is (vgl. Lev. 5:14-26).

G. Wenham, 1979, 110.

Zoals in het onderzoek vaker is voorgesteld,

Vindplaatsen bij R.L. Schultz, 1995, 160.

kan jes. 61:1-3 opgevat worden als een soort vijfde lied van de Knecht. Deze Knecht typeert zich teruggrijpend op 2 Sam. 23:1v en jes. 11:1 als een met de Geest begaafde Gezalfde. Hij brengt een ‘goede boodschap’, die genade en wraak behelst. Dat Jhwh daarmee gerechtigheid tot stand brengt, zal de ellendigen en treurenden troosten.

Het geloof in de heerser uit Betlehem en de doorboorde herder (de twaalf Kleine Profeten)

In het Twaalfprofetenboek duikt de hoop op de toekomstige koning David (Hos. 3:5) steeds weer op. Amos hoopt op versterking van het eeuwige huis (2 Sam. 7:11, 16; 23:5) dat inmiddels tot ‘hut’ is vervallen (Am. 9:11).

Micha vergroot de continuïteit van de ‘heerser’ naar David op de plaats van geboorte (5:1-5): Efrata duidt op de familie van Isaï en lijkt de oude naam voor Betlehem in Juda te zijn.

Aan het eind van zijn boek belooft Haggai aan de Davidszoon Zerub- babel een omwenteling van kosmische omvang, omschrijft hem als ‘mijn (Jhwh’s) knecht’ en vergelijkt hem met een zegelring (2:23).

Met betrekking tot Hag. 2:21b-23, K.-D. Schunck, 1986, 647v.

De zegelring is het instrument van Jhwh’s machtsuitoefening en daarmee onvervangbaar. Op dezelfde wijze als bij Salomo en Immanuël lijkt het opzettelijk te zijn dat de historische persoon van Zerubbabel slechts bij benadering aan de eschatologische uitspraken kan voldoen en de hoop naar de toekomst verplaatst. Toch is dit juist een bemoediging: Zerubbabel hoeft niet zelf de wereld te redden, maar zal een type en voorouder zijn van hem, door wieJhwheenmaal hemel en aarde schudden zal.

De profeet Zacharia brengt in hoofdstuk 3:8v de nu sterk gevormde termen ‘mijn knecht, ‘telg’ en ‘steen’ bij één persoon samen. Voor deze persoon pakt hij de tempelbouwbelofte van Natan aan David weer op (6:12v; vgl. 2 Sam. 7:13).

De kroning van de hogepriester Jozua wijst als symbolische daad boven deze uit. Deze ‘telg’ is een priester-koning, want hij verenigt ‘hen beiden’ (Zach. 6:13), heerser en priester in één.

J.G. Baldwin, 1972, 136v; R.L. Smith, 1984, 218. Er is ook een andere uitleg mogelijk, namelijk dat er twee kronen zijn (meervoud in 6:11), waarvan de ene voor de hogepriester is en de andere voor de telg die op een troon zal zitten (Zerubbabel of zijn nakomeling; 3:8). Zie E.H. Merrill, 1994, 197-201.

Zach. 9:9v belooft de komst van de koning in Jeruzalem op een ezel en het veulen van een ezelin. De terugverwijzing naar de belofte aan Juda (Gen. 49:11) identificeert de Messias nu met de raadselachtige ‘Silo’. De beschrijving van de koning als ‘arm, ellendig’ pakt het motief van vernedering van de Godsknecht (Jes. 53:4) weer op, herinnert echter ook aan de beschrijving van ‘mijn knecht’ Mozes (Num. 12:7) als ‘nederig’ of ‘verootmoedigd, vernederd, gewond’ (vs. 3).

Voor de masoretische qere-lezing Cnyw en een niet-morele uitlegging: Rogers 1986, 257-63; Kellenberger, 1997, 81-86.

Als achtergrond voor het begrip van Zach. 9-14 treedt nu dus het vierde Knechtslied op. De ‘doorboorde’ (Zach. 12:10) is Jhwh’s verte- genwoordiger,

F.F. Bruce, 1972, 135v.

die door zijn eigen volk gedood wordt. Structureel staat deze uitspraak op één lijn met 9:9v; 11:4-17 en 13:7-9.

P. Lamarche, 1961, geciteerd in J.G. Baldwin, 1972, 78v.

De gebiedende wijs ‘sla de herder, zodat de kudde verspreid zal worden…’ (13:7b) verbindt daarmee het messiaanse herdersmotief met het lijdensmotief. Daaraan vooraf gaat de symbolische verwerping van de herder. Zijn loon van dertig zilverstukken is een (beledigend kleine) mate van waardering van God zelf (11:12).

De Profetencanon eindigt met de verwachting van de profeet Elia, die als bode de komst van Jhwh in Israël moet voorbereiden (Mal. 3:1, 23v). Een laatste keer wordt duidelijk dat met de koning van Jhwh ook de komst van Jhwh zelf wordt verwacht (Ez. 34:2-4; Jes. 40:3-5).

O. Hofius, 1993, 129.

De Wijsheidscanon

Het geloof in de Zoon van God en de priester-koning (Ruth en Psalter)

Het eerste boek van de Wijsheidscanon Ruth neemt in het slot de zaad- lijn op van de zoon van Juda, Peres en zet de lijn voort tot aan koning David (4:18-22), waarbij Boaz en Obed, de beide voorouders van Isaï, als gö’ël ‘losser’ gekarakteriseerd worden (3:9, 12; 4:14).

Psalmen, waarvan de beschrijving van het davidisch koninkrijk boven de beschrijving van de toenmalige situatie uitgaat, worden messiaanse psalmen genoemd. Als mogelijke messiaanse psalmen gelden onder andere 2, 45, 72, 89, 110 en 132.

J.B. Payne, 1962, voor de verdere voorstellen. Voor de classificatie, E.W. Hengstenberg, . IV, 309-14; F. Delitzsch, 1883, 56-58. W.C. Kaiser, 1995, 93 voor de groepering van messiaanse psalmen aan de hand van de daarin beschreven stadia in het leven van de Messias. G.H. Wilson, 1993, 91 voor de plaatsing van messiaanse psalmen bij de ‘naden’ tussen de vijf boeken van het Psalter, kritisch T. Longman, 2008, 470v.

De centrale bijdrage van het Psalter aan de messiaanse verwachting is de verdieping van de voorstelling van de ‘gezalfde’ (2:2) als ‘zoon van God’ in het verlengde van 2 Sam. 7:14. Dit gebeurt reeds in de inleidende Ps. 2: ‘Jij bent mijn zoon, Ik heb je vandaag verwekt’ (vs. 7). De aanduiding van de koning als godenzoon is ook bij de andere volken gebruikelijk: de Egyptenaren stellen zich de farao met zo’n aanduiding voor als een geïncarneerde god. In Babylonië en As- syrië daarentegen is de godenzoon eerder een geroepen, aangestelde en gevolmachtigde dienaar van de goden.

H.-J. Kraus, 1978, 151, 151-6.

Israël heeft zijn eigen invulling van dit begrip. De ‘verwekking’ van de zoon, gewoonlijk geduid als proclamatie van de verkiezing (niet helemaal in de zin van een adoptie) op het moment van de troonsbestijging die niet in de tekst genoemd wordt, blijft raadselachtig. De oproep aan de naties en hun koningen ‘Kus de zoon!’ maakt duidelijk dat de aanspraak van de zoon van God op heerschappij zich niet beperkt tot Israël, maar de hele wereld van God betreft.

Zoals nergens anders in het Oude Testament (vgl. Ex. 7:1), komt de zoon in Ps. 45 van Korach gevaarlijk dicht bij God zelf, wanneer God een Messias-‘god’ tot koning zalft (vs. 7v). ‘Mijn knecht’, de gezalfde David, staat volgens Ps. 89 van Etan in doorlopend, rechtstreeks contact met Jhwh (vgl. vs. 22). Exclusieve goddelijke attributen worden op hem overgedragen, als de Psalm hem als ‘universele overwinnaar’ neerzet (vs. 26).

Voor het volgende, H.-J. Kraus, 1978, 790v. Goldingay, 2007, 678, meent dat vooral Gods hulp en de uitgestrektheid van het koninkrijk aangeduid worden.

Ten slotte wordt hij als ‘hoogste’ – in de Psalmen anders slechts voor Jhwh (vgl. ook vs. 7-9) – en ‘eerstgeborene’ betiteld (vs. 28), wat zich tegen de machtsaanspraken van andere mogelijke godenzonen richt.

Ps. 110 noemt David als auteur, slechts weinig koningen in Israël konden het wagen een profetische ‘spreuk van Jhwh’ te formuleren (vs. 1a). Jhwh benoemt de ‘heer’ van David tot wereldkoning aan zijn rechterzijde (vs. 1b). Als yldtk niet met Codex Leningradensis als yaldütêka ‘jouw kinderjaren’, maar met talrijke manuscripten, de Septuagint en de enige parallel in 2:7, als yëlidtika ‘Ik heb jou verwekt’ te schrijven is, bevat 110:3 een metaforische beschrijving van de goddelijke verwekking van de koning uit de hemelse wereld.

H.-J. Kraus, 1978, 933v, tegen L.C. Allen, 1983, 81.

Ten slotte betuigt deze Psalm op een soortgelijke wijze als Zach. 6:12v de dubbelrol van de hoopdrager als koning en priester, waarbij Melchisedek als type wordt genoemd (vs. 4). Ook Ps. 132 toont de nauwe verbinding tussen koningsbelofte en eredienst voor de gezalfde.

De laatste decennia wordt aandacht gevraagd voor de kunstige opbouw van het Psalter, waarbij koningspsalmen op strategische plaatsen zijn gezet. Dit is gebeurd na de ballingschap, in een tijd waarin er geen koning uit het nageslacht van David meer regeerde. De opname van de koningspsalmen is een uiting van de hoop dat het huis van David weer zal regeren en van een uitzien naar de Messias.

Zie het werk van G.H. Wilson, 1985, en D.C. Mitchell, 1997. Voor een bespreking zie M.j. Paul e.a., 2010, 22-33 ‘De structuur en de opbouw van het boek Psalmen’, en 857-867 ‘Messiaanse psalmen’.

Het geloof in de bemiddelende Losser (Job)

Het feit dat de verwachting van het zaad ondanks de verkiezing van Abraham en Israël ook blijft voortbestaan onder de heidenen, wordt vooral zichtbaar in de spreuken van Bileam uit Mesopotamië (Deut. 23:5). In tegenstelling tot deze sluit het boek Job niet aan bij de zaadver- wachting van de geschiedenisboeken, maar begint bij de spanning tussen het schijnbaar willekeurig handelen van God en de hoop op gerech- tigheid.

W.C. Kaiser, 1995, 64.

Doordat Job besluit dat er ‘iemand’ moet zijn die gerechtigheid garandeert als God zelf tot vijand van de mens wordt, ontwikkelt hij een concept dat op het persoonlijke vlak anticipeert op de Messiasgedachte:

• Job is op zoek naar een ‘scheidsrechter’ als middelaar tussen hem en God (9:33).

• Hij hoopt op God als advocaat tegen God (16:20v), weet van een ‘getuige’ en ‘verdediger’ (mogelijkerwijs ook ‘middelaar’)

  D.J.A. Clines, 1989, 371 voor een alternatieve lezing en andere opvatting van Job 16:20.

  in de hemel (16:19).

• Hij ‘weet’, dat zijn gö’ël ‘losser’ leeft, die aan het eind toch nog voor gerechtigheid zal zorgen (19:25).

• Ten slotte gaat ook Elihu uit van een bestaan van een uiterst voortreffelijke (‘één uit duizend’) mal’ak ‘bode, engel’ en ‘middelaar’. Diens voorspraak voor de mens ten overstaan van God beschrijft hij met de volgende woorden: ‘Laat niet toe dat hij in de afgrond afdaalt, ik heb een losgeld voor hem verkregen’ (33:23v).

Het geloof in de Mensenzoon en de tweede Messias (Daniël)

De wijze Daniël ontwikkelt een zelfstandig concept van de hoopdrager met de ‘Mensenzoon’, die als transformatie van het davidische Messiasidee in de wereld van de apocalyptiek begrepen kan worden.

H. Gese, 1983, 145.

Toch betrekt Daniël ook gangbare motieven in zijn apocalyptische beschouwing. Zo wordt het eeuwig koninkrijk voorgesteld door een al- lesvermorzelende steen (Dan. 2:34v, 44v). Het concept van de ‘Mensenzoon’ (vgl. Ps. 80:18) is als dat van de Messias met een eeuwige konings- heerschappij verbonden. Toch vervalt hier de nationale beperking. Zijn macht wordt niet beperkt tot ‘het volk van de heiligen van de Hoogste’, maar wordt met mederegentschap van dit volk uitgebreid tot de hele wereld (Dan. 7:13v). De uidrukking ‘zoals een Mensenzoon’ herinnert aan de beschrijving van God in Ez. 1:26. Hij komt niet van de aarde, maar uit de hemelse wereld en is ook een goddelijke gedaante (Ps. 104:3).

G. Maier, 1993, 280v.

Daniël ontvangt ook een verklaring over de rol van een eerste ‘gezalfde’, ook als ‘vorst’ geduid en een tweede ‘gezalfde’ in de ‘kalender’ van de wereldtijd (Dan. 9:25-27). Een mogelijke uitleg van deze verzen rekent vanaf de belofte van de wederopbouw door Jeremia in het jaar 588/7 v. Chr. (Jer. 30:18; 31:18v) 49 jaren (de eerste ‘jaarweek’) tot het edict van Cyrus in het jaar 539/8 v. Chr. Dat zou dan de Messias-vorst zijn, volgens Jesaja de voorlopige Godsknecht. Vanaf het moment van voltooiing van de bouw, ongeveer 440 v. Chr., zouden dan nog eenmaal 434 jaren (62×7) geteld moeten worden tot het verschijnen van de tweede Messias.

G. Maier, 1993, 345v. Voor alternatieve interpretaties, vgl. K. Koch, 1980, 149-152 en kritisch daarover H.J. Koorevaar, 2010-2011[b], 318-328. Koorevaar wijst hierbij ook op A. Dirkzwager, die de 434 jaren berekent vanaf een mogelijke afsluiting van de oudtestamentische canon door Nehemia 409 v. Chr. tot de dood van Johannes de Doper, ongeveer 25 n. Chr. (‘sindsdien wordt het koninkrijk van God verkondigd’, Luc. 16:16; vgl. Mat. 11:13).

Met deze berekening staan in het zesde jaar v. Chr. niet alleen de sterren ongunstig voor de koning van de Joden, Herodes de Grote (73-4 v. Chr.), en vreest hij terecht voor de geboorte van een nieuwe koning. Wanneer Jezus Christus zichzelf later als ‘messiaanse Mensenzoon’

P. Stuhlmacher, 1992, 124.

verstaat, neemt Hij de beide losse einden van de beloftelijn in Dan. 9 en 7 weer op en verenigt ze in zijn persoon.

Samenvatting en thematische verdieping

Samenvatting

Samenvattend kan in Genesis een inhoudelijke versteviging vastgesteld worden van de verwachting van een bepaalde lijn van nakomelingen. Wat als verwachting van een ‘zaad’ begint (Gen. 3:15), wordt tot de verwachting van een bemiddelaar van de zegen (12:3) en met de omschrijving van de toekomstige koningsheerschappij onder Juda’s zaad (49:8-12)tot een messiaanse verwachting, zelfs wanneer het begrip ‘gezalfde’ pas veel later opduikt.

Het geloof wordt in de drie cycli van de aartsvadersvertellingen met concentratie op het belangrijkste met drie verschillende aspecten neergezet. De toledöt van Terach onderzoekt het geloof, of de beloftelijn überhaupt wordt voortgezet (beproeving). De toledöt van Isaak onderzoekt het geloof, wie de lijn zal voortzetten (strijd). De toledöt van Jakob onderzoekt het geloof, zoals de toekomstige heerser van deze lijn eruit zal zien (Jozef als prototype, Juda als voorvader).

Het eeuwige verbond met David (2 Sam. 7; 23:5) wordt tot het bruggenhoofd van de verwachting van een gezalfde koning in de Profeten- en Wijsheidscanon. jeremia en Ezechiël beschrijven hem als een rechtvaardige telg, herder en vorst. jesaja zet het beeld van het geloof in de Rots uiteen (Deut. 32). In profetisch vooruitzicht vergroot hij het concept van de Messias voor de tijd na de ondergang tot de lijdende knecht van Jhwh. Zacharia’s arme koning op een ezel staat in structurele verbinding met het motief van herder en ‘doorboorde’.

De Psalmen schuiven de Messias als ‘zoon’ op verbluffende wijze in de buurt van de Vader Jhwh. job sluit niet aan bij de zaadverwachting van de geschiedenisboeken, maar draagt bij aan de verwachting van een rechtvaardige koning door een wijsheidachtige toelichting: er moet een advocaat zijn die gerechtigheid garandeert, ook tegenover God. Daniël ziet de komst van een tweede Messias na de eerste ‘messias’ Cyrus en verwacht in zijn apocalyptische beschouwing een goddelijke Mensenzoon.

De waargenomen ontwikkeling van de zaadlijn als zegenlijn en ten slotte ook als koninklijke en messiaanse lijn wijst op een grote integriteit en consistentie van het thema. De teksten van het Oude Testament ontwikkelen vanaf de eerste hoofdstukken een uiterst complex beeld, dat stap voor stap en op zeer diverse manieren verwachtingen opgespeld krijgt. Het is het geloof in dit beloofde zaad dat uiteindelijk over het lot van Israël en de volken zal beslissen.

Dat geloof en ongeloof, gehoorzaamheid en ongehoorzaamheid, zegen en vloek, heil en onheil, niet slechts ideeën blijven, maar al ten tijde van het Oude Testament een concreet, geschiedkundig verband houden met het lot van Israël en de volken, blijkt uit de volgende, verdiepende excursen.

De relaties tussen de religies van Israël en de volken

Vat men ‘religie’ op in de zin van een Gods- of godenverering na de zondeval,

G. Ahn, 1997, 513-552.

dan liggen de aanvangen ervan in het offer van Kaïn (Gen. 4:3) en in het begin van het aanroepen van Jhwh ten tijde van Enos (4:26 als echo van 3:9). In de tijd tussen Noach en Abraham ligt het geboorteuur van de religies (Gen. 11; joz. 24:2).

De patriarchen leven voornamelijk in vrede met de bewoners van Kanaan. Een diepreligieuze controverse vindt pas plaats in Ex. 1-18 tussen de Wereldheerser Jhwh en de wereldheerser farao, die zich beiden als God laten vereren. De als plagen geduide tekenen en wonderen (Ex. 7:3; 9:14) worden als ‘strafgericht (…) over alle goden van de Egyptenaren’ (12:12; 15:11) beschreven en laten zich ten dele onderbrengen bij verschillende Egyptische godheden.

N.M. Sarna, 1986, 78-80.

Het boek Deuteronomium geeft aan dat Jhwh aan de afzonderlijke naties het ‘leger van de hemel’ (4:19) of ‘de zonen van God’ toegewezen heeft. De masoretische tekst in hoofdstuk 32:8 is hier wellicht met de Septuaginta en een Qumranfragment (4QDeut. 32) te corrigeren van ‘zonen van Israël’ in ‘zonen van God’.

Voor het volgende J.G. McConville, 1993, 114; H.H. Klement, 1997, 34v; M. Zehnder, 2005, 308v.

Zoals al genoemd, is hier vermoedelijk aan een soort van hemelse beschermmachten of engelvorsten van de afzonderlijke volken gedacht (Joz. 5:15; Dan. 9:29; 10:13, 20v; 12:1), die deze volken in opdracht van Jhwh moeten leiden, maar ze daarentegen op een dwaalspoor brengen (Jes. 24:21; Ps. 82:2-5). De aanbidding van deze machten of de hen vertegenwoordigende sterren (Deut. 4:19; 17:3; 2 Kon. 17:16; Jer. 19:13; Sef. 1:5; 2:11) behoort tot de dwaalwegen, want in de context van Deut. 4 en 32 blijft het duidelijk dat alleen Jhwh God is (Deut. 4:29; 32:39). Ps. 82 laat zich verstaan als strafgericht over deze wezens, die geen recht hebben gedaan aan hun opdracht tot heerschappij over de volken.

H.J. Koorevaar, 1992, 63.

Ondanks alle machtsbewijzen van Jhwh blijft de god Baal van Re. 2:11 de grootste verzoeking voor de Israëlieten in het land Kanaan, die uiteindelijk slechts zevenduizend mensen kunnen weerstaan (1 Kon. 19:18). Daarnaast vereren ze van het begin af aan vooral de godinnen Astarte en Asjera evenals de goden van de Arameeërs, Sidoniërs, Moabieten (Ke- mos), Ammonieten (Milkom en Moloch) en de Filistijnen. Een bijzondere rol in de controverse van Jhwh met de religies spelen de spreuken van Jeremia over de vreemde volken, aangezien hierin vier goden met name aangesproken worden (Amon, Kemos, Milkom, Bel).

E. Scheurer, 1999, 358-74. De liederen over de val van de koning van Babylonië (‘o morgenster, zoon van de dageraad, hoe diep ben je uit de hemel gevallen’) en de koning van Tyrus richten zich mogelijk ook tegen de achter deze koningen staande geestelijke macht voor de troon van God (Jes. 14:13; Ez. 28:16).

De Wijsheidsliteratuur versterkt de machtsaanspraak vanJhwhop alle naties, ongeacht hun religie. De Psalmen beloven de wereldwijde aanbidding vanJhwh(2:8; 45:18; 47:10; 86:9; 87:6; 102:16, 23; 111:6; als gebed: 67:2-8; 72:11, 17). Israël moet Hem onder de naties verkondigen (9:12; 96:3, 10; 105:1; als plan: 18:50; 57:10; 108:4) en deze moeten Hem eer geven (47:2; 66:8; 96:7; 117:1).

J. Piper, 1983, 185-8.

Job toont op welke manier een niet-Israë- liet godvrezend kan zijn. Het boek Spreuken plaatst niet het ontzag voor de betrokken nationale goden, maar voor de Scheppergod Jhwh aan het begin van de internationale wijsheid (1:7; 9:10; vgl. Pr. 12:13v). In het boek Daniël bevestigt Jhwh door wonderen een compromisloos gepraktiseerd monotheïsme (Dan. 1:8-16; 3; 6).

Het getuigenis van Jhwh door Daniël onder de wereldheersers van de toenmalige tijd duurt tot aan de machtsovername door Jhwh’s gezalfde Cyrus (1:21; 6:29; 10:1). Met diens edict eindigt het Oude Testament (2 Kron. 36:22v; Ezra 1:1-4). Het edict van Cyrus bereidt de weg voor de aanvaarding van de regering van Jhwh door zijn Gezalfde op de Sion en stelt – door de toestemming tot terugkeer – iedereen in Israël in staat, bij deze gebeurtenis aanwezig te zijn (2 Kron. 36:23).

H.J. Koorevaar, 1997a, 67.

Zegen en vloek als uitwerking van de verbondsrelatie (gezondheid, ziekte)

De zegen van het Sinaiverbond pakt de belofte aan Abraham op en past deze aan de nieuwe levenssituatie van Israël in het eigen land aan. Gezegend en een zegen te zijn, evenals het heersen, betekent op te stijgen en als ‘hoofd’ andere naties te kunnen lenen (Deut. 28:12v). Nakomelingschap hebben omvat ook gezondheid en een lang leven (Ex. 23:25v; Deut. 7:15). De vrees van de naties (Ex. 23:27v; Deut. 28:9) en militair succes (Ex. 23:27-31; Lev. 26:7v; Deut. 28:6v) maken het landbezit mogelijk, wat verbonden is met vruchtbaarheid, vrede en zekerheid (Lev. 26:4-19; Deut. 28:4-7). De hulp van Jhwh drukt zich uit in zijn tegenwoordigheid bij zijn heilig, geliefd eigendomsvolk (Lev. 26:11v; Deut. 7:13; 28:9v).

De vloek verschijnt als straf die in verscheidene etappes het volk overvalt en daarmee telkens als waarschuwing en als kans tot omkeer dient. In Lev. 26 is er een vijfvoudige fasering van de vloek waar te nemen:

• algemene vloek (ziekte, honger, nederlaag),

• droogte,

• wilde dieren,

• oorlog met pest en hongersnood,

• kannibalisme, vernietiging en deportatie.

Deut. 28 ontvouwt de vloek als omkering van de zegen in vier concentrisch gerangschikte delen met telkens eigen accenten:

• tweemaal zeven ziekten in ruimere zin,

• verlies van vrucht, evenals van de akker, alsook van het lichaam,

• definitieve vernietiging van Israël,

• gehele omkeer van de geschiedenis van Israël. Het vervolg van de tekst beschrijft het land als ‘zwavel en zout’ zoals na de omkering van Sodom en Gomorra: hier leeft niets meer en hier zal ook niets meer leven.

Desalniettemin bestaat er een hoop op omkeer in het gericht en op herstel. Lev. 26 noemt als voorwaarde dat het volk zijn schuld en de schuld van zijn voorvaders belijdt en de straf voor deze schuld accepteert (vs. 40v). Dat staat in directe tegenstelling tot de tot dan toe geldende houding (Deut. 29:18), een verstokt hart dat loon verwacht, verandert in een gehoorzaam hart dat straf accepteert.

Deut. 30 neemt uit Lev. 26:41 de gedachte op van een besnijdenis van het hart en plaatst daarmee voor het geschiedenisverloop drie grote inzichtenop:

• Het is niet zwaar om de Tora te gehoorzamen (30:11-14).

• Israël leeft als halsstarrig volk (9:4-6), in plaats van het hart te besnijden (10:16).

• God zelf zal het hart van Israël besnijden (30:6).

  J.G. McConville, 1993, 134-9.

De betekenis van deze gebeurtenis ligt minder in de beschreven overvloed, maar veelmeer in de langdurige zekerheid van de abrahamitische zegen. De operatieve verandering van het hart van de zondaar zelf behoedt voor eens en altijd voor het gevaar van een verdere verbondsbreuk.

Zegen en vloek in de relatie tussen Israël en de volken (isolering, wraak, ban, toekomstig heil)

De interpretatie van de geschiedenis van het Oude Testament lijkt wreed en immoreel wanneer men de drie voortekenen, die al in de oergeschie- denis aanwezig zijn, niet in acht neemt:

• De mensheid staat na de zondeval onder het oordeel van de dood (Gen. 3:19).

• Ieder mens is voor zijn handelen verantwoordelijk aan zijn Schepper.

  W. Brueggemann, 1997, 503; J.P. Lewis, 1968, 186-9; D. Flusser, 1994, 582v over ‘de noachitische geboden’.

• Het lot van de volken hangt af van hun houding tegenover Abraham en zijn nageslacht (‘oogappel’ in Deut. 32:10; Zach. 2:12).

De ‘volkerenmoord’ van Israël in het land Kanaan vormt vanuit humanistisch gezichtspunt waarschijnlijk het grootste morele probleem van het Oude Testament. In dit verband wordt de lezer geconfronteerd met de ‘wraak’ en ‘ban’ van God.

Zie ook de bespreking in par. 10.2.6.

De ban jegens de zeven naties van Kanaan wordt voor het eerst expliciet bevolen in Deut. 7 (vs. 2) en is alleen te begrijpen, wanneerJhwh werkelijk de Heer en Rechter van de wereld is en niet alleen als nationale God wordt gezien. De Bijbel geeft verschillende verklaringen voor de opdracht:

• Vervloeking van Kanaan, Gen. 9:24-27.

• God ziet de schuld van de Amorieten (Kanaanieten, Gen. 15:16), bijna zevenhonderd jaar lang

  Volgens bijbelse chronologie (mt) leven de patriarchen 215 jaar lang in Kanaan (intocht 2092 v. Chr. tot Isaak: 25 jaar, Gen. 12:4; 21:5; tot Jakob: 60 jaar, Gen. 25:26; tot aankomst in Egypte: 130 jaar, Gen. 47:9), hun nakomelingen 430 jaar [Samaritanus: 430 jaar voor ‘de zonen van Israël en hun vaders’ in Kanaan en Egypte, dus 215 jaar in Egypte] in Egypte tot 1447 v. Chr. (Ex. 12:40; 480 jaar voor tempelbouw 967 v. Chr., 1 Kon. 6:1).

  met veel geduld steeds groter worden.

• De Kanaanieten ontvangen door het 215 jaar durende getuigenis van de patriarchen in hun land een bijzondere inkijk in de wil van God.

• De zonden van de Kanaanieten worden als ‘gruwelen’ beschreven (Lev. 18:1-39; 20:22-24; Deut. 18:9-13).

• Daarbij gaat het niet om een subjectieve krenking van Jhwh’s ijdelheid, maar om een objectief onrecht. Het land zelf ‘spuwt’ de bewoners uit (Lev. 18:28).

  J. Milgrom, 2000, 1417. Vgl. verder C.J.H. Wright, 2004, 472-80.

• Reden voor de opdracht tot vernietiging is niet het recht van de sterkste, maar de bescherming van de zwakke voor verleiding.

• De koningen en steden weten van de komst van Israël, kiezen echter niet voor vrede, maar voor oorlog (Joz. 11:19v voor het motief van verharding; Deut. 2:30; Num. 21:21-23:33).

Het voldoet aan de logica van de wereldheerschappij vanJhwhdat Hij niet alleen Israël, maar ook andere volken de opdracht kan geven om strafgericht uit te oefenen. Met name de vier ‘supermachten’ van de toenmalige tijd worden als strafinstrumenten vanJhwhweergegeven. De ondergang van Israël en Juda is geen overwinning van de Assyrische en Babylonische goden over Jhwh, maar is een strafgericht vanJhwh over zijn volk met gebruikmaking van de vreemde volken (2 Kon. 24:2).

Hier onderkent de profeet Habakuk echter een theologisch probleem, als de wetteloze iemand verslindt die rechtvaardiger is dan hij (1:13). God antwoordt dat ook de straffende natie gestraft wordt, wanneer deze de opdracht onrechtmatig, mateloos en arrogant uitvoert (2:5; 3:16).

Het principe van zegen en vloek (Gen. 12:3a) zal tot aan het einde toe het lot van de naties bepalen (Jes. 19:24), tien buitenlanders zullen de slip van de mantel van een Jood grijpen, omdat ze merken dat God met hem is (Zach. 8:23). Wie niet bereid is voor het Loofhuttenfeest naar Jeruzalem te trekken, zal geen regen zien (Zach. 14:16-19). De Profetencanon eindigt met het woord ‘ban’ (Mal. 3:24), wat zich waarschuwend tot het volk van God richt: u mag de Wet van Mozes niet vergeten en de kans van omkeer van het hart door Elia niet mislopen.

Relatie met het Nieuwe Testament

De genoemde onderwerpen komen op allerlei wijzen terug in hetnten daarom zijn in de voetnoten ook verwijzingen daarnaar opgenomen. Jezus beroept zich als Messias steeds op hetoten de apostelen volgen Hem daarin na. Met name de Brief aan de Hebreeën legt veel verbindingen. In Gal. 3:16 gebruikt Paulus het woord ‘zaad’ in enkel- en meervoud en betrekt dit op Christus.

In de verhouding tussen Israël en de volken wordt de belofte aan Abraham geciteerd (Gal. 3:8). De verhouding levert meermalen spanningen op in de gemeenten, maar zoals blijkt uit Hand. 15 worden de gelovigen uit de volken aanvaard en hoeven zij zich niet aan alle Joodse bepalingen te houden.

Het onderwerp ‘geloof’ krijgt bij Paulus uitgebreide aandacht (Rom. 3-5), en Jakobus werkt dit praktisch uit (Jak. 1).

De zegen van het Evangelie gaat naar de volken (Rom. 15:29; Gal. 3:89). Wie deze zegen afwijst, wordt vervloekt (1 Kor. 16:22) en het oordeel wacht (Op. 20:11-15). In Gods grote toekomst zal er echter niets meer zijn waarop een vloek rust (Op. 22:3).⁸⁷