< Terug

‘A shard of glass in your gut.’ Over de spiritualiteit van Christian Wiman

Inleiding

In 2013 baarde de Amerikaanse dichter Christian Wiman opzien met zijn boek My Bright Abyss. Meditation of a Modern Believer.1 Een instant classic, werd er gezegd, dit verslag van de manier waarop hij de aanwezige en afwezige God en daarbij de binnenkant van wat leven is in zichzelf ontdekte. Er verschenen talloze lovende recensies in binnen- en buitenland.2 In Nederland was Willem Jan Otten, bijvoorbeeld, zo onder de indruk, dat hij het in dagblad Trouw van 25 oktober 2014 had over ‘de nieuwe Pensées’ van Pascal en er zelf een Nederlandse vertaling van maakte. Deze vertaling is gepubliceerd onder de titel Mijn heldere afgrond. Overpeinzingen van een moderne gelovige.3 Nu we enkele jaren verder zijn is het echter stil geworden. Het is bij recensies gebleven en er zijn mij geen analyses van Wimans werk bekend. Misschien komt dit omdat het toch geen eenvoudig boek is en de literaire stijl ervan het lastig maakt om er grip op te krijgen. Het kan ook zijn dat het als meditatief werk wel op menig nachtkastje ligt, maar dat het zich verzet om meegenomen te worden naar de studeerkamer. Wellicht is het ook moeilijk te plaatsen, omdat het niet in een duidelijk stramien past: het boek is inderdaad meditatief, maar stelt tegelijk stevige intellectuele eisen; het is vroom, maar tegelijk ook uitermate kritisch; het is warm en existentieel geladen, maar tevens scherp en stevig analyserend.

Ter gelegenheid van een conferentie bij het vijftigjarig bestaan van het Titus Brandsma Instituut in juni 2018 heb ik in een exploratief essay onderzocht wat voor ‘zelf’ we in dit boek tegenkomen en wat daar zo modern aan is.4 Dit onderzoek leerde me dat het vanwege de kwaliteit van zijn werkinderdaad de moeite waard is om me langer met Wiman bezig te blijven houden. In het onderhavige artikel gebruik ik enig materiaal uit dat essay, maar richt me nu meer op de inhoud van Wimans spiritualiteit. Mijn doel is om deze te beschrijven, zodat we er meer zicht op krijgen. We doen dit in drie schreden. Allereerst hebben we het over de betekenis van de literaire vorm van het boek. Vervolgens karakteriseren we Wimans spiritualiteit als een moderne vorm van mystiek. Tot slot bespreken we de centrale plek die Jezus Christus in deze spiritualiteit inneemt.5

Literaire vorm

Het valt ogenblikkelijk op dat Wimans boek geen doorlopend geheel is, maar van begin tot eind uit fragmenten bestaat. Het is een groot mozaïek, bestaande uit stukjes van soms enkele regels, soms enkele bladzijden. Weliswaar deelt hij het in hoofdstukken in met elk een eigen opschrift, maar de logica daarvan is moeilijk in te zien en een eenheid in compositie is ver te zoeken. Als lezer heb je het gevoel dat je van ijsschots naar ijsschots springt, ijsschotsen die soms dicht bij elkaar, maar soms ook op behoorlijke afstand van elkaar liggen. Dat zou ergerlijk kunnen zijn, ware het niet dat de intensiteit, de existentiële warmte, het vuur van de betrokkenheid en de diepzinnige maar eenvoudige wijsheid zo uitnodigend zijn, dat je er als lezer graag bij wilt blijven. Dit is hoe een innerlijke dialoog zich ontvouwt, in brokstukken, zichzelf interrumperend, nooit af.

Zelf zegt Wiman dat het boek er zo is komen uit te zien, omdat hij een ongeneeslijke vorm van kanker kreeg waardoor hij vaak nauwelijks kon werken. Zijn eigen leven lag aan flarden en het boek weerspiegelt deze realiteit (VIII). Waarom publiceert Wiman zijn boek, als dit het geval is, zou je zeggen? Had hij niet kunnen wachten of het onaf in zijn la laten liggen? Ook hier speelde zijn gezondheid een rol. Hij wilde over zaken van geloof schrijven, maar de kans dat hij niet lang genoeg zou leven maakte het urgent (VIII). Bovendien kwam hij er steeds meer achter dat het fragment, het leven dat niet af is, een geloof dat niet ‘rond’ is, wel eens dichter de waarheid zou kunnen benaderen dan een sluitende argumentatie of een mooi lopend verhaal. Voor dit laatste vormen de opening en het slot van het boek een mooi getuigenis. Hij begint met een gedicht van hemzelf, dat nooit verder is gekomen dan de eerste vier regels:

En daar stopt het, met die dubbele punt. Het is hem namelijk nooit gelukt ‘to feel my way … into its ending’ (3). Vervolgens schrijft hij een heel boek waarin hij probeert in te vullen wat er na die dubbele punt te zeggen valt. Hij zoekt daarbij de poëzie van de inspiratie en het proza van het inzicht. Na alle omwegen keert hij aan het slot van zijn boek terug naar het begin en citeert eenvoudigweg de vier regels van het gedicht opnieuw. Nu echter is er een subtiel verschil: de dubbele punt aan het eind is vervangen door een gewone punt. Het is een veelzeggende punt. Het gaat er niet gewoon om dat hij nu wel onder woorden gebracht heeft wat hij gelooft en het boek dus klaar is. Het is vooral een punt geworden, omdat hij het inzicht heeft gekregen, dat zeggen wat hij gelooft het moeilijkste nog niet is. De echte vraag is niet ‘wat’, maar ‘hoe’. In zijn eigen woorden:

Toen mijn leven zeven jaar geleden werd opengebroken, wist ik heel goed dat ik ergens in geloofde. Wat ik precies geloofde, was aanzienlijk minder duidelijk. Dus ben ik eropuit gegaan om die vraag te beantwoorden, ofschoon ik mij ben gaan realiseren dat de werkelijke vraag -de werkelijke moeilijkheid – hoe is, niet wat. Hoe beantwoord je het brandend verlangen van het zijn? Wat kan het betekenen voor je leven – voor je dood – als je die vasthoudende, hardnekkige geest erkent? (8-9, orig. VIII)6

God wordt getypeerd als ‘insistent, persistent ghost’ en een ‘burn of being’ die ons hardnekkig blijft benaderen en die ons daarbij binnenstebuiten keert: ‘having my heart ripped apart by what, slowly and in spite of all my modern secular instincts, I learned to call God’ (VII). Wat de woorden ‘ripping my heart apart’ impliceren worden we in het boek gewaar. Zo wordt het duidelijk dat er nog een derde reden is dat de dubbele punt door een gewone punt vervangen is: we zullen nooit verder komen dan het fragment. De punt is een erkenning van een waarheid. Wij kennen onszelf, wij kennen de realiteit, ook die van God, slechts in fragmenten. Daarmee zullen we het moeten doen.

De vorm van zijn boek weerspiegelt hiermee de vorm van het leven zelf. Wij leven als mens noodzakelijk in fragmenten. Hij heeft een vorm gekozen (of de vorm heeft hem gekozen, zou je in zijn stijl kunnen zeggen) die op deze manier eerder evocatief is voor zijn onderwerp dan dat het beschrijvend of argumentatief is. Hij wil immers niet als het ware van buitenaf de realiteit weergeven, hij wil er deel aan krijgen en in het geheim van de werkelijkheid doordringen. Zo is hij, de dichter, zich bewust dat de taal die hij hanteert niet bedoeld is om objectieve (religieuze) feiten te beschrijven, maar om ons in te leiden in stilte, in de realiteit zelf, in ervaren waarheid. Daarom geldt: ‘we must be conscious of language as language’ (138, cf. 127). En de vraag wordt hoe de taal, de taal van de dichter en de taal van de denker, kan helpen om deze realiteit te openen en niet toe te sluiten.

Een moderne mystieke spiritualiteit

De entree tot de spiritualiteit van Wiman is de ervaring van het leven, zoals hij dit tot op de nerf meemaakt en waarneemt. Hij ondergaat het leven en gaat er in onder om vervolgens niet aflatend naar de betekenis ervan te vragen. De toegang tot wat hij God leert noemen is dus experiëntieel (cf. 22-23). De belangrijkste omschrijving van God is ‘leven’. Hij zegt dat hij over geloof (faith) schrijft, maar dit betekent dat hij het over het leven heeft, zijn eigen leven en leven in het algemeen, want ‘faith in God is, in the deepest sense, faith in life’ (7). ‘God calls to us at every moment, and God is life, this life’ (8). God, het bestaan zelf, de realiteit, zij kloppen op de deur van onze exis-tentie en hopen dat hun opengedaan zal worden. God kennen is weten hoe je hem moet naderen. God kennen is ‘a kind of seeing that, fusing attention and submission, becomes a kind of being’ (99). Daarom valt waarheid niet van een afstand te definiëren en vast te leggen. Waarheid kennen is leren de waarheid te kennen. ‘Kennen’ betekent er zelf ingetrokken worden.

Dit impliceert dat God niet het antwoord op alle vragen is en niet een pleister op de wond van het bestaan: ‘Voor veel mensen is God simpelweg een gaas op de wond van niet weten, terwijl die wond in feite gebloed heeft in elke kier van de wereld, nu aan het bloeden is op een wijze die, als we het erkennen, leven is, en zo niet, dood’ (29, orig. 20, cf. 9). Geloven in God kan dus niet een middel zijn om de angst voor het bestaan of de dood af te wenden, zoals zo vaak gebeurt, maar is bedoeld om ons juist diep in de vreugde en de pijn van de realiteit binnen te brengen. Geen wonder dus dat, ook in het verlangen naar verlossing uit de angsten, de ervaring van God hevig én ambivalent blijft:

Juist wanneer ik denk dat ik eindelijk een evenwicht gevonden heb tussen actieve devotie en eerlijk modern bewustzijn, persen al mijn oude angsten zich door al mijn *naden naar buiten, en ben ik precies zo wankelmoedig en verlamd als altijd. Ik weet niet wat erger is, verdoofd naast de wereld staan, en willen dat een Zijn mij wakker brandt, of dit vuur zo hevig voelen dat ik naar niets anders snak dan vluchten in het leven van alledag. Wat ik weet is dat de wending naar God mijn angsten niet heeft verminderd, en dat ik voortdurend terugval in wonden, wensen, verschrikkingen waarvan ik meende dat ik ze te boven was gekomen (18, orig. 9).

God is niet een rustige uitweg uit het gevaarlijke leven, maar een bevestiging van het leven. Hij is het leven zelf, in al zijn diepgang, in al zijn geluk en verdriet. God is de realiteit zelf (12). Alle religie die ons van deze realiteit vandaan houdt is gevaarlijk. Religie loopt dat gevaar. Wij kunnen onszelf ‘religiously secure’ (122) maken en zo God van het lijf houden. Maar het is een leugen, want ‘Christ is not an answer to existence, but a means of existing’ (91).

Daarmee is het kernwoord van Wimans spiritualiteit niet zozeer ‘belief’, zelfs niet ‘faith’ (hoewel hij beide termen vaak gebruikt7), maar ‘presence’. Daarom kan hij spreken over ‘the faith that was latent in me’ (12) en over ‘an essential unity between man and God’ (110). ‘God’s immanent presence’ (178) is de grondtoon in het werk. Wanneer hij de wezenlijke verandering die in hem opgetreden is beschrijft, heeft hij het niet over ‘bekering’, maar over ‘erkennen’ van het geloof dat latent in hem aanwezig was8 en over ‘wak-ker worden’ voor de aanwezigheid van God (of beter: ‘door genade gewekt worden’), zoals in dit citaat:

Ik kan nu zien hoe diep Gods afwezigheid mijn onderbewustzijn beïnvloedde, hoe ik eigenlijk altijd bezig was aan een lange val – waartegen trots en angst en eigenliefde mij beschermden en toch waren zij er de oorzaak van. Was het een val het geloof in? Of het ongeloof in? Beide. Want als genade mij openstelde voor Gods aanwezigheid in de wereld en in mijn hart, dan stelde zij mij ook open voor zijn afwezigheid. Ik heb de pijn van het ongeloof nooit gevoeld tot ik begon te geloven (21, orig. 12)Dit wakker worden, deze ervaring van genade, is duidelijk geen ongebroken ervaring. De aanwezigheid van God wordt ogenblikkelijk vergezeld van diens afwezigheid. Genade roept pijn op. Het gebruik van de term ‘val’ is opmerkelijk. Het woord herinnert associatief aan de ‘val’ in het paradijs uit Genesis 2-3, maar, gezien zijn bewondering voor én verzet tegen mensen als Albert Camus enkele bladzijden daarvoor (8-11), refereert het eerder aan de ‘val’ in het bestaan volgens diens existentialisme.9 Deze val dapper aanvaarden betekent de realiteit aanvaarden. Wiman stuit daarbij echter niet op het absurde, zoals Camus, maar op de dragende aanwezigheid van het Zijn, ofwel God. Of beter gezegd: hij stuit wél op het absurde, maar kan dit niet heroïsch (en uiteindelijk daarmee trots op zichzelf) te boven komen (10-11), maar leert in de leegte en verlatenheid de paradoxale aanwezigheid van God te zien. Toch blijft het de angst en onzekerheid van het vallen in zich meedragen. Tegelijk is er (ook hier) een paradox, want is het nu geloof of ongeloof waarin hij terecht is gekomen of is het beide tegelijk? Het is een blijvende onzekerheid (16-17).

De term paradox is gevallen en niet per ongeluk. Paradox is namelijk een adequate vorm om de ervaring van de realiteit, ook die van God, te benoemen. Niet alleen de titel van het boek, My Bright Abyss, is een paradox, maar het hele werk wordt erdoor gedragen. Wanneer het verstand even zijn claim op je laat varen, heet dit ‘a wonderful, terrible time’ (7). Zelf heeft hij het over ‘that paradox of attentive oblivion out of which any systaining faith grows’ (99) en meent, dat ‘even the binding ties can become a means of release’ (99). Wanneer hij het over de dood heeft, horen we: ‘Death is the only lens for true transcendence, but paradoxically, transcendence is possible only when we cease being conscious of our own deaths’ (100-101). De paradoxen zijn dus niet alleen evocatief, ze vormen ook de talige benaderingen van onze complexe realiteit. Dat blijkt bijvoorbeeld wanneer hij zegt: ‘I think for most of us – for me, certainly – God comes as an annihilating silence, a silence we must endure as well as enjoy’ (108, zijn cursivering). Maar ook wanneer hij poneert dat poëzie ‘preserves both aspects of spiritual experience (scil. at once eternity and oblivion) because to name is to praise and lose in one instant. So many ways of saying God’ (119).

Het verbaast nu niet meer dat we Wiman een mysticus kunnen noemen. Hij gebruikt de term ‘mystiek’ regelmatig en voelt zich er nauw mee verwant. De namen van Thomas Merton, Meister Eckhart en Simone Weil worden met respect genoemd (72). Hij bekritiseert grote delen van het christendom(het protestantisme) vanwege ‘its ignorance of, or allergy to, mysticism’(109), juist omdat ‘much of any genuine Christian experience is mystical’ (110). Hij denkt daarbij aan de persoonlijke en tijdloze essentiële eenheid tussen mens en God, die vrijheid geeft, ook de vrijheid om concreet te handelen wanneer dat nodig is. Maar we kunnen ook het verzet tegen het ego noemen (bv. 71, 75) of het verlangen dat we verlost worden uit onze subjectiviteit om deze terug te vinden in de realiteit van God (60). We treffen, naast het spreken over Gods tegenwoordigheid, allerlei kernwoorden uit de traditie van de christelijke mystiek aan, zoals ‘ultimate insight, ultimate unknowingness’ dat ‘silence’ als bron heeft (78-79), ‘devotional doubt’ die met ‘humility’, ‘insufficiency’ en mystery’ gepaard gaat (76), ‘the dark night of the soul’ (173), ‘annihilation’ (137) en ‘innocence’ (71). Als alle goede mystici weet hij van de noodzaak én het gevaar van (geïnstitutionaliseerde) religie, zoals wan-neer hij Bonaventura citeert, die het over ‘the desert of religion’ heeft (140). Uiteraard waarschuwt hij ook voor op zichzelf gerichte ervaringen, die een vorm van afgoderij kunnen worden (162), en voor quietisme, een vroomheid zonder actie en zorg voor de ander (bv. 121). Maar de bron en de volgorde leren hem als mysticus kennen: ‘Silence is the language of faith. Action – be it church or charity, politics or poetry – is the translation’ (107). Ook zijn pleidooi voor apofatisch taalgebruik, met als doel ons uit een gemakkelijke acceptatie van prepositionele taal over God los te schudden, verbindt hem met de mystieke tradities (137-138).

Wiman is niet alleen een protestants mysticus, hij is ook een modern mysticus. Hij verstaat het woord ‘modern’ zelf bovenal in de zin van ‘gese-culariseerd’. Dit betekent, zegt hij, dat Gods afwezigheid als vanzelfsprekend ervaren wordt en dat hij, net als zijn intellectuele omgeving, een vanzelf-sprekend denigrerende houding jegens religieus geloof had. We leven in een culturele atmosfeer waarin geloof als ‘preposterous’, ‘atavistic’, ‘laughable’ (90), and ‘uselessly absurd’ (91) wordt gezien. Met mensen als Charles Taylor ziet Wiman in dat dit geen kwestie van keuze is. De kritische en sceptische manier waarop wij naar wereld kijken, alle ervaringen inspecteren en analyseren is zelfs ‘inevitable’ (79), want we leven in een rationele, wetenschap-pelijke tijd, die gedomineerd wordt door meten en controleren. Dit is, met de woorden van Max Weber, onze ‘ijzeren kooi’ (87). Charles Taylor sprak daarom in zijn Sources of the Self over ‘Fractured Horizons’.10 Hij bedoelde ermee dat er zoveel rivaliserende bronnen zijn gekomen om ons leven te voeden en vorm te geven, dat we automatisch onzeker zijn geworden over de waarheid ervan. Wanneer de horizonten gebroken zijn, raken wijzelf dat ook. Het is voor niemand meer vanzelfsprekend dat er een God is of dat Hij (Hij?) er uitziet, zoals de traditionele christelijke theologie hem getekend heeft.

Wiman heeft deze moderniteit niet achter zich gelaten toen ‘liefde hem welkom had geheten’.11 Hij is niet teruggekeerd naar het geloof van zijn kinderjaren en hij verwerpt het idee dat dit mogelijk zou zijn (7). Hij heeft zijn scepsis en zijn kritische houding niet overboord gezet toen hij ging geloven. Hij wil dat ook niet, want ‘then faith is an illusion in me, a dream that weakness clings to, rather than the truest form and fruition of strength.’ (107). Daarom geeft hij ronduit toe dat veel van wat algemeen als christelijk gezien wordt ook voor hem belachelijk, achterhaald en absurd is gebleven (90-91). In zijn slechte momenten voelt hij zich hij door het christendom heenlopen als ‘through a discount shopping mall of myth, trying to convince myself there’s something worth buying’ (117).12 Hij noemt de woorden ‘omnipotent,eternal, omniscient’ ‘rotten words’ (18) en bijna alle gepraat over de hemel ‘seems absurd to me’ (134, cf. 50,104-105,126). Tegelijk leest hij veel theologie en kan erdoor geïnspireerd raken. Wanneer hij de existentiële betekenis van een discussie echter niet meer ziet, laat het hem koud (72-73). Hij zoekt niet zozeer een theologie die ‘klopt’, maar eentje die ‘waar’ is, dat wil zeggen die betekenis kan geven aan de hoogten én aan de diepten van het mens-zijn. In feite valt het hele boek te lezen als een voortdurend gevecht om te geloven. Hij noemt dat ergens ‘to live in the mental storm of modern faith, in which faith itself is always the issue’ (131). Van je ongeloof afkomen is een heidens karwei: ‘Trying to take hold of disbelief is like fighting your own shadow’ (131). Het is hierbij onmogelijk om de traditie ongebroken over te nemen. Ook die moet door het zuiverende vuur van de waarachtigheid heen om authentiek vorm te kunnen geven aan het geloofsleven van nu.

Jezus Christus

Tot nu toe hebben we de figuur van Jezus een beetje buiten het verhaal gehouden. Dat kon, maar was ook niet geheel terecht. Jezus (of Christus, hij gebruikt beide benamingen zonder onderscheid) is bij Wiman namelijk de as waar alles om draait, de opening naar de werkelijkheid. Door de lens van Christus kregen zijn leven en de wereld pas betekenis (91, cf. 22). Hij citeert vol instemming Handelingen 17:28 (dat hij niet op God, maar op Christus betrekt): ‘in Christus leven wij, bewegen wij ons, en zijn wij,’ en noteert dat Paulus hier de mensen probeert te overtuigen ‘to see the life of Christ asnot merely a point in time but as a portal to eternity … the living truth of my own existence’ (165). Christus, de levende waarheid van mijn eigen be-staan – diens betekenis kan nauwelijks kernachtiger onder woorden gebracht worden. Hij staat dus centraal. Tegelijk is er ook ambivalentie. Vlak voor het citaat van zojuist lezen we:

Christus. Hij gaat maar niet weg. Een redacteur had bezwaar tegen een van deze hoofdstukken omdat er ‘te veel Christus’ in zat, maar ik heb altijd het gevoel dat ik Christus aan het ontwijken ben, *hem aan het vermijden, bijna alsof ik mij, met de oude vrijzinnig protestantse terughoudendheid die een fundamentele onmacht maskeert, voor hem schaam. En toch is er een intensiteit waar ik me nauwelijks op durf te richten, een verscheurde plek in mijn ziel, een bloeduitstorting. Hij is niet ‘mijn vriend’ (183, orig. 164).

Er is dus ook verlegenheid met Christus en een neiging om hem uit de weg te gaan. Dat lijkt twee oorzaken te hebben. Enerzijds kan hij de populaire Amerikaanse vroomheid, waarbij Christus je beste vriend is, niet delen. Anderzijds heeft hij het over een ‘liberal’ protestants onvermogen, die zich ook bij hem laat voelen. Waaruit dat onvermogen bestaat expliciteert hij hier niet, behalve de suggestie dat het met een intensiteit te maken heeft, een intensiteit die hem zowel aantrekt als afstoot. Elders is hij er echter niet onduidelijk over. Hij doelt op het onvermogen om werkelijk serieus te nemen dat Jezus de gekruisigde is, de van God verlatene, en slechts op deze wijze gestalte van God. Er is geen bijbeltekst die zo vaak voorkomt als het kruiswoord: ’Mijn God, mijn God, waarom hebt u mij verlaten?’ Wiman citeert het zesmaal en denkt telkens opnieuw intens over de betekenis ervan na.13

Ik ben een christen, niet vanwege de verrijzenis (hier worstel ik mee), en niet omdat ik geloof dat het christelijk geloof meer waarheid bevat dan andere religies (ik geloof dat God, hij of zij, zichzelf op vele manieren openbaart, sommige niet eens religieus), en niet omdat het simpelweg de religie was waarin ik ben grootgebracht (dit is een grote barrière geweest). Ik ben een christen vanwege dat moment aan het kruis waarop Jezus de droesem van de menselijke bitterheid drinkt, uitroept: Mijn God, mijn God, waarom hebt U Mij verlaten? (Ik weet het, ik weet het, hij citeert de Psalmen, en wie citeert er een gedicht als hij gefolterd wordt? Het gaat niet om de woorden. Het gaat erom dat hij de menselijke verlorenheid tot z’n absolute grens heeft ervaren; het gaat erom dat God *in het lijden met ons is, niet aan ons voorbij.) Ik ben een christen, omdat ik van dat moment van Christus’ lijdensweg begrijp dat het betekenis heeft in mijn eigen leven, en wat het betekent is dat de absoluut eenzame en eigensoortige aard van extreme menselijke pijn een illusie is… Ik probeer te zeggen dat het lijden van Christus de ijzeren muren om het individuele lijden slecht … Een dergelijk besef *is in staat eenzaamheid te lenigen (171-172, orig. 155).

Het dieptepunt is dus niet het einde, maar het begin: ‘Our faith begins at the point where atheists suppose that it must be at an end … it must be born of nothingness’ (132 [met woorden van H.J. Iwand] cf. 135). De theoloog van wie hij hier het meest geleerd heeft is Jürgen Moltmann met diens The Crucified God. Ook voor hem was Jezus’ woord aan het kruis de sleutel tot de mogelijkheid om nog over God te spreken.14 De van God verlaten Christus betekent voor Wiman de mogelijkheid om aan het eigen lijden en het lijden in de wereld betekenis te verlenen. Onze godverlatenheid krijgt diepte in de godverlatenheid van Christus. Niet in de zin dat het ‘ergens’ voor dient, maar dat we hier bemoedigd worden om er niet uit of in weg te vluchten. We leren de duisternis te accepteren voor wat deze is en hier de glimpen van de hoop en de vreugde te zien.

Met de woorden ‘hoop’ en ‘vreugde’ refereren we impliciet aan de andere dragende balk van Wimans denken: de ervaring van de opstanding. Het gaat hem namelijk niet om Christus als moreel voorbeeld, zoals je deze in de kerk, met name het liberale protestantisme, zo vaak tegenkomt (die is ‘just generally useless’, 165), maar om de aanwezige, levende Christus:

… dat het leven van Christus niet simpelweg een model is van hoe te leven, maar de levende waarheid van mijn eigen bestaan. Christus is niet levend, nu, omdat hij tweeduizend jaar geleden uit de dood verrees. Hij verrees uit de dood, tweeduizend jaar geleden, omdat hij nu, op dit moment, leeft (184, orig. 165).15

Dit is een interessante en veelzeggende omkering: Christus is niet levend op grond van een historisch feit, maar op grond van zijn ervaren aanwezigheid (cf. 135). De realiteit van de aanwezige Christus hier en nu heeft voorrang boven zijn opstanding toen en daar. Discussies over de historiciteit van deopstanding kunnen hem daarom weinig boeien en lijken hem zelfs verkeerd: ‘It seems like a failure of vision even to ask the question’ (165). Christus blijkt immers op te kunnen staan in onze verbeelding en ons leven.16

Het kruis en de opstanding betekenen dus primair openbaring, niet van theoretische waarheden, maar van existentiële realiteiten: ze onthullen hoe God en hoe de werkelijkheid in elkaar steken en laten een goddelijke solidariteit zien. Zo begrijpen wij onszelf en onze wereld beter en zijn we minder eenzaam. Ons eigen zinloze lijden kan daarom onder het voorteken van de hoop gesteld worden, ook wanneer (juist wanneer) we dat niet kunnen zien (cf.161). De denkstructuur bij Wiman is die van de theologia crucis, waarbij de opgestane niet anders dan als de gekruisigde en verlatene getekend kan worden. Je zou bijna kunnen zeggen dat de gekruisigde Christus opstaat, omdat hij zich als representant van God geheel aan de diepe dood overgeeft.

Dit alles betekent niet dat Wiman automatisch soteriologische ideeën uit de traditie overneemt. Spreken over ‘erfzonde’ vindt hij misleidend (106); dat Christus ‘voor mijn zonden stierf’ acht hij onbegrijpelijk en een ‘perverse calculus’ (134); het woord ‘saved’ is ‘corrupted by contemporary usage’ (148); wat men in het algemeen over de hemel zegt lijkt hem ‘absurd’ (134). Deze manieren van spreken verduisteren het zicht op de goddelijke solidariteit:

Ik weet niet wat ‘Christus gestorven voor mijn zonden’ wil zeggen (wie wil dat? wie heeft deze perverse berekening uitgevonden?), maar ik begrijp, of liever: vermoed het denkbeeld van een God die niet boven menselijk lijden staat, of eraan voorbij is, of er immuun voor, maar die er middenin staat, intiem verbonden met onze smarten, onze *ervaring van verlatenheid, onze helse verbijstering *dat we onszelf volslagen eenzaam, volslagen hulpeloos aantreffen (149, orig. 134).

Door de eigen ervaringen te leren zien als verbonden met die van Jezus en ons tegen onze eigen angsten in toe te vertrouwen aan de afgrond komen we dichterbij hem en kan hoop ‘a condition of the soul’ worden (166). In de omgang met Jezus Christus gaat het in feite dus niet om geloof (hetzij faith of belief), maar om presentie, ofwel participatie, om het delen van zijn leven. Hoewel Wiman het woord ‘participatie’ voor zover ik zie zelf niet gebruikt, is dat wel waar het om gaat.17 ‘Faith’ is de manier om aan deze presentie deel te hebben, het middel om de aanwezigheid van God te leren zien, maar het gaat om het leven in innerlijke verbondenheid met hem. We kunnen ook zeggen dat we door hem onze angst overwinnen om deel te nemen aan de dynamiek en de paradox van de liefde, de aan- en afwezigheid van God. Dat is zich overgeven aan het leven zelf. Christus is de realiteit van de realiteit.18

Wanneer aan de concreetheid van Jezus’ dood zoveel gewicht gegeven wordt, verwacht je dat diens leven ook concreet in beeld zal komen. Dat ge-beurt echter nauwelijks. Wiman is op de hoogte van historisch onderzoek naar Jezus en als modern mens aanvaardt hij de historische benadering van de bijbel (cf.17), maar hij vindt deze eigenlijk niet interessant (165). Als het geen existentiële betekenis heeft, laat het hem koud (73) of komt hij in verzet (165). Dat geldt trouwens voor alle theologie, niet alleen de historische tak ervan. Theologie kan wel overtuigend argumenteren, maar is veel minder goed in verbeelden en evoceren: ‘art is so often better at theology than theology is’ (130). Wat hem echter wel aanspreekt in de gedachte van incarnatie is het idee van contingentie (16-19). Het betekent dat God zichzelf overgeeft aan de toevalligheid, het niet-absolute, het specifieke, materiële, moleculaire bestaan. Meer dan om een idee van contingentie gaat het echter om een diep en troostend besef ervan:

Als christendom überhaupt nu nog iets voor ons kan betekenen, dan kan de menselijkheid van God geen halve maatregel zijn. Hij kan niet zweven boven en buiten de chaos van pijn en partikels waarin we gedompeld zijn, en we kunnen hem ons niet voorstellen als een of andere lichtgevende, zondeloze superheld, rondwarend tussen onze voorouders … Nee, God is overgeleverd aan materie, het ultieme Onzekerheidsprincipe. Er is geen ontsnapping aan de werkelijkheid, geen ‘buiten’ of ‘aan gene zijde’ waar een of andere *transformerende aanraking vandaan zou kunnen komen. Maar wat een opluchting kan het zijn om de contingentie te omarmen, om God hier, midden in de ravage van het toeval aan te treffen, om blijvende liefde te ervaren als inslag van zuiver toeval (26, orig. 17).

Wij zijn dus ondergedompeld in de realiteit en materialiteit van het contingente bestaan. Onze hoop bestaat er niet in om daaruit gered te worden, maar om daarin met Christus verenigd te zijn. Desondanks lijken we te moeten concluderen, dat bij Wiman eerder het ‘dat’ van de incarnatie en de contingentie van groot belang is, dan het ‘hoe’, net zoals de aanwezige Christus belangrijker is dan de historische Jezus. Zijn omgang met de bijbel past bij dit beeld. Hij lijkt goed te beseffen dat contingentie ook voor de bijbel als verzameling van boeken geldt. De entree tot Wimans spiritualiteit loopt echter niet via de bijbel, en zeker niet via de klassieke gereformeerde of de evangelicale opvatting ervan. Het begint niet met het schrift geworden Woord van God dat gezag heeft en gehoorzaamheid vraagt. Voor hem is de bijbel veeleer de eenvoudige kribbe waarin Christus ligt, om Luthers woorden uit diens Vorrede auf das Alte Testament uit 1545 te gebruiken. De bijbel is pas van belang als Wiman het lévende woord erin kan horen, dus wanneer we onze wezenlijke ervaringen erin weerspiegeld vinden. Dat is echter nog niet zo eenvoudig. Het valt bijvoorbeeld op dat teksten uit de brieven van Paulus ontbreken, ook wanneer ze hem zouden hebben kunnen helpen, zoals Gal 2:19-20 of Fil 2:6-11. Het zijn vooral gedichten, en niet bijbelwoorden, die hem begeleiden in zware levenscrises. Alleen het genoemde kruiswoord verschijnt op centrale momenten, vooral in reflexief-theologische passages, waarin het betrekking heeft op ons eigen leven.

Dit bevestigt wat we boven schreven: ook al is zijn denken scherp, het gaat Wiman om het leven, niet om gedachten. Het gaat hem om de diepe realiteit, de vreugde en de pijn, van een modern leven met God. Het boek wil geen bijbelmeditatie, maar een geloofsof levensmeditatie zijn. De focus ligt bij de ervaring, bij de communio bovenal, die de eenzaamheid doorbreekt. Hier wordt verdriet ‘not suspended or banished, but entered and answered … by the depth and integrity and essential innocence of the communion occurring between two people’ (26). Hij schrijft dit over zijn ervaring in de gesprekken die hij met zijn pastor voerde, maar deze woorden kunnen ook gelden voor zijn ‘gesprekken’ met zijn lezers. Ze gelden zeker ook voor zijn omgang met God en de plek die Jezus Christus inneemt. Het is de onschuld van de communio met de verlaten en levende Christus die de lens vormt die zicht biedt op de realiteit van het eigen leven en het leven in het algemeen.

Besluit

Wat maakt Wimans boek nu zo relevant? Het is niet zo dat hij totaal nieuwe dingen zegt. Wie het werk van Bonhoeffer, Moltmann, Merton en dergelijke schrijvers kent, herkent veel van Wimans ideeën. Maar Wiman zegt het wel op een nieuwe wijze: hij maakt je wakker, hij schuurt, hij snijdt en hij troost. Hij zoekt de hoogten en diepten, hij formuleert op het scherpst van de snede, hij zoekt nooit de gemakkelijkste weg. Alles is tot op het bot existentieel geladen. Daarbij is hij volledig mens van deze tijd. Hij werpt zich geheel en al in de strijd om de vraag naar de zin van het bestaan. Daarbij legt hij zowel de moderne geseculariseerde mens als ook de traditionele gelovige het vuur aan de schenen. Noch de moderne autonome, noch de traditionele leerstellige mens heeft het bij hem gemakkelijk. Beiden verliezen hun veiligezekerheid in het spervuur van vragen en gedachten waarmee Wiman zichzelf en hen leidt naar de confrontatie met Gods paradoxale presentie in de verlaten Christus, die als ‘a shard of glass in your gut’ (121) zijn ongemakkelijke, maar troostende communio aanbiedt. Hierin toont Wiman zich een indringende en moderne vertolker van een grondthema van de Reformatie en toont hij een vorm van mystiek die ons nog veel te bieden heeft.

1 Christian Wiman, My Bright Abyss. Meditation of a Modern Believer, New York: Farrar, Straus and Giroux, 2013.

2 Een tochtje over het internet geeft snel een beeld van de vele reacties.

3 Mijn heldere afgrond. Overpeinzingen van een moderne gelovige, Barneveld: Brandaan, 2016.

4 Dit essay zal onder de titel ‘The Fractured Self of a Modern Mystic. Christian Wiman’s My Bright Abyss: Meditation of a Modern Believer’ verschijnen in Studies in Spirituality Supplements, Leuven: Peeters, 2019.

5 Ik verwijs steeds naar de Engelstalige editie. Ter wille van de lezers gebruik ik, vooral bij langere citaten, de genoemde vertaling van Willem Jan Otten. Soms heb ik iets in de vertaling van Otten veranderd. In dat geval is dit met een asterisk* gemerkt.

6 Eerder op deze bladzijde gebruikte hij de termen ‘burn of being’ en ‘ghost’ ook al: ‘There is an enormous contingent of thoughtful people in this country who, though they are frustrated with the language and forms of contemporary American religion, nevertheless feel that burn of being that drives us out of ourselves, that insistent, persistent gravity of the ghost called God. I wanted to try to speak to these people more directly. I wanted to write a book that might help someone who is at once as confused and certain about the source of life and consciousness as I am.’ (VIII)

7 Vaak zonder onderscheid van betekenis, maar in het volgende citaat wel: ‘Faith is … a motion of the soul toward God. It is not belief. Belief has objects … faith does not. Even the motion of faith is mysterious and inexplicable: I say the soul moves “toward” God, but that is only the limitation of language. It may be God who moves, the soul that opens for him. Faith is faith in the soul. Faith is the word “faith” decaying into pure meaning.’ (139).

8 ‘When I assented to the faith that was latent within me – and I phrase it carefully, deliberately’ (12, cf. 22). Het was geen ‘conversion’ (91), maar ‘the old life newly seen’ (108).

9 Cf. A. Camus, La Chute, Paris: Gallimard, 1956. Later komt de term ‘val’ nog een keer voor in woorden van de Poolse dichter Zbigniew Herbert en in die van de Engelse dichter George Herbert: ‘Then shall the fall further the flight in me’, hetgeen Wiman interpreteert als het niet op te lossen ‘fact that sometimes meaning inheres in unmeaning’, zoals in het kruis van Christus (136).

10 Charles Taylor, Sources of the Self. The Making of Modern Identity, Cambridge, MA: Harvard UP, 1989, ch.18 (305-320).

11 Zijn boek is ontstaan in vervolg op een kort essay dat hij schreef onder de titel ‘Love Bade Me Welcome’.

12 In zijn beste momenten ervaart hij het dogma als de hulpstukken waarmee iemand in de afgrond van God afdaalt, maar zelfs dan nog zijn deze ‘worn and inadequate’ (117).

13 Zie 17,76,105,133,135 [verwijzing],155. Het andere bijbelverhaal dat meer dan een keer genoemd wordt is de gebedsstrijd van Christus in Gethsemane (110,166).

14 London: SCM, 1974. Er is een nieuwe versie verschenen in 2015. Het is de Engelse vertaling van Der gekreuzigte Gott. München: Kaiser, 1972, nu ook verschenen bij het Gütersloher Verlaghaus, 2016. De recente dissertatie van Geurt Roffel, ‘En wie ben ik volgens jullie?’ Antwoorden op de vraag of Jezus de Zoon van God is, diss. RUG 2018, culmineert op vergelijkbare wijze in een me-ditatie over de betekenis van Jezus’ godverlatenheid (272-277).

15 Cf. ‘To every age Christ dies anew and is resurrected within the imagination of man’ (11).

16 Cf. naast het citaat in n.13 ook: ‘Christ teaches by example, true, but he lives with us, lives in us, through imagination and experience’ (166).

17 Cf. ‘Christ is not an answer to existence, but a means of existing’ (91).

18 In deze trant kan hij schrijven: ‘What I crave … is mystery that utterly obliterates reality by utterly inhabiting it, some ultimate insight that is still sight. Heaven is precision.’ Het woord ‘obliterate’ (uitwissen) lijkt op het eerste gezicht ongepast, temeer daar hij het gebruikt om te onderstrepen ‘that anything that abstracts us from the physical world is “of the devil”’(117-118). Het woord ‘bewonen’ leert echter dat het niet gaat om vernietiging, maar om vereniging, doordringing. Wat uitgewist wordt is de onwerkelijke of voorlopige realiteit; de realiteit zelf wordt echt doordat deze bewoond en gevuld wordt, nl. met goddeljke aanwezigheid en liefde. Hij noemt het niet, maar we zouden voor de gedachte kunnen verwijzen naar Ef. 1:10,23.

< Terug