Als een vis in het doopwater

In een van de allereerste monografieën over de christelijke doop gebruikt Tertullianus een prachtige metafoor: ‘Wij worden, als kleine vissen naar het voorbeeld van onze grote Ichtus Jezus Christus, in het water geboren, en wij kunnen slechts het leven behouden wanneer wij in het water blijven.’

Sed nos pisciculi secundum ’Iχϕυν nostrum Iesum Christum in aqua nascimur, nec aliter quam in aqua permanendo salvi sumus, De Baptismo I 3 (CCSL 1, 277).

Als in de recente discussie en diffusie rondom de doop één ding is duidelijk geworden, dan is dat wel hoe belangrijk heden ten dage het aspect van het ‘in het water blijven’ gevonden wordt. De toegenomen aandacht voor doopcatechese, doopgedachtenis, doopkaarsen en doopgetuigen en wat dies meer zij, dient geen ander doel dan de blijvende betekenis van de doop voor de gelovigen te benadrukken en de participatie van de dopelingen of doopouders in de gemeente te maximaliseren.

In het water blijven. Dat betekent voor een vis: zich overal omsloten weten door het water. Waar men ook gaat, welke richting men ook uit denkt, het water is altijd groter, ruimer, rijker. Misschien heeft de metafoor ook wel wat te zeggen aangaande de reflectie op de doop. De doop geldt als een aangelegen zaak en is in theologische zin een kardinale kwestie, waarover we het hoofd breken. Zolang we echter in het water blijven, geldt: niet ons denken omvat de doop, maar het doopwater ons denken.

Schuivende panelen

Dat er al langer sprake is van een herleefde discussie rondom de doop en van verschuivingen in de dooppraktijk, is in de voorgaande bijdragen aangetoond en onderbouwd. Ik heb het ook als gemeentepredikant in de afgelopen twintig jaar ervaren.

Mijn eerste doopdienst gebruikte ik formulieren die nog waren meegekomen uit het leervicariaat – want het Dienstboek in ontwerp van 1955 was gedateerd en er circuleerden in de kerk diverse bruikbare doopformulieren. Van de gereformeerde collega proximus kreeg ik het katern, een mij naar de inhoud tot dan toe onbekend fenomeen. Zowel een dienst waarin de doop aan zuigelingen werd bediend als een belijdenisdienst met doop vielen me dat eerste jaar ten deel, en ik heb de formulieren gespeld. In datzelfde jaar (1993) verscheen ook deel 3 van de Proeven van de Eredienst, waarin in de aanbevelingsbrief reeds wordt vermeld dat ‘er overwegingen aan ten grondslag liggen die in onze kerken niet algemeen zijn aanvaard en uitdagen tot discussie’.

Doop en Belijdenis. Proeven voor de Eredienst, aflevering 3. Zoetermeer 1993, v.

Met name doelt men op de – voor wie ‘Lima’ kent niet verrassende – verschuivingen van opvatting omtrent de relatie tussen volwassenen- doop en kinderdoop, de verhouding tussen doop en verbond en de verbinding tussen de doop en de Paasnacht. Ook toen al was men bezig de doop middenin de huidige wereld te plaatsen, getuige zinsneden als: ‘niet weinigen in die kerken die de praktijk van de kinderdoop kennen, wijzen deze voor eigen kinderen van de hand’ en ‘wanneer we de tijd waarin wij leven echter goed verstaan, veronderstellen we dat de kerk in toenemende mate te maken zal krijgen met de volwassenendoop….de samenhang van doop en marturia treedt weer aan het licht’.

Doop en Belijdenis, 93 en 97.

Ook al vonden en vinden de voorgestelde orden bepaald niet overal ingang,

Deze zomer verscheen er de eerste aanvulling op het Dienstboek, getiteld: Beproevingen met het oog op de gereformeerde liturgie, Zoetermeer 2012. Het boekje is de uitkomst van een door de werkgroep Eredienst van de PKN genomen initiatief om contact te zoeken met groepen in de Kerk die zich niet of onvoldoende in het nieuwe Dienstboek herkennen en reikt orden voor deze groepen aan.

ze vormden, na beproeving hier en daar gewijzigd, het uitgangspunt voor wat er in Dienstboek II (Leven, Zegen en Gemeenschap) uit 2004 werd opgenomen. Tegelijk tekent zich daarin een volgende verschuiving af. Alle orden voor doop en belijdenis worden nu voorafgegaan door een orde voor het zegenen van zuigelingen op weg naar de doop. Wat volgt zijn de orden voor de volwassenendoop, de zuigelingendoop, de doop van een kind vanaf zes jaar en voor de openbare geloofsbelijdenis, waarmee de keuze om de doop van kinderen uit te stellen een gelijkwaardige plaats lijkt te krijgen naast de kinderdoop. En nog is dat niet het laatste verschuivende paneel gebleken. In de synodevergadering van november 2009 werd na ampel beraad groen licht gegeven voor de introductie van een ritueel van doopgedachtenis.

Als men het zo op een rijtje zet, dan is dat voor een organisatie die leeft van trage vragen, niet gering. En het zijn ook al geen geringe omzettingen waarom het hier gaat.

Convergentie

Toch is er veel voor te zeggen. Wie zal willen ontkennen dat de wereld er anders uitziet dan twintig jaar geleden? Al zijn er jonge theologen en (aanstaande) collegae die spreken van ‘een plicht tot 17de-eeuwse-vormen’,

Ik doel hier op een zinsnede uit het Manifest Dominee 2.0, zie http://dominee2punt0.wordpress. com/2012/07/09/het-manifest/#comments.

hier heeft in de kerk in een veranderende cultuur wel degelijk een ingrijpende verandering en update plaatsgevonden, één die ook nog eens oude papieren bleek te hebben. Bovendien, de veranderde inzichten omtrent de doop zijn vrucht van een zorgvuldig, langdurig en grootschalig oecumenisch traject. En wat voor anderen weer zwaar weegt: niemand wordt in een locale situatie gedwongen alle veranderingen door te voeren. Het geldt hier aangereikte mogelijkheden, liturgische handreikingen die de kerk aan de plaatselijke gemeente doet om in een seculiere tijd rondom de doopvont de ontmoeting met God en de naaste vorm én inhoud te geven, naar eigen plaatselijk inzicht.

So far so good. Eerdere scribenten in dit doopnummer, met name Koffeman, Jonker en De Vries, geven aan dat zich een toenemende convergentie aftekent. ‘De verschillen zijn niet meer tussen kerken, maar binnen kerken’ (Koffeman). ‘Lima overstijgt het dilemma….de doop is zowel gave van God als ons menselijk antwoord’ (Jonker). ‘De tijden veranderen: baptisten zijn geen sektariërs meer en hebben niet langer het (bijna)-monopolie van de geloofsdoop. In baptistengemeenten worden nu gelovigen gedoopt die in hun doopgetuigenis hun ouders bedanken dat zij hen als kind ten doop hebben gehouden. Hun belijdenisdoop is geen breuk met, maar vervolg op de reeds ontvangen kinderdoop. Dertig jaar geleden zou een ouderling dan de stop uit het doopvont hebben getrokken. Nu zijn de meeste aanwezigen diep geroerd’ (De Vries).

Die convergentie bestaat er onder de auteurs, als ik het goed zie, ook in dat ze uitgezonderd Dekker, steeds verder komen af te staan van de praktijk van de zuigelingendoop. Koffeman gaat ver mee met het eerdere pleidooi van Stoppels in dit tijdschrift om de kinderdoop niet langer een plek te geven, al ziet hij wel pastorale schade als bijeffect en vraagt hij zich af of de betekenis van de doop dan nog overeind blijft staan in een cultuur die focust op de beleving van het moment. Jonker ontdekt weinig weerwoord te hebben op het statement van Beasley-Murray. En iedereen die wel eens heeft geprobeerd vanuit bijvoorbeeld Romeinen 6 de betekenis van de doop van zuigelingen duidelijk te maken, zal zijn verlegenheid herkennen. Ook Westra geeft aan dat in de tijd van de vroege Kerk de kern van de doopgedachte steeds de existentiële overgang van duister naar licht en van dood naar leven vormde, ook al kunnen wij de vroegkerkelijke praktijken niet zonder meer overnemen. Klaver relateert de verschuiving van aandacht richting volwassenendoop aan ons zelf-referentiële tijdsgewricht.

Ik meen dat deze benadering geheel in de lijn is met ‘Lima’. Ook waar ‘Lima’ geen volledige overeenstemming bereikt tussen kinderdoop en volwassenendoop, wordt vanuit de vijf kernnoties de volwassenendoop het grondmodel, al blijft er in inclusieve, proleptische zin ruimte voor de kinderdoop. Koffeman wijst erop dat na ‘Lima’ de aandacht gaandeweg verschuift van het moment van de doop naar het proces. Waar het BEM-rapport bijnain het voorbijgaan stelt: ‘de doop heeft niet slechts te maken met de ervaring van één moment, maar betekent een levenslange groei in Christus’, ziet Koffeman dit dunne lijntje gaandeweg steeds dikker worden.

Ik kom daarop nog terug, maar stel eerst vast: er valt een gegroeide consensus te constateren. Er tekent zich, net als in de volgorde van de orden voor doop en belijdenis in de opeenvolgende dienstboeken, een verschuiving af: de volwassenendoop – die de eeuwen door in de kerk voor wie niet als kind gedoopt was, was gekoppeld aan de openbare geloofsbelijdenis en daarmee altijd een plaats had – is uitgangspunt geworden voor het denken over de doop en voor de kinderdoop blijft een bijrol weggelegd.

Diffusie

De betekenis van deze over een lengte van jaren gegroeide theologische consensus die bijbels gesproken de beste papieren heeft en die in het Dienstboek haar neerslag kreeg, kan niet licht worden overschat. Alleen, een veranderde dooppraktijk hebben we daarmee nog niet. Zeker niet wanneer we in ogenschouw nemen waar in historisch perspectief een ‘kinderdoopkerk’ als de Protestantse Kerk in Nederland vandaan komt: zo worden er nog altijd meer zuigelingen dan volwassenen gedoopt in protestantse gemeenten, al zal de verhouding tussen beide fenomenen veranderen. Bovendien is een theologische consensus, vastgelegd in oecumenische documenten en officiële dienstboeken, in de kerk niet meteen gemeengoed, zeker niet in een kerk waar generaties elkaar opvolgen en een evangelicaal-orthodoxe stroming aan invloed wint.

Nemen we daarbij de sterk veranderende context, waarbinnen de kerk met haar dooppraktijk staat – diverse auteurs refereren eraan onder verschillende noemers: van een corpus christianum naar een cultuur waarin het christendom een minderheid is (Dekker), van canon naar zelf-referentie (Klaver), van een automatische sociale inbedding van de doop naar de intrinsieke wervingskracht van de dooprite zelf (Jonker) – dan ontstaat een diffuus beeld en wordt duidelijk hoezeer de kerk zich in een overgangsfase bevindt.

Nu blijkt het eigen te zijn aan iedere overgangsfase – zo ontdekken we in een tijdsgewricht waarin blijkt dat ‘het grote verhaal’ zelden ‘het hele verhaal’ is – dat elementen uit de ‘oude’ en ‘nieuwe’ manier van denken in één persoon of kerk samengaan.

Van beide mogelijkheden zien we in recente dissertaties een voorbeeld. Zo schrijft Enny de Bruijn over Revius: ‘Het ‘grote verhaal’ van de overgang van traditie en autoriteitsgeloof naar de exactheid en kritische zin van de moderne natuurwetenschap blijkt veel genuanceerder te liggen dan vaak verondersteld is. Elementen uit de ‘oude’ en ‘nieuwe’ manier van denken kunnen heel goed in één persoon samengaan, en Revius zal daarvan een prachtig voorbeeld blijken’: Eerst de Waarheid, dan de vrede. Jakob Revius (1586-1658), Zoetermeer 2012, 439. En in zijn onderzoek naar het Nederlandse rooms-katholicisme van de laatste 50 jaar schrijft Maarten van den Bos: ‘Nadeel van het loslaten van de secularisatiethese is dat daarmee ook het grote verhaal dat de plaats van godsdienst in de moderne tijd kon vertellen, in het ongerede is geraakt. Het debat over de recente religiegeschiedenis is er daardoor niet overzichtelijker op geworden’: Verlangen naar vernieuwing. Nederlands katholicisme 1953-2003, Amsterdam 2012, 16.

Als ik het goed zie, is precies dit ‘samengaan’ van elementen uit het oude én het nieuwe denken in één kerk het punt dat het theologische gesprek over de doop zo ingewikkeld en beladen maakt. Het is dan in de volksmond wel een dubbele dooppraktijk gaan heten en dat is in allerlei opzichten raak getypeerd – maar het is de vraag of elementen uit het ‘oude’ en ‘nieuwe’ denken wel echt theologisch kunnen samengaan zoals wordt gesuggereerd, of dat ze slechts naast elkaar worden gedoogd als twee verschillende praktijken die ook in het Dienstboek naast en na elkaar zijn opgenomen.

Laat ik met een beeld proberen te verhelderen wat hier speelt, om daarna een aantal voorbeelden te geven van waar dit samengaan van elementen uit het ‘oude’ en ‘nieuwe’ denken over de doop mijns inziens wringt, of misschien zelfs een dubbele doopleer verraadt.

William Quine gebruikt ergens deze metafoor voor wetenschap: ‘Science is like a boat, which we rebuild, plank by plank, while staying afloat in it’. Zo zie ik het schip der kerk, onder invloed van een seculiere wind en een getij van individualisering, ook verbouwd worden terwijl het vaart. De theologen aan boord zijn in discussie over de diverse onderdelen. Waar moet wat, wat verdient prioriteit, hoe willen we deze of gene plank (her)gebruiken? Oude en nieuwe elementen herkennen we aan dit schip, waarbij de een meer hangt aan het oude, de ander meer heil ziet in het nieuwe model en waarbij de vraag zich onontkoombaar opdringt: is er een model waarnaar toe wordt gewerkt? Markeert de dubbele dooppraktijk nu een overgangsfase of vormt zij een eindbod, een volwaardige geïntegreerde doopvisie voor de kerk anno nu? Juist de theologische verschuivingen van de afgelopen twintig jaar hebben me op dit punt in verlegenheid gebracht. Hebben we van de kerkelijke pluraliteit nu een deugd gemaakt in de trant van: Er is in een tijdsgewricht als het onze voor de dubbele dooppraktijk juist veel te zeggen? Zo stelt Klaver dat waar de protestantse traditie grote nadruk legt op de juiste leer en de belijdenissen, geloven op basis van de traditie vandaag de dag niet langer vanzelfsprekend is. Niet langer gaat de canon, maar ook onder protestanten inmiddels de zelf-referentie voorop. Jonker verwoordt diezelfde denklijn fraai waar hij schrijft dat ‘in deze tijd de passende houding van de geestelijk stand zou moeten zijn mensen te begeleiden zelf te theologiseren, de mythen en riten al lerend te ontdekken en zo een relatie op te bouwen met fragmenten geloofsgoed dat verbonden is met de meest elementaire ervaringen van leven en dood, van offer en overgave, van gelukt leven en dank, van schuld en boete, van verstoring en verzoening, van duisternis en licht, van danken en biddend verlangen’. En ik onderken dat er een kracht ligt in het scala betekenissen dat het sacrament van de doop aan zich heeft. Dit zijn accenten die je in verkondiging en gesprek juist speelruimte geven om in woorden en beelden te variëren. De doop spreekt een eigen taal: ‘It communicates before it is understood’ (T.S. Elliot). Op andere momenten weerspreekt de ene benadering in mijn ogen echter de andere. Dan denk ik: ja hoor eens, het is van tweeën één. Je kunt een plank van de boot die wordt verbouwd niet tegelijk afschrijven én gebruiken.

Oud of nieuw

Laat ik één en ander illustreren aan de hand van de meest recente officiële notitie van de PKN over de doop, te weten de Uitgangspunten voor Doopgedachtenis, een document dat ter bespreking voorlag op de generale synode van november 2009. Deze notitie noemt heel treffend de doop ‘een sterk teken bij een sterk verhaal’. Waar echter het sterke van het teken naar voren wordt gebracht, komen uitsluitend exempels van volwassenendoop in beeld!

www.pkn.nl/Lists/PKN-Bibliotheek/Notitie-Uitgangspunten-voor-doopgedachtenis-KTO-09- 04pdf., 3.

Dat roept vragen op. Waarom hier geen voorbeelden van de kinderdoop, verzwakt de kinderdoop soms dit sterke teken van de (volwassenen)doop? Wreekt dit zich niet in een tijd waarin we graag ‘missionair’ gemeente willen zijn, maar zien dat evangelicale en pinksterkerken in de ogen van veel jongeren een sterker verhaal hebben?

Ik lees verder en stuit op de zinnen: ‘De doop wordt nooit ongeldig, zelfs niet als je twijfelt of je je afwendt van het heil. Je kunt wel een tijd lang afdwalen van wat je in de doop is geschonken, maar daardoor wordt het teken van de doop niet ongeldig!’

Uitgangspunten, 5.

Hier rijzen voor mij wezenlijke vragen, overigens bij alle waardering voor de pastorale toon die uit deze zinnen spreekt. Kan men beweren dat de doop nooit ongeldig wordt en tegelijk vasthouden aan Lima’s eerste kernbetekenis van de doop: ‘deelneming aan Christus’ dood en opstanding’? Hoe lang is in dit verband dan ‘een tijd lang’ ?

Wat me verder opvalt en ook verrast, is dat hier wordt gesproken van het teken van de doop. Waar de begrippen ‘teken en zegel’ in de protestantse sacramentsleer lange tijd de betekenis van doop en avondmaal kernachtig verwoordden, vernamen we die termen nauwelijks meer, nadat na Lima, zoals Koffeman stelt, de nadruk verschoof van het moment van de doop naar het proces van de doop. Immers als de doop een proces blijkt waarbij heel het heilswerk van Christus als het ware ‘ingevouwen’ wordt in de doop, gaat het verwijzende (teken)karakter van de doop plaats maken voor de ontvouwing van wat er in de doop in Christus geschiedt.

Reeds de reactie van de Gereformeerde Kerken op het BEM-rapport uit 1984, voorbereid door een commissie bestaande uit G.P Hartvelt, G.W. de Jong, K. Runia en H.B. Weijland, wijst op dit verschil. Zie Dick van Arkel, Voor ons de zondvloed. Een onderzoek naar de ontwikkelingen in de doopliturgie aan de hand van het zondvloedgebed, Boekencentrum 2001, 231.

Op deze wijze wordt het tekenkarakter van de doop ingeruild voor de betekende zaak zelf, waarmee de doop niet meer ‘slechts’ de open deur van Gods genade betekent, maar heel de weg van Gods genade dient te figureren. En waar dat wordt gesteld, is de kinderdoop, zoals Beasley-Murray al stelde, welhaast een ander sacrament.

Ik beschouw het anders gezegd als winst hier prominent het teken-karakter van de kinderdoop geëxpliciteerd te zien maar ik meen wel: dit is nu typisch een voorbeeld van een theologische ‘plank’ die lange tijd terzijde is gelegd en nu opnieuw wordt gebruikt. Hier vindt een vermenging van elementen uit het ‘oude’ en ‘nieuwe’ denken plaats. Dat leidt niet direct tot schipbreuk, maar voor mij wel tot onduidelijkheid omtrent de ingeslagen theologische koers.

Waneer ik verder lees in de Uitgangspunten, valt m’n oog op de zinsnede: ‘De doophandeling, ook waar het gaat om de kinderdoop, is een complete handeling … de kinderdoop is dus geen half werk … God kiest voor ons, Hij sluit een verbond met ons.’

Uitgangspunten, 6-8.

Met dat de term ‘verbond’ hier valt, wordt een ander kernbegrip uit de Gereformeerde traditie opnieuw voor het voetlicht gebracht. Het is, zo valt me op in gesprekken met collegae en in doopgesprekken met doopouders, een begrip dat nog altijd in de mindset van velen aanwezig is – ook als men beseft dat in exegetische en systematisch-theologische zin we niet zomaar kunnen nazeggen wat de vaderen zeiden. Ook op dit punt is er inzake de oecumenische convergentie overigens wel een en ander verschoven.

Waren de opmerkingen in proeve 3, Doop en Belijdenis, indertijd wel erg weinig respectvol voor hen die aan dit begrip verbond wilden vasthouden – ‘het op deze wijze spreken over het verbond leidt tot een manier van denken waarbij de kerk de plaats van Israël inneemt’ en ‘niet kan worden ontkend dat het verbond binnen de kerken van gereformeerde origine een twistappel is gebleken’

Doop en belijdenis, 91.

– dat het begrip nu van stal is gehaald en zonder toelichting weer prominent ter sprake komt, verbaast me evenzeer. Temeer daar er op dit punt in de theologie wel veel verschoven lijkt, getuige bijvoorbeeld A. van de Beek: ‘Voor veel gereformeerden geldt: “Het gaat over de doop en dus over het verbond”, terwijl we nu moeten zeggen: “Het gaat over de doop en dus niet over het verbond”. Indirect is er wel samenhang, maar dat is het geval bij alle theologische thema’s. Er is echter geen directe relatie waarom ze samen zouden moeten worden besproken. Beide moeten eerst in hun eigen eschatologische betekenis worden besproken. Pas daarna kan over hun samenhang worden nagedacht. De eschatologische betekenis van het verbond in het Nieuwe Testament staat in samenhang met het avondmaal en het offer van Christus’.

A. van de Beek, God doet recht. Eschatologie als christologie, Zoetermeer 2008, 178.

Kortom, ik blijf bij het lezen van de tekst opnieuw achter met de vraag: Wat is nu de denkweg van de kerk? Maken we, wanneer we het een én het ander blijven vasthouden het kerkelijk spreken en de dubbele dooppraktijk niet tot een onbegrijpelijke figuur? Kan men blijven stellen dat de kerk niet een service-instituut is, als men deze beide opties theologisch zo open houdt? Is de weg die ons wordt uitgetekend in opeenvolgende liturgische orden nu de hoofdweg geworden, of toch ook weer niet omdat we evengoed aan de verbondslijn en het teken-karaker vasthouden?

Let wel, ik kan er in de praktijk mee leven. Het lijkt alles maatwerk te worden: of het nu een huwelijksdienst of een uitvaart, een avondmaals- of een ‘doopdienst’ – besprenkelen, onderdompelen, een kinderzegening – betreft. Van predikant naar geestelijk begeleider. Maar een hinken op twee of meer gedachten blijft het. Het schip der kerk wordt verbouwd terwijl het vaart. OK, maar ligt hier niet een taak voor de theologie helderheid en een denkrichting te verschaffen?

Dat springt bijzonder in het oog, wanneer we het verfrissende betoog van Dekker in herinnering roepen. Dan lijken even alle bezwaren tegen de praktijk van de kinderdoop vergeten, al is het ooit in de doopdiscussie van de laatste eeuw daarmee begonnen. Hij lijkt met de jonge Barth en Van de Beek te zeggen dat alle doop feitelijk kinderdoop is, ook waar het een volwassene betreft. Bovendien laat hij zien dat er nog ander theologisch instrumentarium beschikbaar is (erfzonde, twee-rijkenleer, eschatologie) om de kinderdoop te verdedigen, al zal niet iedereen dat even bruikbaar vinden. De vraag die hij, en meer impliciet ook Westra, Klaver, Jonker en Koffeman opwerpen is of er in de kinderdoop niet een tegoed gelegen is, iets dat de huidige maakbaarheidscultuur tegen de haren instrijkt en past bij een kerk die een minderheid geworden is. Daarop ga ik nog wat nader in, ook omdat hier de vraag naar een kerkmodel zich opnieuw meldt.

Cultuurvolgend of tegendraads

Klaver maakt inzichtelijk dat door de evangelicalisering van een deel van het Nederlands Protestantisme de doop in toenemende mate scheiding brengt tussen evangelicale en gevestigde protestantse kerken. Door haar methodische inzet bij participatie in rituele praktijken staat de mainstream kerk er met de kinderdooppraktijk wel heel gekleurd op – ‘een verschuiving van een niet-reflectieve christelijke traditie naar een expressieve en reflectieve wijze van geloven’ is mij al te kort door de bocht, alsof het corpus christianum en de kinderdoop moeten samenvallen. Op het punt van de lichamelijkheid heeft de volwassenendoop door onderdompeling natuurlijk veel voor, maar laten we niet vergeten dat voor vele vaders en moeders het staan met het eigen kind bij het doopvont en het ritueel van het ‘binnenbrengen’ ook allerlei lichamelijke, affectieve aspecten omvat, die buiten de door Klaver gekozen methodische inzet vallen. Maar zij maakt scherp duidelijk: bij onze geïndividualiseerde cultuur, en bij dit zelf-referentiële tijdsgewricht waarin de nadruk ligt op ervaring, beleving, emotie sluit de volwassenendoop veel beter aan.

Nu kan men zeggen: Ja als dat zo is, dan gaan wij van de weeromstuit eens aan de andere kant hangen en onze kaarten helemaal zetten op het tegendraadse van de kinderdoop vanuit de benadering van de kerk als een contrastgemeenschap, waarmee we de crisis van de gevestigde kerken maken tot een kans op een robuuste kerk – en ik zeg niet dat het in een post-christelijke cultuur die kant niet op moet. Voordat we echter daarop ons theologisch kompas instellen in een poging een vlucht naar voren te maken, dienen er echter twee zaken te worden overwogen.

Ten eerste: niet zonder reden beschouwen velen de opkomst van de evangelicale en pinksterkerken ook als een onbetaalde rekening die aan de gevestigde kerken wordt gepresenteerd. Er leek in Kerk en Theologie eerst een Angelsaksische wind te moeten opsteken, voordat schatten uit de eigen traditie weer als nieuw te voorschijn kwamen. Aandacht voor het werk van de heilige Geest, voor de menselijke respons op het aanbod van het heil, voor ervaring, dat waren en zijn noties waarvoor nog altijd koudwatervrees bestaat, terwijl het legitieme noties betreft uit de kerk der eeuwen. Ik beschouw de introductie van het ritueel van de doopgedachtenis in de PKN ook als een bekrachting van de legitimiteit van deze theologische accenten. Zo staat bij de motieven achter de vraag naar ‘doopgedachtenis’ in de Uitgangspunten te lezen: ‘In de eerste plaats is dat het verlangen naar tastbare ervaring van het heil…dit verlangen is een verlangen om in het krachtenveld van de Geest te verkeren en daar deelgenoot van te zijn’.

Uitgangspunten, 13-15. Verder worden als motieven vermeld: de doop is ook menselijke respons, de lichamelijkheid en de missionaire situatie van de kerk.

Het was opvallend hoeveel kritiek er ter synode bij dit agendaonderwerp kwam, zowel in september 2008 als in november 2009. Naast inderdaad belangrijke vragen rondom overeenkomst en verschil tussen doopgedachtenis en herdoop, de relatie doop en avondmaal, de bestaande mogelijkheid van de doopvernieuwing in de Paasnacht en de vraag of dit ritueel hen die de doop door onderdompeling willen ontvangen wel ver genoeg gaat, viel het op dat er veel kritiek was op het aansluiten op de ‘emo-cultuur’.

Friesch Dagblad, 27.09.08 en 13.11.09. Zie http://www.frieschdagblad.nl/index.asp?artID=47477.

Terwijl de nota toch zelf stelt: ‘Uiteindelijk is een mens niet de primaire actor van de eigen spirituele zoektocht. Het draait niet allemaal om mijn ervaring, mijn keuze, mijn spirituele fijngevoeligheid. De kerk staat voor de verkondiging van God, die het eerste Woord heeft’.

Uitgangspunten, 8.

Ik meen dat onder andere in de toegenomen aandacht, niet alleen voor het doen van belijdenis, maar ook voor het delen van persoonlijke motieven bij het afleggen van de openbare geloofsbelijdenis als moment in het leven van de betrokkene in belangrijke mate wordt tegemoet gekomen aan dit legitieme verlangen naar meer aandacht in de mainstream kerken voor het werk van de Geest.

Ten tweede: de veelgebruikte quote van H. Berkhof – ‘Wie huwt met de tijdgeest is in de volgende generatie weduwe’ – wijst op het gevaar van een benadering die al te sterk inzet bij de tijdgeest, ook bij het tegendraadse of cultuurkritische dat de kinderdoop in een bepaald tijdsgewricht aan zich heeft. De zelf-referentiële cultuur onderkent best zelf haar eigen grenzen. Niet zonder reden wijst Gerard Visser in één van zijn cultuurfilosofische analyses op de ambiguïteit van de beleving en de belevingscultuur.

‘Weliswaar is de beleving onmiskenbaar in de greep geraakt van de illusie van de maakbaarheid of van het warenfetisjisme … maar zij daar niet volledig toe worden herleid. Alleen al het feit dat Heidegger zelf in de jaren 1919-1920 vanuit Erlebnis vertrekt en zich door dit woord de intuïties laat aandragen die hem tot bezinning op de Griekse zijnsvraag hebben gebracht, volstaat als tegenargument…Het nieuwe uitgangspunt is onomkeerbaar, maar tevens …ambigu’: Gerard Visser, Water dat zich laat oversteken, Amsterdam 2011, 146-7.

Precies zo brengt Klaver naar voren hoe in de rituele communicatie van de doop door onderdompeling juist ‘controle loslaten, je overgeven en door anderen opgericht worden’ elementen zijn die wezenlijk bij volwassenendoop horen en door de betrokkenen als (fysiek) belangrijk ervaren worden. En daar komt nog bij: we kunnen wel het tegendraadse van de kinderdoop en een contrasterende in plaats van Constantijnse kerk promoten, maar ervaren we niet allemaal in deze tijd juist hoe ‘light’ en fluïde verbanden als kerk, werk en familie geworden zijn?

Historische of cognitieve relativiteit

In zijn verhelderende bijdrage over de doopopvatting van doopsgezinden en baptisten wijst De Vries erop, dat de doop in de baptistenvisie, meer en anders dan bij de doopsgezinden, een specifieke tijd in de geschiedenis van de gelovige markeert en stelt hij dat de nadruk op tijd en geschiedenis hier ‘een potentiële historische relativiteit’ impliceert. Voor mij ligt precies daar een aangelegen punt in de hele doopdiscussie.

Bij de woorden ‘een specifieke tijd in het leven van een gelovige’, denk ik, ja welke tijd is dat eigenlijk? Bevestigt het leven van iedere gelovige, buiten en binnen de kerk, soms eerst in de ene en later in een andere kerk, niet dat er op de weg van het geloof altijd tijden en tijden zijn en zullen zijn, voor én na de doop? Het kostbare van de gegroeide theologische consensus is mijns inziens dat juist het participatoire, procesmatige karakter van de doop opnieuw onder de aandacht is gebracht. Zowel in ‘Lima’ als in de benadering van de doopsgezinden – ‘initiatie in de in Christus begonnen nieuwe werkelijkheid’, ‘het begin van een geschiedenis waarin de gelovige het heil deelachtig is’ (De Vries) – vinden we die kerngedachte, waarmee tegelijk het moment waarop die beweging bij mensen begint wordt gerelativeerd. Immers, het is initiatie en participatie in de in Christus begonnen nieuwe werkelijkheid. En natuurlijk ligt het begin van die weg wel ergens op de tijdlijn, als een moment in iemands leven: het avondmaal is iets dat ons door alle levenstijden heen begeleidt, terwijl de doop van die weg het begin, de overgang, het binnenkomen markeert. Maar wanneer ik de historische relativiteit van de volwassenendoop moet afzetten tegen de cognitieve en affectieve relativiteit van de kinderdoop, weegt de eerste voor mij zwaarder. Als Gods trouw ons toch altijd vooruit is, waarom dan niet al vroeg het teken (!) van de doop bediend, waarbij ‘alle grootse en oude woorden van de christelijke verkondiging over je worden uitgesproken zonder dat je er iets van begrijpt’ (Bonhoeffer) en de gemeente met de ouders om de dopeling heen staat ten einde deze in te inwijden in de geheimen van Schrift en Tafel en ze voor te gaan op de weg van geloof?

Al vanaf de Reformatie zoekt de Protestantse kerk een via media tussen enerzijds een doperse opvatting die in Zürich haar bakermat vond en anderzijds een substantialistische benadering die de Romana kenmerkte.

Ik kies voor de verleden tijd, al wordt het ex opere operato nog geleerd: zie Catechismus van de Katholieke Kerk, Kampen 2008, 271 (art. 1128).

Ook vandaag dient zij tenminste twee valkuilen te ontwijken: een kinderdooppraktijk die vanwege een gebrek aan accent op levend geloof derailleert tot een instituut dat de kerk onwaardig is én een praktijk van geloofsdoop die geen weet meer heeft van Luthers houvast in het ‘baptizatus sum’ en dan aan het heilshandelen van God tekort doet. Verder ligt de weg open, tenminste…. zolang wij, naar het voorbeeld van de grote Ichtus Jezus Christus, in het water blijven.