Anti-joodse schriftuitleg
De brief van Barnabas en het Nieuwe Testament
Binnen-joods gesprek of anti-joods betoog?
We moeten eerst vaststellen waar het over gaat. Er is een belangrijk verschil tussen een binnen-joodse discussie en een anti-joods betoog. Met dat laatste bedoel ik een manier van spreken die zich richt tegen de joden als groep of tegen het jodendom als zodanig. Joden kunnen het fel met elkaar oneens zijn en elkaar veroordelen, zonder daarmee het jodendom af te schrijven. Hun oordeel kan juist geworteld zijn in een heel positieve opvatting van het jodendom.
Een goed voorbeeld is de sekte die omstreeks het begin van onze jaartelling bij Qumran aan de Dode Zee woonde. Haar leden veroordeelden de priesters en de tempeldienst in Jeruzalem evenals alle joden die daaraan deelnamen, terwijl ze zichzelf zagen als ‘een planting voor eeuwig, een heilige tempel voor Israël en een heilige der heiligen voor Aäron’ (1QS = Gemeenschapsregel 8,5-6). Ze gebruikten hierbij oudtestamentische kernbegrippen: het ‘heilige der heiligen’ of ‘allerheiligste’ is een typische uitdrukking uit Leviticus (bijvoorbeeld 2,3.10), de ‘planting’ komt uit Jesaja (60,21; 61,3). Ook in allerlei andere uitingen komt naar voren dat de sekte zichzelf definieerde in termen van het Oude Testament. Degenen die tot de sekte toetreden, ‘bekeren zich tot de Tora van Mozes’ (1QS 5,1.8). We hebben dus te maken met een felle binnen-joodse discussie over de juiste manier om het Oude Testament te lezen.
Hetzelfde patroon kunnen we al in beginsel zien bij de profeten. Jesaja kon fel van leer trekken tegen de priesters in Jeruzalem en tegen het volk dat aan hun tempeldienst deelnam:
Tegelijkertijd hield Jesaja vast aan de belofte van de ‘rest’ die behouden wordt. In het volgende hoofdstuk schrijft hij:
De profeet bleef verbonden met zijn mede-Israëlieten in het debat over de manier waarop Gods wet en zijn beloften ‘gelezen’ moeten worden.
Dat debat kan ook gemakkelijk misverstaan worden. Een lezer die zich niet met de joden verbonden voelt, zou allicht kunnen denken dat de profetische kritiek op de offers een veroordeling is van Israëls eredienst als zodanig. Dat is inderdaad gebeurd. De auteur van de zogenaamde brief van Barnabas haalt diezelfde Jesaja-tekst over de offers aan, maar voegt eraan toe: ‘Dat alles heeft hij afgeschaft, opdat de nieuwe wet van onze Heer Jezus Christus, die geen opgelegd juk is, geen door mensen toebereide offergaven zou inhouden’. Op dezelfde manier verklaart hij hoekstenen van de joodse wet als de besnijdenis en de sabbat voor afgeschaft (Barnabas 2,6; 9; 15). Hij leest Jesaja’s oordeel over Israëlieten die moorden èn offers brengen als anti-joods betoog, als een algehele veroordeling van de joden en het jodendom in zijn tijd. Hun uitleg van het Oude Testament eerbiedigt ten onrechte de wetten voor de besnijdenis en andere geboden. Dat is door een boze engel ingegeven, zij zijn uit Gods genade gevallen (Barnabas 9,4).
De historische context
De auteur van Barnabas gaat duidelijk uit van een breuk met het jodendom, en zijn anti-joodse lezing van het Oude Testament is eenduidig en scherp. Dit vinden wij zo nog niet in het Nieuwe Testament. De auteur schrijft enige tijd nadat de Romeinen de joodse opstand van 66 tot 70 na Christus onderdrukt hebben en vindt het terecht dat ze daarbij de joodse tempel verwoest hebben. Hij kan zelfs tevreden constateren dat ze op het moment van schrijven de tempel laten herbouwen door hun bondgenoten (Barnabas 16,3-4). Het wordt blijkbaar geen joodse tempel, maar een tempel van de Romeinen of hun bondgenoten. We weten uit verschillende bronnen dat keizer Hadrianus in het jaar 122 na zijn bezoek aan Jeruzalem het plan had opgevat om daar een prachtige Grieks-Romeinse stad van te maken. Net zoals hij deed in Athene wilde hij hier een tempel laten bouwen voor de oppergod Zeus of Jupiter. Een belangrijk moment in de uitvoering was de inwijding van de nieuwe stad tijdens zijn tweede bezoek in 130, waarvan speciale munten zijn geslagen. Voor de joden was zijn plan echter zo desastreus dat ze in 132 opnieuw in opstand kwamen en pas na drie en een half jaar konden worden verslagen, met enorme verliezen aan beide zijden. Uit teruggevonden documenten kennen we de naam van de leider van de opstand: ‘Sjimon bar Kos(i)ba’.
De leider wordt ook in joodse en christelijke bronnen genoemd. Justinus schrijft rond 160 over de oorlog en vermeldt dat de leider, ‘Barchochebas’, joodse christenen die zijn messiaanse leiderschap niet erkenden liet executeren (Apologie 31,6). Een uitspraak in de Palestijnse Talmoed brengt verheldering: ‘Toen Rabbi Akiva Bar Kosba zag, zei hij: dat is de messiaanse koning!’ (Taäniet 4:6, 68d). Akiva haalt daarbij een tekst aan: ‘Een ster komt op uit Jakob, een scepter uit Israël’ (Numeri 24,17). ‘Ster’ is in het Hebreeuws kochav, vandaar ‘Bar Kochba’, ‘sterrenzoon’. Met deze bijnaam verleende Akiva de leider van de opstand messiaanse betekenis. Het bericht van Justinus betekent dan dat Bar Kochba geen concurrentie met zijn messiaanse waardigheid duldde en degenen die Jezus van Nazaret als messias beleden, liet doden.
Hiermee kunnen we de Barnabasbrief vrij precies dateren. De auteur is blij met de Romeinse herbouw van de stad en de tempel, maar weet nog niets van de joodse opstand van 132. Hij moet dus geschreven hebben tussen 130 en 132 na Christus.
Een ander rabbijns geschrift, de Tosefta, haalt rabbijnen uit de generatie van Rabbi Akiva aan, begin tweede eeuw, die verklaren dat joden geen sociaal contact mogen hebben met volgelingen van Jezus. Naar de bedoeling van de tekst worden christenen hiermee effectief buiten de joodse gemeenschap gezet ofwel geëxcommuniceerd (Choellin 2,18-24). Hiermee is niet gezegd dat alle joden dit rabbijnse besluit volgden. Het besluit doet wel denken aan het absolute verschil tussen jodendom en christendom waar de Barnabasbrief van uitgaat. Het lijkt er dus op dat Bar Kochba’s aanpak van de christenen in het verlengde lag van de rabbijnse excommunicatie, maar door de extreme oorlogssituatie zo’n gewelddadige vorm had gekregen. Hiermee stuiten we op een ‘harde kern’ van het scheidingsproces van jodendom en christendom in de jaren 120 en 130.
Verschillen tussen de geschriften
Wij wenden ons nu tot de nieuwtestamentische geschriften. Daarbij is het belangrijk, rekening te houden met onderlinge verschillen. Dit spreekt niet vanzelf. De traditie reikt ons een harmonieus beeld aan, waarin alle boeken van de Bijbel dezelfde boodschap inhouden. Dat komt onder meer door de lezing van de Bijbel als ‘heilige schrift’ in de liturgie, van zondag op zondag en van feest tot feest. Het Evangelie wordt naast de profeten gelezen en vanouds ook naast de vijf boeken van Mozes. Je kunt het zien op de mozaïeken van een vijfde-eeuwse kerk in Rome, de Santa Maria Maggiore: afbeeldingen uit het Oude Testament gaan gelijk op met afbeeldingen uit het Nieuwe. Voor de zondagse preek is dat goed en vanzelfsprekend, maar het is geen goed uitgangspunt voor onze historische en theologische vraag.
De verschillen tussen de boeken van het Nieuwe Testament zijn daarvoor essentieel. Het Lucasvangelie en de Handelingen der Apostelen zijn geschreven door dezelfde auteur, vermoedelijk ergens tussen 90 en 120 na Christus. Beide werken worden gekenmerkt door een consequente oriëntatie op Jeruzalem als weerkerend vertrekpunt van het verhaal. Handelingen eindigt ‘onbeslist’ met een discussie tussen Paulus en andere joden in Rome, maar Jeruzalem blijft de ‘moederstad’. Verder heeft de wet een positieve rol: Jezus wordt besneden en in de tempel voorgesteld ‘overeenkomstig de wet van Mozes’, en Paulus heeft nooit iets misdaan ‘tegen de joodse wet, tegen de tempel of tegen de keizer’ (Lucas 2,22-39; Handelingen 25,8). In beide boeken staan de Farizeeën wel wat achterdochtig tegenover Jezus, maar ze veroordelen hem niet en komen hem en zijn volgelingen te hulp wanneer ze vervolgd worden (Lucas 6,11; 13,31; 14,6; vergelijk 13,17; Handelingen 5,34; 23,9). Hier en daar krijg je de indruk van een conflict met joodse leiders, zoals in Handelingen 28. Dat ligt volgens de auteur echter niet aan Jezus en Paulus: zij blijven loyaal tegenover de wet van Mozes en het volk van Israël, ook als een deel daarvan vijandig tegenover hen staat.
De nieuwtestamentische wetenschap heeft lang gedacht dat het in de brieven van Paulus heel anders lag, en dat Handelingen dus niet de ‘echte’ Paulus toont. Paulus zou de joodse wet eigenlijk hebben afgeschaft. Dat zou met name blijken uit zijn weergave van het debat in Galaten 2,11-21, waar Petrus traditioneel-joods trouw blijft aan de wet van Mozes. De laatste jaren gaan er steeds meer stemmen op dat deze interpretatie onjuist is. In Romeinen en Galaten beroept
Paulus zich op de wet, is de sabbat een uitgangspunt voor joden, evenals de besnijdenis voor joodse mannen, en blijft Gods trouw jegens zijn volk Israël bestaan (Romeinen 7,12; 11,26; 14,2-12; Galaten 5,2-3; vergelijk 6,16). In vergelijkbare bewoordingen als de Qumran-sekte kan Paulus over zijn gemeente in Korinte spreken als door hem ‘geplant’, en als ‘een bouwwerk’ en een ‘een tempel van God’ die ‘heilig’ is en waarin ‘Gods geest woont’ (1 Korintiërs 3,6-17). Ook hij ziet de eigen groep als ‘uitverkorenen’ waar de ‘rest’ van Israël zich nog bij aan moet sluiten. Een duidelijk verschil is dat deze rest voor hem ook Godvrezende niet-joden insloot, wat naar alle waarschijnlijkheid voor de Qumran-sekte ondenkbaar was en voor de Farizeeën een twistpunt.
Met Lucas, Handelingen en Paulus hebben we ruim de helft van het Nieuwe Testament behandeld. De andere brieven laten we terzijde; we wenden ons tot Matteüs en Johannes, de twee bekendste en invloedrijkste evangeliën. Marcus wordt doorgaans uitgelegd in het licht van Matteüs en zou een speciale behandeling vergen, waar hier geen plek voor is.
In Matteüs vallen twee tegengestelde kenmerken op. Enerzijds bevat het de trekken van een joods-christelijk Evangelie. Aan het begin staat een stamboom die Jezus voorstelt als ‘zoon van David, zoon van Abraham’. De navolgende gebeurtenissen worden steeds ‘bevestigd’ door een citaat uit de profeten, bijvoorbeeld: ‘Zo ging in vervulling wat bij monde van de profeest door de Heer is gezegd’ (Matteüs 2,15). En Jezus begint zijn openbare optreden met de Bergrede waarin hij zegt: ‘Denk niet dat ik gekomen ben om de wet of de profeten af te schaffen, ik ben niet gekomen om ze af te schaffen, maar om ze tot vervulling te brengen’ (5,17). Anderzijds komen er in de Bergrede passages voor die van een harde botsing met de Farizeeën getuigen. De ‘gerechtigheid’ van Jezus’ volgelingen moet ‘groter zijn dan die van de schriftgeleerden en Farizeeën’; ze moeten hun vasten, bidden en aalmoezen niet bedrijven zoals ‘de huichelaars’ (5,20; 6,1-18). Een heel hoofdstuk somt specifieke verwijten tegen hen op: ‘Wee jullie schriftgeleerden en Farizeeën, huichelaars…’ (Matteüs 23). Met name moeten zij zich ‘niet rabbi laten noemen’ (23,8).
Dit alles geeft de indruk dat Matteüs eerst is ontstaan binnen een joods-christelijke gemeenschap, die vervolgens hard in botsing is gekomen met de Farizeeën. De term ‘rabbi’ als vaste titel van erkende Tora-leraren lijkt in het jodendom te zijn ingevoerd na 70. Men spreekt namelijk begin tweede eeuw van ‘Rabbi Akiva’ en ‘Rabbi Eliëzer’, maar ook, zonder ‘rabbi’, van ‘Sjammai en Hillel’, grote leiders die een eeuw eerder leefden. Tegen het jaar 100 maakte de joodse samenleving een herschikking door. De Sadduceeën waren door de val van de tempel hun leidende positie kwijt, en een machts-en autoriteitsvacuüm was ontstaan. De Farizeeën die dichter bij het gewone volk stonden werden nu gezien als de morele leiders. De invoering van de erkende titel ‘rabbi’ moet een van hun eerste maatregelen zijn geweest. Dit alles komt erop neer dat de eindtekst van Matteüs in conflict is met de Tora-uitleg van de Farizeeën of ‘rabbijnen’. Enkele passages in Matteüs die vervolgens een totale breuk met het jodendom suggereren laten we nu terzijde.
Zo’n totale breuk wordt over de hele linie betuigd in Johannes. Hier ligt het in feite minder gecompliceerd dan in Matteüs, en we kunnen er vrij kort over zijn, hoe schokkend het ook is. Steeds worden Jezus’ tegenstanders distantiërend aangeduid als ‘de joden’, ook als zij in verband met dezelfde kwestie eerder ‘de Farizeeën’ zijn genoemd (Johannes 7,32.35; 9,13.18; 18,3.12). Een aantal malen wordt gezegd dat Jezus’ volgelingen zijn bevangen door ‘vrees voor de joden’ (7,13; 9,22; 19,38; 20,19). De reden wordt ook vermeld: de ouders van de blindgeboren man waren bang voor de joden ‘omdat die toen al besloten hadden dat ze iedereen die Jezus als de messias zou erkennen uit de gemeenschap zouden zetten’ (9,22; vergelijk 12,42; 16,2). De vertalingen geven hier doorgaans ‘uit de synagoge zetten’, maar het Griekse synagogè betekent eenvoudig ‘vergadering’ of ‘gemeenschap’.
Johannes getuigt dus van de excommunicatie van christenen door de joodse leiders of de ‘Farizeeën’. We vinden daar geen spoor van in Matteüs, maar het komt wel overeen met de eerder aangehaalde tekst uit de Tosefta. Ook de Barnabasbrief, zagen we, gaat uit van een totale breuk met het jodendom. Er lijkt dus dus een excommunicatiebesluit te zijn genomen door de nieuwe rabbijnse leiders, en wel aan het begin van de tweede eeuw. De Johannes-gemeente moet er zo door geraakt zijn dat zij zich ging afzetten tegen het jodendom en de joodse wet.
Lezen vanuit de breuk of vanuit verbondenheid
Paulus, Lucas en Handelingen zijn met de joden in discussie, maar blijven verbonden en veroordelen hen niet totaal. Dat gebeurt juist wel in Barnabas, en Johannes gaat een eind die kant op. Matteüs is verdeeld, en dat is leerzaam voor ons. Zo bevat Matteüs een minder bekende, opmerkelijke uitspraak van Jezus over de joodse tempeldienst:
(Matteüs 5,23-24)
Jezus gaat als vanzelfsprekend uit van de joodse offerdienst en richt zich op de manier waarop men daaraan deelneemt. Wat betekent dat in het geheel van Matteüs?
Het hangt ervan af, welk van de standpunten binnen Matteüs we als ons uitgangspunt kiezen. Lezen we het hele Evangelie vanuit de breuk met de Farizeeën/ rabbijnen die hier en daar betuigd wordt, dan ligt het voor de hand om deze uitspraak van Jezus te blijven veronachtzamen en ons te concentreren op zijn aanklachten tegen de ‘schriftgeleerden en Farizeeën, die huichelaars’. We vinden dan ook snel aansluiting bij de negatieve visie op het jodendom in Johannes. Deze interpretatie is natuurlijk niet nieuw: het is de heersende opvatting in het christendom geworden. En dit bleef niet beperkt tot Matteüs: het hele Nieuwe Testament wordt samen met het Oude anti-joods gelezen.
We kunnen ook aanknopen bij de positieve verbondenheid met de joodse eredienst waar Jezus’ uitspraak van getuigt, en de verwijten tegen de Farizeeën-huichelaars voor rekening van Matteüs laten. Vanuit dat standpunt kunnen we ook goed aansluiten bij Lucas, Handelingen en Paulus. We moeten dan wel een plaats geven aan de rabbijnse excommunicatie van christenen waar Johannes en de Tosefta van getuigen. De basis zou een houding van verbondenheid met de joden en openheid voor hun schriftuitleg zijn, zodat we ons in een open discussie met hen bevinden. Dat is best een spannend uitgangspunt.
