< Terug

Belichaamde contemplatie?

In gesprek met het werk van Sarah Coakley

Sarah Coakley is een constructief theoloog die zich verdiept heeft in de mystieke traditie. Ze betoogt dat de praktijk van contemplatie fundamenteel is voor de theologische taak. Volgens Coakley leidt contemplatie niet alleen tot een transformatie die nodig is om Christus in de wereld te zien, maar stelt het mensen ook in staat om onrechtvaardige instellingen en conceptuele kaders aan de kaak te stellen.

Contemplatie leert een houding van kwetsbaarheid door het verlangen naar meesterschap over te geven aan de macht van God. Daarnaast vestigt Coakley de aandacht op de waarde van contemplatie als een belichaamde praktijk, om de moderne scheidslijnen tussen praktijk, spiritualiteit en theologie te overbruggen.

In de conclusie van haar boek God, Sexuality, and the Self: An Essay ‘On the Trinity’ werkt zij enkele implicaties hiervan uit. Deze omvatten een erkenning van de verstrengeling van gender, seksueel verlangen en verlangen naar God, een trinitaire theologie die de ‘leidende activiteit’ van de Heilige Geest in gebed bewaakt, en een nadruk op ascetische disciplines die de hartstochten en driften opnieuw ordenen en een juist ethisch engagement in de wereld mogelijk maken. In dit artikel wil ik de complexe en vaak vage relatie die Coakley legt tussen contemplatie en belichaming uitdagen. Want hoewel ze pleit voor de waarde van contemplatie als een belichaamde en sociaal gelokaliseerde praktijk, geeft ze er de voorkeur aan om de mystieke elementen van woordeloosheid, donker niet-weten en stilte te benadrukken. Deze lijken een betekenisvolle band met lichamelijkheid te overschaduwen.

Het eerste deel van deze bijdrage schetst de details van deze dissonantie en toont aan dat Coakley meer waarde hecht aan de mentale dan aan de belichaamde aspecten van contemplatie. Haar voorkeur voor het woordeloze komt voort uit de toevlucht die ze neemt tot de mystieke traditie, van onder andere Gregorius van Nyssa en Teresa van Avila.

Het tweede deel van dit artikel betoogt dat diezelfde mystieke stroming gebruikt kan worden om contemplatie als een lichamelijke praktijk beter te contextualiseren. Ik situeer haar opvatting van contemplatie binnen andere, duidelijker lichamelijke ervaringen, namelijk het lezen van de Schrift en radicale dienstbaarheid aan anderen. Mijn hoop is dat een stevige verankering van de verbanden tussen belichaamde en niet-belichaamde aspecten van contemplatie in het werk van Coakley meer duidelijkheid verschaft over hoe deze naar binnen gerichte praktijk verandering in de wereld teweegbrengt en de potentiële waarde aantoont van ‘contemplatie’ als hulpmiddel voor theologen die kwesties van onrechtvaardigheid aan de orde willen stellen.

Stilte

Neem mij op in uw stilte,
ver van het geraas en de drukte van de wereld.

In een stilte
waar heel mijn wezen zichzelf terugvindt in zijn waarheid,
in zijn naaktheid en in zijn ellende,
want die stilte maakt het mogelijk mezelf op het spoor te komen.

Breng in mij tot zwijgen wat niet van U is,
wat niet uw aanwezigheid is.

Leg het zwijgen op aan mijn verlangens,
aan mijn grillen, aan mijn neigingen tot vluchten,
en aan de felheid van mijn hartstochten.

Ik ben praatziek van nature,
ik wil dat de mensen mijn daden zien en ervan horen:
doordrenk mij met uw stilte.

Laat uw stilte neerdalen
tot op de bodem van mijn ziel,
en van daaruit weer opstijgen naar U
als een eerbetoon van liefde.

Johannes van het Kruis (1542–1591)
Spaanse monnik en mysticus

Incarnationeel leren

Coakley heeft vele beschrijvingen van ‘contemplatie’ gegeven. In God, Sexuality, and the Self schrijft ze:

De specifieke handeling van contemplatie – herhaald, geleefd, belichaamd, geleden – is een handeling die, bij gratie, en na verloop van tijd, mentale patronen van ‘ontmeestering’ inslijpt, het donkere rijk van het onbewuste verwelkomt, een radicale aandacht voor de ‘ander’ opent, en aanzet tot een acuut bewustzijn van de rommelige verstrengeling van seksuele verlangens en verlangen naar God. De duizelingwekkende vrije val van contemplatie is dus niet alleen het middel waarmee een gedisciplineerde vorm van niet weten plaats maakt voor een nieuwe en diepere kennis-voorbij-kennis; het is ook […] de noodzakelijke begeleidende praktijk van een theologie die zich inzet voor ascetische transformatie. (Coakley 2013, 43)

Coakley besteedt veel aandacht aan het hedendaagse debat over ‘lichamen’. Daarbij wendt zij zich tot ascetische praktijken voor inzicht in de ‘betekenis’ van ‘het lichaam’. In haar boek The New Ascetism schrijft zij dat ascese niet geassocieerd mag worden met ‘onderdrukking, kerkelijk autoritarisme en ontkenning’, noch gereduceerd mag worden tot een kwestie van macht of geleerdheid. In plaats daarvan behelst ascese ‘op de juiste wijze begrepen, een veeleisende integratie van intellectuele, spirituele en lichamelijke oefening gedurende een leven, ondersteund door een complete visie op het christelijke leven en zijn ‘doelen’.’ In dit verband moeten we Coakleys beschrijving van contemplatieve actie begrijpen als ‘herhaald, geleefd, belichaamd, geleden’, hoewel het ontbreekt aan details over de lichamelijke component.

Deze integratieve visie op de mens is voor een groot deel te danken aan Gregorius van Nyssa’s bijdrage aan de traditie van de ‘geestelijke zintuigen’, die Coakley gebruikt om de transformatie uit te leggen van het vermogen van de mens om Christus te zien en te reageren op goddelijk initiatief. Een belangrijk element hiervan is de bewering dat Gregorius een zekere continuïteit toestaat tussen lichamelijke zintuigen en geestelijke waarnemingen naarmate men vordert in het geestelijk leven, hetgeen ten grondslag ligt aan Coakleys bewering dat deze ‘lichamelijke praktijk van onthechting, nederigheid en ontzeggen’ ons in staat stelt om incarnationeel te leren wie God is.

Mentale verschuivingen

Hoewel contemplatie lichamelijk zwaar en sociaal subversief kan zijn, benadrukt Coakley de mentale voordelen van deze praktijk. Als we terugkeren naar het citaat, zien we primair mentale verschuivingen. Zelfs de aandacht voor de ‘ander’ is geworteld in het bewustzijn van de contemplatieve persoon en gaat als zodanig niet in de eerste plaats over de belichaamde ander. Hoewel er een integratie van de intellectuele, spirituele en lichamelijke dimensies van de menselijke persoon kan zijn, ligt de prioriteit bij de intellectuele ‘gedisciplineerde vorm van het niet-weten [die] plaats maakt voor een nieuwe en diepere kennis-voorbij-kennis’. Dit vat beknopt samen wat zij elders uitvoerig beschrijft als de ‘donker niet wetende’, ‘woordeloze’, ‘stille’ en ‘apofatische’ dimensies van contemplatie. Hiervan zijn de Karmelieten Johannes van het Kruis en Teresa van Avila het voorbeeld. Juist deze elementen brengen de epistemische transformatie teweeg, die wezenlijk onderdeel zijn van Coakleys begrip van contemplatie.

Zo hebben wij een diepe dissonantie bereikt tussen de belichaamde en onbelichaamde aspecten van contemplatie, die als volgt kan worden samengevat: contemplatie streeft naar transformatief epistemisch inzicht in de ongrijpbare Drie-enige werkelijkheid van God, en ascesebeoefening is het middel waardoor men zich bekwaamt voor deze transformatie.

De lichamelijke dimensies van contemplatie, zelfs als de fysieke zintuigen op de een of andere manier overgaan in spirituele zintuigen, lijken slechts voorbereidend te zijn, en het lichaam wordt uiteindelijk overstegen door de ‘duizelingwekkende vrije val van contemplatie’.

Als het doel van contemplatie geestelijke transformatie binnen het bewustzijn van een individu is, en als de hoogste niveaus van contemplatie die zijn met de meest losse banden met het lichamelijk bestaan, hoe moeten we dan inhoudelijk spreken van contemplatie als ‘belichaamd’?

Twee suggesties voor Coakley

Coakley heeft niet volledig de middelen onderzocht die de mystieke traditie aanreikt voor het beantwoorden van deze vragen. Wat volgt zijn twee suggesties, ontleend aan de geschriften van Gregorius van Nyssa en Teresa van Avila, die enkele wegen voorwaarts zouden kunnen bieden door de somatische dimensies van contemplatie duidelijker uit te werken.

Schrift lezen bij Gregorius van Nyssa

Hoewel Coakley erkent dat contemplatie een praktijk is die men geleidelijk aan leert, geeft zij zelden aanwijzingen over hoe men zich deze praktijk eigen kan maken. Gregorius van Nyssa geeft echter een duidelijk beginpunt: namelijk het lezen van de Schrift. Mystieke theologie heeft haar wortels in technieken om de Schrift te lezen, en inderdaad, dit is de juiste context voor Coakleys geliefde spirituele zintuigentraditie. Benjamin Myers heeft betoogd in ‘Exegetische Mystiek: Scripture, Paideia, and the Spiritual Senses’ dat Coakley geen rekening houdt met de manier waarop Gregorius van Nyssa, in navolging van Origenes, de transformatie van de geestelijke zintuigen situeert binnen de praktijk van het lezen van de Schrift: de toegang van de christen tot het mysterie van God dat voorbij is aan alle weten, komt door het binnengaan in de mysteriën van de Schrift die aan de Kerk zijn gegeven.

Gregorius van Nyssa was een christelijke bisschop, de jongere broer van Basilius de Grote en een goede vriend van Gregorius van Nazianze, de drie zogeheten ‘Cappadocische vaders’. Ook zijn zuster, Macrina de Jongere, is bekend door de briefwisseling tussen hen beiden. Hij Is belangrijk in het oosterse christendom, maar ook een heilige in de Rooms-Katholieke Kerk. Hij werd in 335 geboren te Caesarea in Cappadocië, als een van tien kinderen in een diep-christelijk gezin. Hij werd in 372 bisschop van Nyssa (nu Nevşehir). In 381 nam hij deel aan het eerste concilie van Constantinopel, waar hij de Geloofsbelijdenis van Nicea (325) en de triniteitsleer verdedigde tegenover de arianen. Vanaf 386 legt hij zich toe op het monastiek ideaal. Hij schenkt veel aandacht aan vergeestelijking, terwijl daarvoor Basilius meer de organisator was. In het Westen is Benedictus zijn grote navolger. In of kort na 394 is hij overleden. (Bron: Orthodoxe informatiebron, wikipedia.org).

Hoewel Coakley in haar wetenschappelijk werk aandacht besteedt aan de Schrift, met name in haar werk over kenosis met betrekking tot de Filippenzen-hymne (Filippenzen 2,6-11), brengt zij het lezen van de Schrift zelden in verband met contemplatie. Misschien is de Schrift te beeldend om goed aan te sluiten bij haar overtuiging dat de beste vorm van contemplatie aan woorden voorbij is.

Een dergelijke inzet wordt echter gelogenstraft door Teresa van Avila’s verzekering dat wij als lichamelijke wezens nooit mogen afzien van biddende reflectie op lichamelijke beelden die in de Schrift of in het leven van de heiligen worden gegeven, omdat dat gelijk zou staan aan het opgeven van de menselijkheid van Christus.

Daarnaast heeft ‘lezen’ uiteindelijk nog steeds zijn lichamelijke wortels: woorden liggen op een bladzijde (of in de wereld van vandaag, een scherm) die men in de hand kan houden, men kan zich fysiek met de tekst bezighouden via aantekeningen, en er is de mogelijkheid om de woorden hardop te spreken of te horen. Het lezen van de Schrift is gedurende een groot deel van de christelijke geschiedenis een gemeenschappelijke handeling geweest, die plaatsvond in liturgische en gebedsdiensten. Het opnieuw integreren van dit gemeenschappelijke element in de contemplatie zou ook enigszins tegemoet kunnen komen aan de bezwaren van critici.

Teresa van Avila (1515-1582) is een van de bekendste mystici. Samen met Johannes van het Kruis heeft zij de orde van de Karmel hervormd in de zestiende eeuw. Van haar geschriften zijn Innerlijke Burcht, De Weg van Volmaaktheid en haar Hooglied het meest beroemd. Bidden is voor Teresa van Avila in de eerste plaats een levende relatie onderhouden met de mensgeworden God. Inwendig bidden begint voor haar met de inspanning om zich Jezus innerlijk aanwezig voor te stellen. ‘Naar ik meen, is inwendig bidden niets anders dan omgaan met een vriend: je weet je door hem bemind, je bent vaak met hem alleen.’ Haar sleutelwoord is nederigheid. Hoe meer ervaringen je krijgt van Gods grootheid en liefde, hoe duidelijker je eigen beperktheid en falen wordt. Tot je uiteindelijk jezelf toelaat om arm én zalig tegelijk te zijn. Het is in die beperktheid dat Gods grootheid in je leven kan binnenbreken. De kern van de mystieke Teresa is dat het geloof voor haar ervaring is geworden. Het is een ontmoeting met de levende God, die ervaarbaar leven schenkt en die in toenemende mate de leiding van het persoonlijke leven overneemt. (Bron: kerknet.be, wikipedia.org, mystieknetwerk.nl)

Nederigheid bij Teresa van Avila

Naast het steviger verankeren van contemplatie in verbinding met de Schrift, wil ik ingaan op Coakleys uitspraak dat onze ‘radicale aandacht voor de ander’ zou moeten resulteren in concrete actie ten behoeve van gerechtigheid, omdat zij weinig uitleg geeft over hoe dat tot stand kan worden gebracht. De concrete situaties van marginalisering voortkomend uit mondiale kwesties, zoals ongelijke verdeling van rijkdom, institutioneel racisme en seksisme, en de dreiging van militair geweld, vragen meer dan radicale aandacht: ze eisen een belichaamd antwoord.

In plaats van de leemte in Coakleys discussie over het raakvlak tussen sociale rechtvaardigheid en contemplatie, kunnen we kijken naar Teresa van Avila’s sleutelbegrip ‘nederigheid’. In overeenstemming met de monastieke traditie is nederigheid de belangrijkste deugd die men kan onderhouden. Nederigheid heeft twee kanten: een epistemische kant verkregen in gebed, waarbij we weten dat God ons niets schuldig is, maar dat wij alles te danken hebben aan Gods genade; en een lichamelijke kant, waarbij we onze nederigheid tegenover God uitdrukken in kruisvormige dienstbaarheid aan anderen.

Teresa is in haar boek Innerlijke burcht expliciet over Gods verlangen naar werken van naastenliefde:

God ‘verlangt dat als je een zieke ziet aan wie je verlichting kunt brengen, je medelijden met haar hebt en je geen zorgen maakt over [verloren tijd voor gebed]; en dat als zij pijn lijdt, je dat ook voelt; en dat je, indien nodig, vast zodat zij kan eten’.

De nederigheid van de contemplatieve persoon voor God is zo volledig dat zij niet langer bezorgd is om haar eigen lichaam; in feite is het vrij om nederig door God gebruikt te worden. Het begrip nederigheid slaat dus een brug tussen geestelijke transformatie en radicale dienstbaarheid aan de ander. Het uitwerken van zo’n robuuste verbinding zou van groot belang zijn voor Coakleys werk, en ook een verbinding mogelijk maken met empowered vulnerability, een hoofdthema in veel van haar vroege werk.

Deze twee suggesties bieden een goede mogelijkheid om de lichamelijke en geestelijke dimensies van contemplatie explicieter te integreren in het werk van Coakley. Hoewel er geen reden is om aan te nemen dat Coakley haar commitment voor het stille, apofatische gebed zal opgeven, zou haar project baat hebben bij een betere verklaring van de wijze waarop deze dimensies met elkaar verbonden zijn. Bovendien zou het wortelen van contemplatie in lichamelijke praktijken – zowel wat betreft de handeling zelf als het beoogde resultaat van de handeling – ‘contemplatie’ tot een bruikbaarder hulpmiddel maken voor theologen die, zoals Coakley, de mystieke traditie willen terugvinden en de ‘subversieve’ kracht van contemplatie willen aanwenden om concrete situaties van onrechtvaardigheid aan te pakken.

Vertaling uit het Engels: Nienke Pruiksma

Amy Maxey is promovenda in de systematische theologie aan de Universiteit van Notre Dame, Indiana, Verenigde Staten. In haar proefschrift bekijkt ze hoe in het werk van de feministisch theologen Sarah Coakley en Catherine Keller de erotische dimensie van christelijke mystieke tradities een rol speelt.

Literatuur

Sarah Coakley, ‘Kenosis: Theological Meanings and Gender Connotations’, in: The Work of Love: Creation as Kenosis, edited by John Polkinghorne, Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2001

Sarah Coakley, Powers and Submissions: Spirituality, Philosophy, and Gender, Oxford: Blackwell, 2002

Sarah Coakley, God, Sexuality, and the Self: An Essay ‘On the Trinity’, Cambridge: Cambridge University Press, 2013

Sarah Coakley, The New Asceticism: Sexuality, Gender, and the Quest for God, London: Bloomsbury, 2015 

< Terug