Bestaat God of toch niet… Misschien?

Wanneer je als theoloog de vraag krijgt voorgelegd: ‘Geloof jij nog?’, klinkt er geregeld in dat woordje ‘nog’ ook iets meewarigs mee. Jij wordt geacht beroepsmatig te geloven, want jij spreekt over God en bedient je van volzin-nen met termen als ‘God’, ‘de Eeuwige Heer’, ‘de Schepper van hemel en aarde’. Maar in die vraag klinkt een ondertoon van ‘Geloof je dat echt, meen je dat werkelijk?’ Het zijn bekende vragen die aan je worden voorgelegd, met name van de kant van mensen die van zichzelf zeggen: ‘Ik geloof niet meer! Daar doe ik niet meer aan. Dat is voorbij, dat ligt nu achter mij. God bestaat immers niet.’ Zij hebben voor zichzelf een hele ontwikkeling doorgemaakt waarbij zij een traditioneel christelijke voorstelling van een wereld met twee compartimenten – ‘hierbeneden’ de empirische werkelijkheid en ‘daarbo-ven’ een goddelijke wereld, zijn kwijtgeraakt. Daar voor in de plaats hebben zij zich een hedendaags wereldbeeld eigen hebben gemaakt: het uitdijend heelal. Dat heelal heeft zijn oorsprong in een ‘big-bang’, voor te stellen als een soort oer-vuurbol van uiterst compact en bijzonder heet materiaal, dat 15 miljard jaar geleden met een explosie begon te expanderen. Uit deze explosie vormden zich bij wijze van een materiële condensatie op bepaalde plekken melkwegstelsels en sterren. Een zo’n ster is onze zon waaromheen ons planetenstelsel 4,5 miljard jaar zou zijn ontstaan.

In een dergelijk expanderend heelal valt er geen plaats voor God te vin-den, zoals ook veel mensen met uitspraken over ‘God in de hemel’ binnen dat heelal niet meer uit de voeten kunnen. Want binnen dat heelal heeft ‘Gods hemel’ geen locatie waarvan zij zich werkelijk een voorstelling kun-nen maken. Voor de kosmologische voorstellingen van het uitdijend heelal hebben astronomen het zogenaamde ‘Kosmologisch Principe’ geformuleerd dat zegt: het heelal is voor alle waarnemers isotroop en homogeen. Ener-zijds wil dit zeggen dat voor alle waarnemers, waar dan ook, waarheen zij ook kijken, het heelal er hetzelfde uitziet, en anderzijds dat alle waarne-mers, waar dan ook, hetzelfde beeld van de ontwikkeling van het uitdijend heelal krijgen te zien. Deze formulering van het ‘Kosmologisch Principe’ spreekt over hetzelfde beeld van het zich ontwikkelende heelal, maar dat betekent niet dat wij ooit een compleet beeld van de feitelijke stand van zaken in het heelal kunnen krijgen. Hoe verder een astronomisch object van de waarnemer afstaat, des te geringer wordt onze kennis daarvan vanwege het beperkte bereik van onze telescopen en andere meetapparatuur. In onze kennis zijn leemten vanwege dit eindig onderscheidend vermogen van onze apparatuur op grote afstanden. Spreken wij in dit verband over het bestaan van een of andere zaak X, dan bedoelen we daarmee het feitelijk bestaan daarvan aan de orde te stellen: ‘hoe of waar verschijnt X in onze empirische meetapparatuur?’1

Is het heelal 15 miljard jaar oud, dan kunnen wij objecten niet meer zien die meer dan 15 miljard lichtjaar ver van ons afstaan: de rand van het waarneembare heelal ligt dus op een afstand van 15 miljard lichtjaar van ons. De verleiding is misschien aanwezig om ‘de hemel van God’ buiten die rand van 15 miljard lichtjaar te denken. Veronderstelt men dat er slechts één werkelijkheid bestaat, namelijk die door de natuurwetenschappen gekend kan worden, dan zou Gods werkelijkheid op gelijk niveau als het bestaande heelal kunnen bestaan, maar dan wel voorbij de rand van het waarneembare heelal. Dit lijkt op een soort horizontale transcendentie voor een ‘God-of-the-gaps’: God vult (voorlopig nog?) de cognitieve leemtes van de natuurwe-tenschap. Wordt het onderscheidend vermogen van onze telescopen groter, zou dan God in beeld kunnen komen of misschien zich verder terugtrekken?

In het artikel ‘En God sprak: “Ik besta niet”’ van Frits de Lange staan de twee uitspraken ‘God bestaat’ (aldus de theïst) en ‘God bestaat niet’ (aldus de atheïst) als een continue ‘welles-nietes’ duet met een metafysische partituur naast elkaar.2 De Lange probeert in zijn artikel aan te geven hoe hij denkt deze wederkerige tegenspraak te kunnen overstijgen met een andere insteek: ‘En God sprak: “Ik besta niet”’. Daarmee laat hij de twee metafysisch te-gengestelde opvattingen voor wat zij zijn en benoemt zijn eigen positie a/theïstisch. Slaagt hij in zijn poging?

De a/theïstische positie

Het is de laatste jaren te doen gebruikelijk om bepaalde standpunten te voorzien van nieuw soort prefix ‘a/-’ om daarmee aan te geven dat men een positiekeuze niet aanvaardt maar tegelijkertijd evenmin op een gebruikelijke wijze afwijst. Door de eigen opvatting of denkbeelden van een kwalificatie als a/theïstisch te voorzien, zeggen sprekers of auteurs tot hun publiek dat zij voor het goede begrip van hun uitspraken moeten bedenken dat deze laatste volzinnen theïstisch noch atheïstisch doch anderszins zijn bedoeld. Die uitspraken binnen een theïstisch kader begrijpen zet het publiek op het verkeerde been, evenals binnen een atheïstisch kader. De auteurs vragen aan hun publiek met dat ‘a/-’ in ‘a/theïstisch’ bedacht te zijn op een ander dan het gebruikelijke standaard-vocabulaire. De kroongetuige voor het betoog van De Lange is Peter Rollins, die zijn naam hoort roepen en weet dat het de stem van God betreft die hem vervolgens toevoegt: ‘Ik besta niet.’ Deze Rollins noemt zich a/theïst zonder zich met de positiekeuze van het eigentijdse ‘New Atheism’ te identificeren, maar die religieuze kritiek op zijn beurt juist te bekritiseren als niet radicaal en consequent genoeg.

1 Vgl. Herman Philipse, God in the Age of Science? A Critique of Religious Reason, Oxford 2012, 80-85.

2 Frits de Lange, ‘En God sprak: “Ik besta niet”’, Kerk en Theologie 67 (2016), 229-239.

Rollins’ eigen radicale theologie formuleert het aanstootgevende karakter van de kruisiging waarbij Jezus het fundamentele hiaat tussen God en hem-zelf ervaart: ‘Mijn God, mijn God, waarom hebt Gij mij verlaten?’ (Matt. 27,46)3 Het betreft het hiaat van de volstrekte eenzaamheid, de kloof van de volstrekte distantie tussen God en Jezus. Ook mensen ervaren in hun diepste persoonlijke relaties een hindernis elkaar volledig te kunnen begrijpen. Tus-sen mensen en het heilige is er een kloof die iets fundamenteels in de aard van het heilige zelf onthult: ‘there is a gap within the sacred.’ Het aanstootge-vende van de kruisiging ziet Rollins verwoord bij Paulus: ‘dan zal ik kennen zoals ik zelf gekend ben’, nadat de spiegel met raadsels zal zijn verwijderd (1Kor. 13,12). Iemand volledig kennen betekent niet alleen bekend zijn met allerlei feiten omtrent zijn persoon, maar ook de onpeilbare diepte van een voortdurend veranderend subject. Jezus’ uitroep van godverlatenheid laat ons zien hoe de natuurlijke afstand die wij tegenover het absolute beleven, met God zelf is gegeven. Daarbij betekent God ervaren een afstand beleven die juist binnen God zelf constituerend is. Daaruit trekt Rollins de onthul-lende conclusie dat als de spiegel gebroken is, wij ontdekken dat de onvolle-digheid van onze kennis niet te wijten is aan onze beperkingen, maar bij het leven zelf hoort. Namelijk dat achter Paulus’ gebroken spiegel er niets heiligs te vinden is, maar dat wij de hele tijd door een illusie in beslag zijn genomen.

3 Peter Rollins, The Divine Magician: The Disappearance of Religion and The Discovery of Faith, London 2015, 70-72.

4 Rollins, Divine Magician, 75-78.

Op soortgelijke wijze interpreteert Rollins het scheuren van het voor-hangsel in de tempel (Matt. 27,51): ‘the irreligious and subversive event harbored within Christianity expresses a salvation from the sacred-object’. Nu de betovering verbroken is dat er niets is, betekent de kruisiging van Jezus een breuk in onze voorstellingen dat er achter alles – het voorhangsel, de spiegel, ook iets van een heilige werkelijkheid te vinden zou zijn. Dat wat zin geeft aan ons leven, wordt met de kruisiging weggevaagd. De krui-siging haalt tot onze verbijstering de wereld van onze ‘zekerheden’ onderuit; dat wat beloften voor de toekomst (eeuwig voortdurend leven) inhield, gaat ter ziele om getransformeerd te worden in juist de kwaliteit van leven binnen dit huidige bestaan.4 Het christelijk geloof betekent voor Rollins een leven waarbij wij Jezus’ schreeuw in de godverlatenheid indachtig houden als een openbaring dat het spreken over een transcendente God ontdaan moet worden van enige metafysische kwalificaties. Want er is geen heilige werkelijkheid achter de alledaagse gebeurtenissen te vinden, maar het gaat om immanent leven dat binnen deze wereld zijn plaats heeft en zin krijgt als het kwaliteit van leven heeft. Een God die zegt: ‘Ik besta niet’, verstoort dit immanente leven niet want hij is een illusie, getuige de kruisiging van Jezus.

Enkele problemen

Mij intrigeert de vraag waarom in het artikel van De Lange de vraag achter-wege blijft wat ‘bestaan’ dan wel ‘niet bestaan’ betekent in ‘God sprak: “Ik besta niet.”’ Wat zeggen wij van God met te zeggen dat Hij bestaat? Of wat ontkennen van God met te zeggen dat Hij niet bestaat? Er wordt wel door astronomen gedebatteerd of er elders in het universum iets als leven bestaat, dat wij werkelijk ‘leven’ zouden noemen. We kunnen criteria voor verschijn-selen ontwikkelen om aan te geven wanneer wij voor die verschijnselen het begrip leven zouden kunnen hanteren. In de natuurwetenschap kunnen wij over het bestaan van fysische objecten zoals atomen, moleculen of elektromagnetische velden spreken waarvan we met onze meetapparatuur kunnen vaststellen waar zij zich ergens in de vierdimensionale ruimtetijd bevinden. Wij kunnen vaststellen waar en wanneer zij met onze apparatuur in interactie komen: daar en dan bestaan zij, empirisch gemeten. Zo kunnen wij over bui-tenaards leven spreken, wanneer er verschijnselen opgemerkt worden die we met de ontwikkelde criteria kunnen bespreken. We zouden verschijnselen op een planeet die om een andere ster dan de zon draait, werkelijk leven kunnen noemen, wanneer we dat hebben kunnen meten. Zeggen wij van God als Hij werkelijk bestaat, dat zijn plaats en tijd, empirisch is vastgesteld? Bestaat God dan werkelijk in de wereld van fysische objecten?

5 Charles Taylor, Sources of the Self, Cambridge 1989, 59.

Charles Taylor doet het voorstel voor wat we als werkelijk zouden be-schouwen. ‘Werkelijk’ is datgene waarmee je moet omgaan, en dat niet ver-dwijnt, ook als het niet bij onze vooroordelen of belangen past. Dat kun je dus niet negeren. Evenzo is ‘werkelijk’ te gebruiken voor datgene waarop je grip kunt krijgen.5 Vincent Brümmer wijst erop dat wij ‘werkelijk’ gebrui-ken als ontkenning van ‘onwerkelijk’ en bovendien: twijfelt men of iets echt gebeurd is of werkelijk zo bestaat, gebruiken we ‘werkelijk’ en zeggen dan: ‘het is werkelijk zo gegaan’; bij twijfel of iets terecht werkelijk zo gegaan is of zo in elkaar steekt, gebruiken wij ‘onwerkelijk’. Er zijn twee soorten om-standigheden om te vragen of iets werkelijk of onwerkelijk is: 1. wanneer het gaat om werkelijk in tegenstelling tot illusoir, en 2. in tegenstelling tot fictief. In het eerste geval corresponderen mijn handelingsmogelijkheden niet met wat ik waarneem. We noemen de waarneming dan illusoir. Zijn mijn hande- lingsmogelijkheden in overeenstemming met wat ik waarneem, dan noemen we die waarneming werkelijk. In het tweede geval spreken we over werkelijk als zaken onze handelingsmogelijkheden in onze leefwereld bepalen; we spreken over fictief als zaken alleen fungeren in een verhaal of een legende. Werkelijk zijn standen van zaken en gebeurtenissen, dingen en personen die binnen onze leefwereld onze handelingsmogelijkheden bepalen.6

Passen we de bovenstaande onderscheidingen toe op de uitspraak die in het betoog van De Lange centraal staat als betrof het een openbaring: ‘En God sprak: “Ik besta niet.”’ Ik probeer helder voor ogen te krijgen wat hier-mee naar voren wordt gebracht.

Ten eerste: als God zegt: ‘Ik besta niet’, dan deelt Hij daarin ons als hoorders mee op geen enkele manier in onze leefwereld onze handelings-mogelijkheden te kunnen bepalen. Het lijkt erop dat De Lange dit voor ogen heeft, wanneer hij in lijn met Rollins stelt: de God in wie ik geloof zegt: ‘Ik besta niet.’ Volgens De Lange zegt ook de christelijke God iets dergelijks van zichzelf. Deze God hield namelijk op God te zijn en werd mens waarbij De Lange naar Filippenzen 2,6-8 verwijst. Bovendien zegt hij dat geloof wezenlijk fides, fiducie, vertrouwen, een vorm van hoop tegen de wanhoop is. Dat zal ik beamen, maar teken daarbij aan dat de genoemde aanduidingen relationele begrippen zijn: ik geloof in God, ik vertrouw (op) God, wij hopen op God. Dit zijn eerste-persoonsuitspraken: gelovigen zitten daarmee zelf in deze woorden die naar henzelf verwijzen. Met deze uitspraken worden specifieke aspecten van de geloofsrelatie met God onder woorden gebracht, maar met deze relationele begrippen wordt ook een aantal conceptuele pro-blemen duidelijk.

6 Vincent Brümmer, Wijsgerige Begripsanalyse, Kampen 19893, 239.

Ten tweede: geloof wordt met vertrouwen of fiducie aangeduid. De vraag komt in dit verband concreet op: waarop richt zich mijn vertrouwen als ik de God vertrouw die zegt: ‘Ik besta niet’? Vertrouw ik dan dat die uitspraak ‘Ik besta niet’ betrouwbaar is? Mijn vertrouwen richt zich dan op wat er gezegd wordt. Dat wil zeggen dat ik me afvraag of de inhoud van die uitspraak waar is.

Ten derde: er is echter nog een andere mogelijkheid, namelijk dat mijn vertrouwen zich richt op de persoon van de spreker zelf, die van zichzelf zegt: ‘Ik besta niet.’ Als ik op de spreker (dat is hier God) vertrouw die zegt: ‘Ik besta niet’, dan raakt dit aan de geloofsrelatie met God. Het betreft hier een wederkerige persoonlijke relatie tussen de persoon van de gelovige en de persoon van God. Zegt nu God van zichzelf ‘Ik besta niet’, dan betekent dit dat er geen wederkerige relatie meer kan zijn. De persoon van de gelovige staat dan alleen, want in die wederkerige relatie met God is een open plaats gekomen, nu de betrouwbare God zegt: ‘Ik besta niet’. Daarmee houdt die relatie op persoonlijke relatie te zijn, want er is geen tegenover ‘meer’! Ook als ik die uitspraak ‘Ik besta niet’ inhoudelijk vertrouw, dan houdt mijn relatie op een relatie te zijn, omdat ik nu te goeder trouw ervan uitga dat er geen goddelijk subject tegenover mij is. Hoe dan ook, in beide gevallen is de relatie leeg geworden en wordt ‘vertrouwen’ een betekenisloos begrip. Op analoge wijze geldt dit voor de geloofsrelatie omdat ‘geloof in …’ een lege relatie is geworden, net als trouwens voor ‘hoop op …’

Ten vierde: een ander probleem is van dogmatische aard, al weet ik niet of dat voor De Lange opgaat. Naar aanleiding van een interpretatie van Filippenzen 2,6-8 wordt gezegd dat ‘God ophield God te zijn en mens werd.’ In vers 6 wordt evenwel gezegd dat Jezus Christus zijn goddelijkheid heeft afgelegd en mens is geworden. Door dit te lezen als ‘God hield op God te zijn en werd mens’, gebruiken we de term ‘God’ monolithisch door al wie met God aangeduid en aangeroepen wordt, met elkaar te identificeren alsof het één ‘God’ betreft. Vervolgens wordt tot mijn verbazing alleen de eerste helft van deze Christushymne over de kenosis gelezen en de tweede helft over de verhoging / verheffing van Jezus Christus achterwege gelaten en zo de lite-raire samenhang genegeerd. In deze tweede helft (vers 9-11) verschijnt God als actor van deze verhoging. Daarmee doet De Lange hetzelfde als Gianni Vattimo die alleen het element van de kenosis (vers 6-8) naar voren haalt als teken van de zwakke God tegenover de absolute en almachtige God.7 Door-dat in de tweede helft God als actor van Christus’ verhoging verschijnt als God de Vader, wordt met de negatie van de verzen 9-11 juist God de Vader als de continuïteit in God genegeerd. Men kan Filippenzen 2,8-11 ook trini-nitarisch verstaan: de gemeenschap van Vader, Zoon en Heilige Geest wordt niet verbroken in de kenosis, maar leidt tot de exaltatio van Jezus Christus. Door dit laatste aspect weg te laten krijgen we juist een statisch godsbeeld en halen we de dynamiek uit de drie-enige gemeenschap van God weg.

7 Gianni Vattimo, Ik geloof dat ik geloof, Amsterdam 1998, 28-29.