Betekent de monteerbare mens de antropologische heilstaat?

1. Inleiding

Medische technologie veel aan het menselijk lichaam veranderen teneinde beperkingen en ongemakken te reduceren. Naast visuele hulpmiddelen als brillen en contactlenzen, een operatieve ingreep bijziendheid verhelpen. Technisch men een kunsthand vervaardigen die bewegingsfuncties van een lichamelijke hand kopieert. Soms slaagt men gehoorsignalen via elektrische geleiding met de hersenen over te brengen zodat mensen najaren weer horen kunnen. We kennen pacemakers en de kunstmatige alvleesklier. Voor een hartlongtransplantatie of een nier- of levertransplantatie schrikt de medische wereld niet meer terug. Met kunstheupen en dito knieën en vernieuwde lichaamsfuncties komt de bionische mens in zicht: een uit kunstmatige onderdelen en systemen opgebouwde ‘Robocop’. Daarmee zijn we momenteel alleen nog uit de sciencefiction bekend geraakt. Het lijkt erop dat de medische technologie steeds verder vorderingen maakt op het terrein van vervanging en verbetering van menselijke lichaamsfuncties. De vraag komt dan op of het mogelijk zou zijn mensen in al hun fysieke onderdelen te demonteren en opnieuw te monteren met behoud van hun persoonlijke identiteit en waardigheid.

Derek Parfit heeft de vraag opgeworpen waarin die persoonlijke identiteit nu bestaat. Eencellige wezens planten zich voort door celdeling zonder dat de

nazaten genetisch zijn te onderscheiden. In welke cel vinden we de identiteit van het oorspronkelijke eencellige wezen, als ze allemaal genetisch dezelfde informatie dragen en niet te onderscheiden zijn? Parfit ontwikkelt analoog aan deze vraag een idee uit de sciencefiction om personen op de ene plaats tot digitale informatie te reduceren, deze informatie naar een andere plaats te beamen om daar weer een nieuwe materiële gestalte te laten aannemen. Spreken we in Parfits gedachtespinsel nog over dezelfde persoon of een kloon? Volgens hem is persoonlijke identiteit niet meer dan die digitale informatie die overal geconcretiseerd kan worden als een nieuwe ‘Derek’. Is echter onze persoonlijke identiteit ook te relateren aan ons voortdurend veranderend lichaam?

Derek Parfit, Reasons and Persons, Oxford 1986; vgl. idem, ‘Personal Identity’, in Jonathan Glover (red.),The Philosophy of Mind, Oxford 1976, 142-162.

Transcendeert ‘persoonlijke identiteit’ onze mentale en fysieke make-up of is het enkel een linguïstisch wanbegrip? In Parfits redenering moeten we ons idee van persoonlijke identiteit en ons toekomstige persoonlijke belang als onzinnig leren opgeven. Dat leidt tot een andere attitude tegenover ‘onze’ dood. Parfïts verbeelding presenteert ons desalniettemin een imaginaire wederopstanding, namelijk via materiële reconstructie van onze informatie.

Gesteld dat er zo’n imaginaire reconstructie van onze digitale informatie mogelijk is, dan blijft de vraag naar onze identiteit staan: zijn ‘wij’ het zelf nog wel? Betekent onze identiteit dat een aantal van onze eigenschappen permanent dezelfde blijft? We kunnen ons wel situaties indenken dat er eigenschappen van mensen veranderen, zonder dat we zeggen dat zij een andere identiteit hebben gekregen. Uit de psychiatrie kennen wij het gebruik van psychofarmaca die persoonlijk gedrag en ervaring van mensen ingrijpend beïnvloeden. Leveren zulke wijzigingen uiteindelijk een volmaakter mens op? Medisch gezien kunnen allerlei psychische en fysieke problemen worden behandeld. In diverse culturen gebruiken mensen hallucinogenen als mescaline en LSD die religieuze ervaringen lijken te evoceren.

Michael A. Persinger, Neuropsychological Bases of God Beliefs, New York 1987, 35; ook John Hick, The New Frontier of Religion and Science. Religious Experience, Neuroscience and the Transcendent, Basingstoke/New York 2006, 60-61, 76-78; Gregory R. Peterson, Minding God. Theology and the Cognitive Sciences, Minneapolis MN 2003, 106.

Verschijnt met de bionische mens nu onsterfelijkheid: alle informatie kan bewaard en opnieuw geactualiseerd worden? Verschijnt hier na kunstmatige reconstructie het menselijk ideaal zonder psychisch en fysiek ongemak?

2. Na ‘homo sapiens ’ de mutant ‘techno-sapiens ’

Achter het ideaal van menselijk leven zonder enig ongemak schuilt een specifiek mensbeeld waarin de mens als individueel persoon centraal staat. Deze persoon wordt echter binnen een cultureel kader benaderd dat door informatietechnologie is gekarakteriseerd. Dat heeft als gevolg dat dit mensbeeld naast allerlei natuurlijke aspecten ook artificiële elementen in zich bergt die vanuit de eigentijdse technologische omgeving worden ingebracht.

Het onderscheid ‘natuurlijk’ versus ‘artificieel’ is volgens filosofische theologen wel omstreden, maar ik hanteer het hier ongecompliceerd om het verschil tussen ‘lichaamseigen’ en ‘lichaamsvreemde’ objecten aan te geven. Lichaamsvreemde zaken kunnen wel zo in ons leefpatroon geïntegreerd raken dat wij ze ervaren als compleet lichaamseigen, bijvoorbeeld onze bril, pacemaker, etc., zij vormen wel deel van ons leefpatroon, maar wij worden er niet mee geboren noch onze kinderen. In die zin is mijn bril ‘artificieel’, al noemen genoemde theologen het ontwikkelen van zulke middelen vanzelfsprekend een ‘natuurlijk’ humaan gedragspatroon. Een bril heet dan ook ‘natuurlijk’, maar ik beschouw dit ‘natuurlijk’ hooguit in een afgeleide zin. (Mijn dank aan een externe referee die mij hierop nog eens wees.)

Het hedendaagse mensbeeld, evolutionair bezien, laat in zijn stamboom een ontwikkeling zien via hominiden tot de homo sapiens – en die zijn wij. Binnen dit evolutionaire begrippenapparaat kunnen we ons afvragen of die homo sapiens het hoogtepunt vormt waar de ontwikkeling uiteindelijk stopt. Of is de huidige mensensoort slechts een voorlopig hoogtepunt in de historie van het leven? Deze laatste gedachte is te verbinden met de visie dat er met de opkomst van culturen een geheel nieuwe fase in de evolutie aanbrak. Beide visies blijven echter antropocentrisch en lijken daarmee de vraag te negeren naar mogelijk (intelligent?) leven ‘voorbij’ de homo sapiens.

Mensen delen met de andere zoogdieren de basale hersenstructuren terwijl menselijke hersenen in grootte en organisatiegraad van de andere verschillen. In vergelijking met de hersenen van reptielen hebben hun hersenen geavanceerde functies ontwikkeld. Binnen de klasse van zoogdieren hebben de mensen in het stadium van de hominiden complexere hersenen gekregen waarbij de relatieve omvang van menselijke hersenen twee keer zo groot is als die van chimpansees. Met name de opmerkelijke ontwikkeling van de frontale kwab heeft bijgedragen aan het taal- en representatievermogen. Aansluitend bij de idee van een culturele evolutie biedt de ontwikkeling van technologische kennis de huidige mens mogelijkheden zichzelf ook als organisme te veranderen door middel van genetische modificatie. Sommigen speculeren dat de snelle ontwikkeling in de biomedische toepassing van allerlei informatietechnologie ook tot de mogelijkheid om technologische aanpassingen kunstmatig in ons biologische structuren te integreren. Overeenkomstig deze ontwikkeling moeten wij volgens huidige cybernetische inzichten ons biologisch mensbeeld drastisch wijzigen in dat van een cyborg – een half natuurlijk, half technologisch wezen, zoals dat in sciencefiction is gepresenteerd.

De cyborg, deels organisch deels cybernetisch, is sciencefiction. Zie bijvoorbeeld: Martin Caidin, Cyborg, Westminster ML 1972; of de bekende cybemeticus Kevin Warwick, I, Cyborg, Illinois 2004. Sommige cybemetici suggereren dat mensen inmiddels al ‘natural-born cyborgs’ zijn, zie Taede A. Smedes, ‘Denken over de mens in een technologisch tijdperk’, Tijdschrift voor Theologie 46 2006, 243-264. De wetenschapsfilosofe Donna Haraway bekritiseert de cyborg als voorbeeld van het technologisch denken dat dingen-op-zich abstract beschouwt, afgezien van enige sociale relationele (!) inbedding (Simians,Cyborgs, and Wome. The Reinvention of Nature, New York 1991, 22, 154).

We kunnen ons zo’n wezen, half mens en half robot, nog als overgangsstadium denken.

In bovenstaande gedachtegang treedt een verschuiving van natuur via cultuur naar technologie op en een volgende fase betreft een vergaande ontwikkeling van de menselijke geest die middels het fysieke brein aan een netwerk van geavanceerde computerapparatuur gekoppeld zit. Recente technologische fantasieën bieden een mythisch mensbeeld dat zich beweegt van een verdere onthechting van het lichamelijke bestaan in de richting van een netwerk van virtuele gemeenschappen van mensgelijke computers. Gaandeweg verschijnt zo het beeld van een Nieuwe Mensheid als product van de evolutie die de homo sapiens echter nu zelf ter hand heeft genomen en leidde tot een mutant: techno-sapiens. Dat levert een cybervoorstelling van onsterfelijkheid op die om nieuwe zingeving vraagt,

Ray Kurzweil, The Singularity is Near. When Humans Transcend Biology, New York 2005, 374. Opmerkelijk is het dat een materialistische denkcultuur naar een werkelijkheid voorbij de biologische dood zoekt; dit heet ‘transhumanisme’, naar een term van Julian Huxley!

hoewel we nu al kunnen bedenken dat ons heelal energetisch begrensd zou zijn en dit onsterfelijkheids- idee dus een illusie blijkt.

In deze cybernetische denklijn wordt filosofisch een stap terug gedaan naar een cartesiaans dualisme volgens welke de menselijke geest niet alleen een lichaam bewoont, maar nu ook verbouwt. Met die lichamelijke verbouwing met lichaamsvreemde elementen krijgt het menselijk lichaam steeds meer een instrumenteel karakter als was het een machine of automaat. Een volgende stap in deze materiële voorstelling van de menselijke evolutie is begripsmatig al gezet in de zogenaamde ‘philosophy of mind’ toen Gilbert Ryle de ziel of het menselijke zelf tot ‘the dogma of the Ghost in the Machine’ degradeerde.

Gilbert Ryle, The Concept of Mind, London 1949, 17-20. Behavioristen en logisch positivisten ontkennen dat ‘ziel’ ontologisch enige betekenis heeft.

Is echter in Ryles empiristisch perspectief ‘ziel’ noch ‘zelf aanwijsbaar, in deze cybernetische denklijn blijkt juist het lichaam secundair ten opzichte van zelfbewustzijn.

In de cybernetische voorstelling alsook in Ryles ‘philosophy of mind’ wordt de menselijke persoonlijke identiteit als een informatiefunctie begrepen die uit een fysiek neuraal systeem of een brein is opgekomen of daaraan gekoppeld. Deze monistische opvatting stelt geest met brein gelijk; de dualistische cartesiaanse onderscheiding wordt wel aangehangen ondanks veel kritiek, maar dat is hier niet relevant.

Zie Peterson, Minding God, hfst. 3 en 4; zie voor lichaam-geest dualisme Richard Swinburne, The Evolution of the Soul, Oxford 1986; idem, The Christian God, Oxford 1994, 16-32; ook Hick, The New Frontier. Monisme is hier gebruikt voor visies dat er maar één soort entiteit bestaat, respectievelijk één fundamentele set ware overtuigingen omtrent de aard van onze levenswerkelijkheid. Dualisme poneert twee soorten entiteiten.

Antropologisch is het wel van belang dat de cognitiewetenschap er in toenemende mate in slaagt allerlei mentale activiteiten aan biologische breinfuncties te relateren, al hoeft dat nog geen vereenzelviging te betekenen! Door brein en geest, ziel, zelf en (zelfbewustzijn met elkaar gelijk te stellen wordt het verleidelijk om over deze vormen in ‘dingtaal’ te spreken en hen op te vatten als informatie die vervolgens ook op andere ‘informatiedragers’ dan de hersenen overdraagbaar geacht wordt. De vraag blijft echter of wij alle mentale verschijnselen als vorm van informatie bespreekbaar kunnen maken zoals bijvoorbeeld godsdienstig geloof, emotie, intentie of verantwoordelijkheid.

3. Een ‘neuromechanische ’ geest.

De cybernetische denklijn vereenzelvigt de mentale activiteiten met biologische hersenfuncties die natuurwetenschappelijk gezien overeenkomstig biologische wetten verlopen, wat betekent dat zij deterministisch bepaald verlopen. Volgens een strikt biologisch determinisme binnen de psychologie zijn dan bewustzijn, emoties, gedachten of intenties niet meer dan secundaire bijverschijnselen van fysieke hersenprocessen zonder zelf enige invloed op processen in het brein te kunnen uitoefenen. Die visie negeert de idee dat we dergelijke verschijnselen ook sociaalpsychologisch kunnen beschouwen. Men debatteert over de vraag of de moraal een evolutionaire oorsprong heeft en eerder vanuit de biologie dan vanuit de filosofie besproken zou moeten worden. Edward Wilson betoogt dat analoog aan de evolutie van het brein ook ethische, esthetische en religieuze opvattingen evolutionair ontstaan zijn en dus uit de genetische voorgeschiedenis verklaarbaar.

Edward O. Wilson, On Human Nature, Cambridge MA 1978, 1-2; idem, Consilience. The Unity of Knowledge, New York 1998, 119-120,261-264. Daartegenover John Bowker, Is God a Virus?, London 1995, 108-118.

Het is dan een kleine stap om religieuze beleving als louter fysiologisch fenomeen op te vatten, dat mechanisch kopieerbaar is. Die stap maakt Michael Persinger.

Persinger heeft op het terrein van de neuropsychologie allerlei elektromagnetische experimenten uitgevoerd die bij proefpersonen in de slaapkwab kunstmatig religieus beleefde verschijnselen teweegbrengen. Hij gebruikt daarvoor een helm met elektromagneten aan de zijkanten die in The Independent zelfs als ‘Dr. Persinger’s God Machine’ is bestempeld. Mij gaat het in dit verband niet om technische details of een methodologische beoordeling van deze experimenten,

Zie bijvoorbeeld Fraser Watts, Theology and Psychology, Aldershot 2002, 82-83; Anne L.C. Runehov, Sacred or Neural? The Potential of Neuroscience to Explain Religious Experience, Gottingen 2007, hfst. 4.

maar om een theologische beoordeling van de achterliggende gedachte die met zo’n ‘Godmachine’ geïmpliceerd wordt. Wetenschappers zijn blijkbaar in staat een virtuele wereld bij patiënten en proefpersonen op te roepen waarbij een ‘gebrek’ aan religieuze beleving ondervangen wordt door een apparaat dat werkt als was het een geloofs- prothese voor ‘mensen met geloofshandicap’.

Persinger stelt dat hij een samenhang aantonen tussen beelden en indrukken van licht en geluid bij korte epileptische aanvallen in de slaapkwab en bijzondere religieuze ervaringen. Aspecten van korte epileptische aanvallen worden wel als een religieuze Godservaring geïnterpreteerd met behulp van een een Godsconcept dat volgens materialistische neurologen in de linkerhelft van het brein met de regio van de slaapkwab ‘geassocieerd’ is. De mogelijkheid van deze Godservaringen is volgens hem het gevolg van de specifieke vormgeving van de slaapkwab zonder welke zo’n Godservaring zich niet voordoet.

Persinger, Neuropsychological Bases, 16, 111; idem, ‘Vectorial Cerebral Hemisphericity as Differential Sources for the Sensed Presence, Mystical Experiences and Religious Conversions’, Perceptial and Motor Skills 76 1993, 915-930; ‘Experimental Facilitation of the Sensed Presence is Predicted by the Specific Patterns of the Applied Magnetic Fields, Not by Suggestibility. Re-analysis of 19 Experiments’, International Journal of Neuroscience116 2006, 1079-1096.

Ontologisch identificeert hij dus een religieuze beleving en een lokale verandering in hersenactiviteit, wat op een a priorireductie van die beleving tot hersenactiviteit neerkomt. Persinger beoogt met zijn experimenten met zijn ‘Godmachine’ de neuron-elektrische basis van mystieke ervaringen en bekeringen te onthullen, in de hoop een behandeling van religieuze angststoornissen of depressies te ontwikkelen. Hij meent zo ook een therapie te hebben ontwikkeld waarin ervaringen van een goddelijke presentie kunstmatig zijn op te wekken ter verlichting van mentaal lijden van patiënten of versterking van hun zelfbeeld. Uiteindelijk zijn termen als ‘God’ of ‘eeuwigheid’ slechts woorden die niet naar iets anders meetbaars buiten de taal verwijzen dan alleen naar hersenactiviteit: Persinger blijkt een logisch positivist.”

Als religieuze ervaring enkel in lokale neurale activiteit bestaat, dan kun je op grond van dit biologisch gegeven de religieuze mens theoretisch ook maakbaar achten, weliswaar als individu. Het probleem met zo’n aanpak als van Persinger bestaat daarin dat hij godsdienst tot individuele ervaring reduceert die een persoon als eenling op zichzelf beleeft. Die benadering observeert individuen los van hun onderlinge relaties als geloofsgemeenschap; geloof is hier een toestand van een individueel brein. Persingers benadering ziet geloven niet meer als een actieve wijze van beleven van de wereld, staande in een traditie samen met anderen. Zij analyseert hersentoestanden geïsoleerd van een conceptueel kader inclusief ideeën dat personen in kwestie hanteren en waarmee zij hun leven hebben leren vormgeven: de menselijke subjectiviteit wordt weggeredeneerd tot een abstract ego. Rita Carter onderstreept het belang van een conceptueel kader met een voorbeeld: blindgeborenen die gezichtsvermogen verwerven, ondergaan de ontwikkeling van (een kader van) visueel adequatere concepten om bewust te worden van wat zij precies zien.

Rita Carter, Exploring Consciousness, Berkeley CA 2002, 39-44; zij spreekt van een conceptueel sjabloon. Vinden we wellicht iets analoogs in het verhaal van Mare. 8,24-25?

Zo zijn geloofsconcepten ook onderdeel van een heel kader waarmee gelovigen hun wereld in hun geloof hebben leren beleven en bespreken door God aan de orde te stellen. Van Hildegard von Bingen en Fjodor Dostojewski is bekend dat zij epileptische ervaringen kenden en deze met behulp van geloofsconcepten bespraken. Die hielpen hen hun leefwereld te beleven. Het is een reductionistische miskenning hun geloofsbeleving equivalent te stellen aan een epileptische toestand van het brein alleen. Daarentegen neemt de technische constructie van een maakbare homo religiosus

Term van Dietrich BonhoefFer (WiderstandundErgebung, 21.11.1943, Dietrich Bonhoeffer Werke 8,197).

helemaal geen uitgangspunt in enige godsdienstige gemeenschapsbeleving met haar conceptueel kader omdat hij primair als abstract individu benaderd wordt. Dit lijkt helemaal in lijn met genoemde kritiek van Donna Haraway.

Zie noot 4.

4. Een naturalistisch bezwaar

Het cybernetisch mensbeeld veronderstelt een naturalistisch wereldbeeld dat natuurwetenschappen onze gehele levenswerkelijkheid uiteindelijk in overeenstemming met hun materiële concepten, wetten en processen naadloos kunnen beschrijven en verklaren. Dit mensbeeld aanvaardt dan ook het naturalistisch postulaat dat alleen een natuurwetenschappelijke beschrijving van de werkelijkheid dwingend noodzakelijk is: dit monistisch werkelijkheidsbeeld zou de ultieme betekenis van alles bieden. Het naturalisme neemt daarmee het metafysisch standpunt in dat de werkelijkheid uiteindelijk alleen uit materie en materiële processen bestaat.

Mikael Stenmark analyseert naturalisme in Scientism. Science, Ethics and Religion, Aldershot 2001,95.

Godsdienstig geloof als actief beleven van de wereld, als coram Deo, heeft echter het karakter van een contingente activiteit die binnen een naturalistisch wereldbeeld illusoir heet, omdat religieuze activiteiten als bewuste praktijk binnen een naturalistisch determinisme niet kunnen bestaan. Daarmee staan we voor het probleem: maken mensen werkelijk een keuze door bewust een geloofstraditie te volgen of zijn zij daartoe biologisch gedetermineerd?

Materialisten menen dat mentale activiteiten, waaronder religieuze, geheel door biologische factoren in het menselijk brein worden bepaald. Edward Wilson beweert dat de emoties die religieuze vervoering omgeven, duidelijk van neurologische aard zijn en daarom maken die emoties een transcendent verstaan van godsdienst overbodig en onnodig. Krasser stelt Daniel Dennett, een overtuigd materialist:

The idea of mind as distinct (…) ifom the brain, composed not of ordinary matter, but of some other, special kind of stuff, is dualism, and it is deservedly in disrepute today (…). The prevailing wisdom, variously expressed and argued for, is materialism: there is only one sort of stuff, namely matter – the physical stuff of physics, chemistry, and physiology – and the mind is somehow nothing but a physical phenomenon. In short, the mind is the brain.

Wilson, Consilience, 258-266; Daniel Dennett, Consciousness Explained, Boston 1991,33.

Hier identificeert Dennett de menselijke geest met het brein door een ‘nothing buttery’ argument dat berust op het postulaat dat het universum alleen uit materie bestaat zodat alle activiteit enkel materieel is; dit is eigenlijk een petitio principii. Het brein is inderdaad een biologisch orgaan dat overeenkomstig fysiologische wetten functioneert, die biologisch noodzakelijke processen beschrijven. De identificatie van geest en brein is echter een tweede stap die ook onze mentale overwegingen met het oog op handelingen gelijkstelt aan dergelijke fysiologische processen. Binnen de natuurwetenschappen is deze identificatie methodologisch vanzelfsprekend, maar Dennett postuleert dat er geen terrein buiten dat van de natuurwetenschappen bestaat.

Deze claim echter, is in feite metafysisch, want hij is niet op enige fysische grond gebaseerd. Kortom:, dit is een categoriefout!

Voorzichtiger formuleren Andrew Newbérg en Eugene d’Aquili dat naturalistisch gesproken het limbisch systeem rond de verbinding van de hersenhelften ertoe bij draagt dat wij ons met religieuze activiteiten bezig moeten houden.

Het limbisch systeem omvat evolutionair gezien primitieve organen als de hypothalamus, de amygdala en de hippocampus en verbindt emotionele prikkels en stemmingen met reflecties in de neocortex en levert zelfbesef.

Binnen dit naturalistisch perspectief verdedigen zij godsdienst door God als functie binnen de hersenen te lokaliseren. Dit Godsbegrip verdwijnt nooit omdat de gedachte door diverse breintoestanden wordt geproduceerd zodat ‘God’ in ons hoofd is gelokaliseerd, hoewel hij ook onafhankelijk gedacht worden. Wanneer ons brein als een biologisch orgaan werkt, dan is een dergelijk Godsbegrip een noodzakelijk product dat met ons fysieke bestaan gegeven is. Zij betogen niet dat geloof nu een illusie is omdat ‘God’ in ons brein gelokaliseerd is, maar beweren:

If God exists, for example, and if He appeared to you in some incarnation, you would have no way of experiencing His presence, except as part of a neurologically generated rendition of reality. (…) Neurology makes it clear: There’s no other way for God to get in your head except through the brain’s neural pathways.

Andrew Newberg and Eugene d’Aquili, Why God Wori’1 Go Away. Brain Science and the Biology of Belief, New York 2001, 37. Dit is werkelijk een vorm van sciëntisme: de wetenschap bepaalt wat voor God mogelijk is. Dat zo’n claim absurd is, betoogt Taede A. Smedes (Chaos, Complexity, and God. Divine Action andScientisni, Leuven 2004, hfst. 6.)

Hier worden God en de Godservaring neurologisch beperkingen opgelegd zonder dat er theologisch een conceptuele analyse wordt geboden van de rol die het Godsbegrip in het leven van gelovigen speelt. Newberg en d’Aquili leggen hier God metafysisch beperkingen op door zijn creatief handelen te binden aan wat zij zelf als enige toegang voor religieuze ervaringen mógelijk achten: enkel via de zenuwbanen van de hersenen. Zij formuleren daarmee een antropologische hypothese over een aanknopingspunt in het brein voor het geloof.

5. Hicks kritiek op het materialisme

John Hick heeft beide vormen van materialistisch monisme weersproken met zijn variant op een geest-brein dualisme en bepleit juist dat onze intellectuele inspanningen en creativiteit de oorzaak vormen van activiteiten in ons brein die zich als krachtige processen in de neuronen manifesteren.

[W]e can consciously decide to initiate physical actions such as speaking or moving a finger, and it is prima facie evident (…) that this mental volition produces the brain activity that produces the action. (…) The prima facie evidence is that there are causal links in both directions: the world as it impinges upon us causes changes in the brain which are reflected in consciousness, and conscious mental initiatives cause their correlative neural changes.

Hick, The New Frontier, 106. .

In zijn voorstelling van zaken speelt het menselijk bewustzijn een beslissende rol bij de vrije keuze voor mentale en lichamelijke handelingen. Dat zou tenminste betekenen dat de menselijke geest niet enkel bepaald wordt door de biologische feiten die met het menselijk brein als orgaan gegeven zijn, maar ook in staat is eigen lichaamsdelen voor handelingen vrij te bewegen binnen de grenzen van het fysiek mogelijke. Hick ontkent niet dat het biologische brein ook de geest beïnvloeden, maar in tegenstelling tot de materialistische monisten spreekt hij juist van een wisselwerking tussen geest of bewustzijn en brein. Die wisselwerking bespreekt hij met de beeldende metafoor van vaste danspartners ‘who always move together but sometimes with one and sometimes the other taking the lead’.

Ibidem.

De clou van dit dansbeeld is natuurlijk dat het de geest als danspartner met een vrije wil presenteert die aan de andere partner, het menselijke brein plus lichaam, in de dans leiding geeft. Het maakt ook duidelijk dat Hicks dualisme verschilt van cartesiaans dualisme, want het staat toe dat er van tweerichtingsverkeer in plaats van eenrichtingsverkeer sprake zijn. Daarmee bestaat de een niet zonder de ander, terwijl Daniel Dennett zo’n wisselwerking afwijst omdat het beeld suggereert dat de geest boven het brein zweeft, al wonderwerkend.

Daniel Dennett,Freedom Evolves, London 2003, 306: ‘the false security of a miracle-working Self or Soul’.

Binnen Dennetts voorstelling van zaken is dit begrijpelijk omdat daarin de keten van de biologische causaliteit gesloten is: materialistisch gesproken bestaat er geen mentale extra toegang tot het brein. Beider voorstellingen weerspreken elkaar op hetzelfde vlak: is de causale keten gesloten of laat zij mentale (dat wil zeggen niet-biologische) interventie toe? Hicks causaliteitsbegrip is complexer dan Dennets natuurwetenschappelijk begrip ervan. Dennets materialisme laat de cybernetische voorstelling van de maakbare mens theoretisch toe, terwijl Hicks dualisme die uitsluit. VoorHick blijft het bestaan van bewustzijn een mysterie dat een computer wel kan simuleren in intelligent lijkend gedrag dat voorgeprogrammeerd is, maar juist die voorprogrammering toont dat bewustzijn voor intelligent lijkend gedrag helemaal niet vereist is.

Hick, TheNew Frontier,115.

Hicks metafoor van het danspaar introduceert echter wel een probleem: zij personifieert beide (f)actoren binnen de wisselwerking, het brein en de geest, als partners.

Met deze personificatie wordt onbedoeld ook het brein erkend als persoonlijk en wordt ingestemd met de materialistische identificatie van brein en geest (Dennett en ). Deze dansmetafoor introduceert twee subjecten in de menselijke verschijning, vergelijkbaar met de cartesiaanse theorie van wederkerige beïnvloeding, inclusief het probleem van het aanknopingspunt waar de partners elkaar de hand reiken.

Een Variant leveren Newberg en d’Aquili, Why God Won’t Go Away, 183, noot 29: ‘mind is how the brain experiences its own functioning, and brain provides the structure of the mind.’

Hick wil naturalistische theorieën bestrijden die bewustzijn behandelen als louter ‘bijkomstige’ eigenschap van hersenactiviteit zonder enige causale invloed. Hij beroept zich voor zijn ontologisch dualisme op resultaten van neurologisch onderzoekswerk van Benjamin Libet die experimenteel plausibel maakt dat menselijk bewustzijn in staat is om uit het brein onbewust opborrelende handelingsinitiatieven te verbieden respectievelijk toe te laten. Libet pretendeert echter niet onomstotelijk het bestaan van een vrije wil te bewijzen, maar de gelijktijdigheid van fysiologisch waargenomen verschijnselen met getuigenissen van subjectieve ervaringen.

Benjamin Libet, Mind Time. The Temporal Factor in Consciousness, Cambridge MA 2004, 140-156, 153-156.

Zijn poging om aan te toneii dat religie niet tot neurofysiologie valt te herleiden, kan Hick niet overtuigend beargumenteren met de intentie van Libets onderzoek, dat geen ontologisch bewustzijn-brein dualisme bepleit, maar gelijktijdigheid van fysiologische waarnemingen en subjectieve ervaringen van een eigen wil. Libets notie van gelijktijdigheid kan men zonder dualisme ook verdisconteren wanneer men niet causaal verklaren wil hoe iemand van de ene bewuste gedachte tot de andere komt, en van het ene besluit tot de concrete daad, omdat de logische samenhang van de beide proceselementen nog geen causaal verband presenteert. Daarentegen behoeft de beschrijving van het verband van de subjectieve getuigenissen wel een logische coherentie. Die logische samenhang en dat, causaal verband zijn begripsmatig twee verschillende ketens; daarom betekent identificatie van beide een categoriefout. Denk- en beslissingsprocessen kunnen we van twee kanten benaderen: logisch en fysiologisch. Hick en Dennett willen de twee beschrijvingen tot één reduceren: brein-geest dualisme respectievelijk breingeest monisme.

Ik bepleit een complementariteit van beide beschrijvingen in plaats van een dualisme of een monisme zonder dat een van beide de enig juiste moet heten. Fysiologische beschrijvingen gaan over biologisch noodzakelijke processen, terwijl getuigenissen van subjectieve ervaringen van besluiten de taal van subjectieve wilsvrijheid behoeven. In hun eigen context zijn beide beschrijvingen functioneel en efficiënt, maar ze spreken elkaar tegen als wij ze als alternatieven binnen hetzelfde vlak of dezelfde context beschouwen.

6. Theologische Kritiek

Theologisch betekent zo’n complementariteit een antropologie die mensen enerzijds biologisch en anderzijds geestelijk beschouwt als geschapen eenheid waarvoor lijfelijke en mentale begrippen tegelijkertijd adequaat gebruikt kunnen worden. Mensen zijn in gemeenschap geschapen als in sociale relaties. Als we de geloofsbeleving van mensen enkel neuraal interpreteren, dan kunnen we mensen, als verschijnsel geabstraheerd van een context, wel maakbaar achten met analoge neurale gewaarwordingen, maar dat is nog niet hetzelfde als geloofsbeleving. Persinger, Newberg en d’Aquili zien geloof in God als een toestand-op-zich van een individueel brein en niet ingebed in een hele godsdienstige praktijk met taal, rituelen en beleving. Volgens Persinger correspondeert met dit geloof in God geen externe referent. Newberg en d’Aquili, zijnde agnost, menen dat met het concept ‘God’ zelf in elk geval geen andere empirische referent correspondeert dan de Godspot in het brein.

Mocht God eventueel bestaan, dan moei volgens hen deze God zich van de Godspot als ‘aanknopingspunt’ bedienen om zich bekend te maken, ziet noot 18.

Zo kijken zij fysiologisch naar godsdienstig geloof als een toestand in het brein en zien dat het brein epistemologisch uitspraken voor waar aanvaardt en die met feitelijke standen van zaken meent te beargumenteren. Die argumentatie moet dan leiden tot een of andere feitelijke claim omtrent een godsdienstig object: bijvoorbeeld God. Persinger, Newberg en d’Aquili behandelen hier religieus geloof op twee niveaus: ten eerste als een fysiologische toestand in het brein en ten tweede als een epistemische claim die instemt met een empirische hypothese over Gods bestaan, maar zij besteden geen aandacht aan de geloofspraktijk als geheel. Neurologisch kunnen zij echter niet constateren of die fysieke toestand van een plek in het brein zijn oorsprong vindt in en correspondeert met een extern object als God. Zo bezien betekent godsdienstig geloof voor hen enkel een set proposities die materieel de toestand van (een plek in) het brein beschrijft, terwijl semantisch geloof een misplaatste religieuze hypothese omtrent een vermeend object God voorstelt. Immers ‘God Experiences cannot be verified and extended. They are a part of the machine’, volgens Persinger, want de religieuze taal creëert haar eigen entiteiten: ‘ “God” is simply “dog” spelled backwards.’

Persinger, Neuropsychological Bases, 84.

Godsdienstig geloof als fysiologische toestandsbeschrijving levert informatie op, die informatietechnologisch inplantbaar in een techno-sapiens is. Door geloof als informatie op fysiologisch en epistemologisch niveau te benaderen, behandelen zij één kant van het geloof, die de klassieke dogmatiek de fides quae creditur noemt. Die fldes qua creditur vertoont een hypothese structuur, bijvoorbeeld: ‘ik geloof dat God de wereld geschapen heeft.’ Louter aandacht voor de neurologie laat echter buiten beschouwing dat neurale gewaarwordingen niet achteraf religieus worden geïnterpreteerd. Gelovigen beleven deze gelijktijdig in een conceptueel geloofskader, zoals ook bij Hildegard von Bingen en Dostojewski. Theologisch gezegd: neurale gewaarwordingen verschijnen voor gelovigen tegelijkertijd met de attitude en gezindheid die allerlei emoties als vreugde, vertrouwen, hoop, overgave, liefde, dankbaarheid of bezorgdheid, maar ook twijfel en aanvechting omvat. Deze attitude heet dogmatisch de fldes qua. Dit duidt op een complex van relationele termen die intentioneel zijn: vreugde om het bestaan, vertrouwen op Gods zorg, overgave aan de weg van het leven in geloof, liefde tot de naaste, dankbaarheid voor de geloofsgemeenschap, hoop op een zinvolle toekomst met God, enzovoort. Anders dan voor genoemde neuroweten- schappers heeft in de fldes qua ‘God’ een relationele betekenis: mijn God, God voor ons, God van de geloofsgemeenschap, de God van Jezus Christus. God ter sprake brengen betekent jezelf in een levensvorm ter sprake brengen vice versa. Spreken we van God, dan spreken we over ons leven met God, over de gewetensvolle vormgeving daarvan. Geweten is geen ding, geen orgaan in het brein, maar duidt een beleven van een praktijk van wegen van de aard en kwaliteit van gelovig gedrag ten overstaan van het morele kader waarin God Drie-enig voor gelovigen de ultieme plaats inneemt. De informatie die de fides quae weergeeft, als set van algemene gegevens mogelijk ‘in iets’ worden vastgelegd, maar de per definitie existentiële fides qua niet omvatten. De maakbare mens is een non-person zonder relaties, waarbij fides qua niet ter sprake komen omdat het hierbij een categoriefout is. Vragen we dan ‘Betekent de monteerbare mens de antropologische heilstaat?’, dan luidt het antwoord uiteindelijk niet bevestigend.