De Heliand en de pasbekeerde saksen

In dit artikel staat de vraag centraal of de Oudsaksische Heliand, een poëtische weergave van het evangelie uit omstreeks 830, een vernieuwende invloed had op waarden en normen van de pasbekeerde Saksen[1] en hoever deze invloed reikte. Eerst zal ingegaan worden op de voorchristelijke religie in onze landstreken en op de wijze waarop de kerstening hier plaatsvond. Vervolgens zal aandacht worden besteed aan de Heliand en aan de manier waarop dit gedicht vernieuwende waarden en normen introduceerde. Het artikel wordt afgerond met een conclusie.

De voorchristelijke religie

Over de religie voor de kerstening in onze landstreken is niet veel bekend en wat bekend is komt uit christelijke hoek, dus uit de hoek van de tegenstander. In de voorchristelijke wereld bestond het schrift nauwelijks, afgezien van eenvoudige runeninscripties met bijvoorbeeld namen.

Aan de Utrechtse Doopbelofte, in de achtste eeuw ontstaan in de omgeving van Bonifatius, is een lijst met verboden heidense gebruiken toegevoegd. Hieruit kan men onder andere afleiden dat er sprake was van liederen bij overlijden en uitvaarten, heilige plaatsen of riten diep in het bos, toverformules en toekomstvoorspellingen aan de hand van vogels, paarden en rundermest en geliefde doden die als heilig werden voorgesteld.[2] Een andere bron is een aan Willibrord toegeschreven boeteboek, bedoeld voor christenen die aan gebruiken en riten van niet-christenen deelnamen; het ging daarbij bijvoorbeeld om (hulp bij) dodenverbranding, het offeren van voedsel aan een heidense god of het bijwonen van feestgelagen waarbij aan afgoden geofferd voedsel werd gegeten.[3] In een boeteboek van Bonifatius is sprake van het afleggen van een gelofte ‘bij bomen of bronnen of een omheinde plaats waar dan ook, behalve bij een kerk Gods’.[4] Kennelijk vonden sommige christenen het niet bezwaarlijk om aan deze of dergelijke praktijken deel te nemen en mogelijk was het religieuze karakter ervan niet altijd even duidelijk. In de laatantieke wereld werden bijvoorbeeld vele religieus neutrale gebruiken door christelijke gezagsdragers als ‘heidens’ geafficheerd en zo binnen een religieus kader geplaatst.[5]

Een bron van kennis is daarnaast het Leven van de heilige Wulfram uit de achtste eeuw. De betrouwbaarheid van deze bron is lang betwijfeld, maar recent onderzoek van Stéphan Lebecq heeft tot een herwaardering geleid.[6] In deze levensbeschrijving is sprake van offers aan de goden is de vorm van ophanging of verdrinking in het West-Nederlandse kustgebied. De slachtoffers werden in het laatste geval bij eb aan het strand vastgebonden aan een paal en moesten zo hun dood afwachten. Er werden kinderen geofferd, die door het lot waren aangewezen. Het lukte Wulfram, een missionaris die met Willibrord samenwerkte, echter in een aantal gevallen om deze jongens van de dood te redden, door koning Radbod en zijn gevolg te vermurwen, soms echter pas na een wonder.[7] Het voorkomen van kinderoffers wordt bevestigd door opgravingen bij Wijnaldum in de huidige provincie Friesland.[8] Een vorm van doodstraf via de opkomende vloed komt voor in de Lex Frisionum uit ca. 800; ditmaal betreft het tempelschenders.[9]

De Utrechtse Doopbelofte, een gelofte die de pasbekeerden moesten uitspreken bij de doopplechtigheid, luidde als volgt:

Opvallend is daarbij dat de doop werd gezien als een ‘Herrschaftswechsel’, een wisseling van heer. Daarbij werd het bestaan van de oude goden niet ontkend, maar ze werden afgeschilderd als duivelsknechten. Door het uitspreken van deze nieuwe eed van trouw, veranderde de kandidaat van een bondgenoot van de duivel in een bondgenoot van God,[11]

West-Germaanse bronnen uit de tijd van de kerstening die iets kunnen vertellen over de genoemde goden zijn schaars. De naam van Wodan is bewaard gebleven in ‘woensdag’, ‘Wodans dag’, een vertaling van het Latijnse ‘dies Mercurii’. Tacitus noemt Mercurius als de oppergod van de Germanen, aan wie ook mensenoffers werden gebracht.[12] ‘Donderdag’, ‘Donars dag’, is een vertaling van ‘Jovis dies’, ‘dag van Jupiter’. De beide laatste goden werden geassocieerd met onweer.[13] Saxnot, ‘genoot van de Saksen’, is verder alleen bekend uit de genealogie van het huis van Essex, hier in de vorm ‘Seaxnet’. Seaxnot moet belangrijk zijn geweest, want andere koninklijke genealogieën in Engeland uit die tijd gaan terug op Wodan. De tekst is vastgelegd in Utrecht en moet bedoeld zijn voor de missie in de wijde omgeving.[14]

Het zou onjuist zijn om zich de Germaanse religie als een gesloten systeem voor te stellen. In deze grotendeels ongeletterde wereld ontbrak een heilig boek, dat hiervoor had kunnen zorgen. Er was veel ruimte voor plaatselijke en regionale verschillen; zo werd op het eiland Helgoland Fosite vereerd.[15] Een vorm van uitwisseling die over grenzen heen kon reiken vond plaats via liederen van zangers, ‘die bij hen de enige vorm van historische overlevering vormen’.[16] Pas in de dertiende eeuw werd in IJsland uitgebreide informatie over de Germaanse mythologie te boek gesteld.[17] Maar behalve met een enorm verschil in tijd en afstand met de hier besproken situatie, moet ook hierbij rekening worden gehouden met een buitenstaandersperspectief: de optekening vond plaats door een christelijke auteur.[18]

Het proces van de kerstening

In het kader van dit artikel kan slechts kort worden ingegaan op het complexe proces van kerstening in onze landstreken. Vanaf het einde van de zevende eeuw vonden pogingen plaats tot bekering van de inwoners van Frisia, de toenmalige benaming van de kuststreken vanaf Zeeland tot aan de Wezer in Duitsland, met inbegrip van huidige provincie Utrecht en vanaf circa 740 gold dit voor Saksen, dat de rest van Noordoost-Nederland en Noordwest-Duitsland omvatte. Het gedeelte beneden de rivieren was onderdeel van het Frankische rijk, evenals een groot deel van het huidige Duitsland ten zuiden van Saksen, en al eerder met het christendom in aanraking gekomen.

In de eerste fase van de kerstening van Frisia en Saksen die duurde tot ongeveer 800, gingen bekering en Frankische verovering hand in hand. De bekering werd aanvankelijk gedomineerd door Angelsaksische missionarissen als Willibrord en Bonifatius, die zich lieten begeleiden door Frankische soldaten. Daarbij waagden ze zich meestal niet buiten veroverde gebieden. Maar soms was het Frankische gezag in een bepaalde regio nog onvoldoende gevestigd, zoals in 754, toen Bonifatius bij Dokkum de dood vond ondanks een escorte van vijftig ‘schilddragers’. Er volgde een genadeloze strafexpeditie, gericht tegen de inwoners van Oostergo.[19]

De verovering van Frisia door het Frankische rijk duurde zo’n honderd jaar en verliep zo moeizaam, omdat het gebied geografisch en ook bestuurlijk versnipperd was en door waterlopen en moerassen vrijwel ontoegankelijk. Bovendien maakten de Franken vooral gebruik van ruiterlegers, die weinig konden uitrichten tegen de met boten uitgeruste inwoners van Frisia. Ook de verovering van Saksen was een langdurige operatie en duurde meer dan dertig jaar, ondanks een zeer massieve inzet van de legers van Karel de Grote. De Saksen vormden evenals de Friezen geen hechte eenheid, maar werkten in wisselende coalities samen zonder een centraal gezag.

Opstand tegen het Frankische gezag betekenden tegelijkertijd ook verzet tegen het christendom, omdat beide met elkaar geassocieerd werden. In 783 ontketende hertog Widukind zijn laatste tegenoffensief in een deel van Saksen, waaraan ook de Friezen ten oosten van het Vlie deelnamen. Kerken werden in brand gestoken en geestelijken moesten vluchten om het vege lijf te redden. Dat gold ook voor Liudger, de eerste belangrijke missionaris van eigen bodem, uit de omgeving van Utrecht, die sinds 777 in Oostergo actief was. In 787 werd hij opnieuw uitgezonden, ditmaal naar Frisia ten oosten van de Lauwers, als opvolger van de Engelsman Willehad. De inwoners van dat gebied verzochten uitdrukkelijk om een prediker wiens taal ze konden verstaan, hetgeen vragen oproept over de begrijpelijkheid van het Angelsaksisch voor een Fries publiek.[20] In 792 vond een laatste opstand plaats van Friezen oostelijk van de Lauwers, samen met een deel van noordelijk Saksen, nu onder leiding van twee Friezen. Liudger moest nogmaals vluchten en ook nu was er sprake van een terugkeer naar het heidendom. Pas in 804 werd de laatste revolte van Saksen noordelijk van de Elbe bedwongen.

Uit het boeteboek van Willibrord en ook uit het Leven van de heilige Adalbertus, die in de achtste eeuw in de omgeving van Egmond predikte, rijst het beeld op van een samenleving waarin een deel christelijk was en een deel nog heidens: de auteur geeft aan dat behalve christenen ook heidenen vaak zijn kerkje in Egmond bezochten en offergaven brachten.[21] Na de definitieve verovering door de Franken werd deze situatie nauwelijks anders. Dat was mede het gevolg van de invallen van de Vikingen die begonnen in 810 en vanaf het midden van de jaren dertig zo hevig werden, dat het Frankische regiem geen andere oplossing zag dan Viking markgraven aan te stellen in het West-Nederlandse kust- en rivierengebied.[22] Deze markgraven beperkten het aantal invallen maar voor een deel, onder andere omdat ze van tijd tot tijd afwezig waren om aan de machtsstrijd om de Deense troon deel te nemen. De invallende Vikingen waren de kerk en het christendom ongunstig gezind, omdat ook hun thuisland, meestal Denemarken, dat associeerde met het Frankische regiem, waar men verre van wilde blijven. De bronnen tonen aan dat kerken en kloosters hard werden geraakt in de tweede helft van de negende eeuw, zozeer zelfs dat de bisschop van Utrecht de wijk nam in 857 naar Sint Odiliёnberg in Limburg en later naar Deventer. Pas in de tiende eeuw kon de bisschop naar Utrecht terugkeren en vanaf het midden van deze eeuw is van een toenemende expansie van de kerk sprake, gesteund door het regiem van de Ottoonse keizers. Terwijl er rond 850 niet meer dan twintig houten missiekerkjes geteld kunnen worden tussen Vlie en Eems, bedroeg dat aantal omstreeks het jaar 1000 het viervoudige. Heiden zijn was niet langer een optie.[23]

De kerkelijk infrastructuur van Saksen werd veel minder ontwricht door invallen van Vikingen dan Frisia. Een belangrijk steunpunt voor het Karolingische gezag was het loyale deel van de Saksische adel. Die loyaliteit was vooral nuttig: de adel kreeg alleen de eigen landgoederen in leen terug en kon alleen aanspraak maken op nieuwe gebieden wanneer men politiek en religieus de goede kant koos.[24] Er werd veel energie besteed aan de opvoeding van jonge edellieden in het geloof, bijvoorbeeld door ze naar het Frankische deel van het rijk te sturen voor hun opvoeding of naar een klooster.

Niet alleen voor de adel, maar ook voor het gewone volk moest een kerkelijke infrastructuur worden ontwikkeld. De financiering hiervan vond plaats via het opleggen van tienden. Dat was een zware belasting voor bijvoorbeeld vrije en horige boeren. Voor zover er in Saksen verzet was tegen het christendom kwam deze dan ook meer van onderop. Van 841 tot 843 vonden opstanden plaats van de zogenaamde Stellinga, die oude rechten opeisten, waaronder het recht om de oude godsdienst uit te oefenen.[25] In 851 verzuchtte Lotharius, kleinzoon van Karel de Grote, in een brief aan de paus:

Met deze brief begaf graaf Waltpert, een kleinzoon van Widukind, zich op pad naar Italiё om relieken te bemachtigen voor zijn familieklooster in Wildeshausen, niet ver van Bremen. Hij kwam terug met de stoffelijke resten van de heilige Alexander, een martelaar uit de tweede eeuw, alsmede relikwieën van Maria en vele andere heiligen. Relieken waren een ander strijdmiddel dat de kerk inzette om het christendom door te voeren, waarschijnlijk ook omdat heiligenverering aansloot bij de eerder genoemde verering van respectabele voorouders. Psychologisch gezien was het daarnaast verstandig dat kerken soms op plaatsen van vroegere heiligdommen werden gebouwd. Ook werden bepaald heilige bronnen ‘gekerstend’. Er werd dan bijvoorbeeld verteld dat ze ontstaan waren door toedoen van Willibrord.

Resten van heidendom hadden meestal minder te maken met rechtstreeks verzet tegen het christendom – daarvan blijkt althans maar weinig uit de overgeleverde bronnen – als met door de kerk afgekeurde traditionele gewoonten. Vooral gebruiken rond overlijden en begrafenissen waren moeilijk te beëindigen, zelfs niet in lang gekerstende gebieden. Dat blijkt bijvoorbeeld uit het Visitatieboek van bisschop Regino van Prüm († 915). Men maakte zich vooral zorgen om de dodenfeesten: het aanrichten van een dodenmaaltijd, waarbij de heldendaden van de overledene werden bezongen. Daarbij moest hard gelachen worden, omdat huilen de rust van de dode zou verstoren. Ook werden na de kerstening nog lang dierenoffers of beenderen van voorouders in graven aangetroffen.[28]

De Heliand en het evangelie

In hoeverre ging de introductie van het nieuwe geloof gepaard met een appel op normen en waarden, die als typisch christelijk werden beschouwd? En als dat zo is, hoever droeg dan de invloed hiervan? In het vervolg zal worden geprobeerd hierop een antwoord te geven aan de hand van de Oudsaksische Heliand.

De Heliand is een episch gedicht in de Saksische volkstaal uit circa 830, dus zo’n dertig jaar na de definitieve inlijving van Saksen in het Frankische rijk.[29] In meer dan 6000 versregels wordt het evangelie naverteld aan de hand van de zogenaamde Tatianus, een Latijnse evangelieharmonie.[30] Uit het voorwoord blijkt dat het epos vooral bedoeld was voor voordracht aan de ‘ongeletterden’, dat wil zeggen de mensen die het Latijn niet machtig waren. In Saksen was dat op dat moment nog vrijwel iedereen.

Het is aannemelijk dat het gedicht in het bijzonder heeft gefunctioneerd in kloosters. In Saksische kloosters was in deze beginfase het aandeel van conversen, monniken die op latere leeftijd waren ingetreden, groot. Deze monniken kenden geen Latijn. Opname in een klooster bood jongere zonen uit een adellijke familie een nieuw carrièreperspectief, op kerkelijk terrein. Zo konden de Saksische kloosters zich ontwikkelen tot centra van adel en macht. In een klooster waren daarnaast lekenbroeders actief voor praktische taken.[31] De avondmaaltijd en de collatio, het avondlijk samenzijn van alle kloosterleden voor de completen, waren geschikt voor niet-Latijnse voorlezing en dus ook voor de Heliand. Tijdens de collatio bestond er de nodige ruimte met betrekking tot de keuze van teksten, mits ze een stichtelijk karakter droegen.[32]

De Heliand is ingedeeld in fitten of hoofdstukken en leende zich daarom voor een voordracht in afzonderlijke gedeelten. De dichter volgt het evangelie op de voet, maar kiest een eigen selectie van teksten en gebruikt beelden die ontleend zijn aan zijn tijd en omgeving. Het gedicht lijkt daardoor op een Middeleeuws schilderij, dat een Bijbelse scène weergeeft, maar in een decor en een landschap dat West-Europees is. Het is aannemelijk dat het gedicht primair bestemd was voor een adellijk publiek. Zo wordt verhouding tussen Christus en zijn leerlingen weergegeven in termen van een adellijk heer die met zijn gevolg van burcht tot burcht trekt. Het gedicht kende in de periode rond het midden van de negende eeuw een brede verspreiding. Onduidelijk is of de Heliand ook voor mensen buiten de kloostermuren heeft gefunctioneerd, maar het is mogelijk dat dat in beperkte mate het geval was. Vooraanstaande edelen met een wereldlijke functie waren vaak nauw bij kloosters betrokken, zoals graaf Waltpert bij zijn familieklooster. Edelen konden als gast in het klooster verblijven, bijvoorbeeld op feestdagen, en voordrachten bijwonen. De hogere adel beschikte aan het eigen hof vaak over een hofkapelaan die de Heliand kon voordragen. Maar voor een breder gebruik van de Heliand zijn geen aanwijzingen.[33]

Waarden en normen in de Heliand

In hoeverre droeg de Heliand voor dit beperkte publiek normen en waarden uit die – voor zover bekend – vernieuwend waren ten opzichte van de tot dan toe heersende moraal? Deze vraag zal ik proberen te beantwoorden aan de hand van de thema’s rijkdom en armoede, vredelievendheid, doorbreken van het familie-denken en gehoorzaamheid aan het gezag.

Rijkdom en armoede

Een bekend verhaal uit het evangelie is de gelijkenis van de rijke man en de arme Lazarus (Luc. 16:19-31). De dichter van de Heliand besteedt aan dit verhaal ruim zeventig versregels. Hij geeft daarbij de tekst inhoudelijk getrouw weer, met uitweidingen volgens de techniek van de variatie, die wereldwijd kenmerkend is voor poëzie die is gebaseerd op een orale traditie en waarbij iets wat eerder gezegd is op een andere manier wordt herhaald.

Op de dag van zijn dood voeren engelen Lazarus naar de hemel, waar hij in zaligheid mag wonen, terwijl de rijke man de hel ondergaat. Als deze laatste zijn lot beklaagt, zegt aartsvader Abraham tegen hem, naar Lucas 16:25:

De enige toevoeging van de dichter is hier dat de rijke man zijn rijkdom heeft ‘misbruikt’; Lucas volstaat met de term ‘ontvangen’.[35] Het verschil lijkt niet zo veelbetekenend, maar is toch een opmaat naar een nuance die de dichter aanbrengt. Als Christus een rijke jongeman treft die zich bij hem wil aansluiten, maant hij hem zijn bezit te verkopen en de opbrengst onder de armen te verdelen. Zover wil de rijke jongeman niet gaan en hij neemt bedroefd afscheid. Tot zover geeft de dichter de tekst inhoudelijk getrouw weer. Maar dan zegt Christus (Mat. 19:23-24): “Ik verzeker jullie: slechts met grote moeite zal een rijke het koninkrijk van de hemel binnengaan. [… H]et is gemakkelijker voor een kameel om door het oog van de naald te gaan dan voor een rijke om het koninkrijk van God binnen te gaan.” Dat is slecht nieuws voor de rijke mensen van de heersende klasse, waar het Frankische regiem in Saksen op steunde. Maar de dichter biedt hen een ontsnappingsclausule, die in het evangelie niet voorkomt:

Het verschil zit in het slot: niet het bezitten van rijkdom op zichzelf is fout, maar het feit dat je daarop je wil richt in plaats van op God. Die toevoeging is ontleend aan een evangeliecommentaar van Hrabanus Maurus, een vooraanstaande geleerde uit die tijd, die verklaarde dat er een groot verschil was tussen geld hebben en geld beminnen. Als je afstand deed van je geld of je minachtte het, dan kon je mogelijk toch in de hemel komen. Het laatste wat de dichter en zijn omgeving wilden was de Saksen opnieuw aanzetten tot verzet; zij moesten het nieuwe gezag gehoorzamen. De nieuwe bovenklasse van de Saksen ontbrak het meestal niet aan geld en goed. Voor hen was het voldoende dat ze geen waarde hechtten aan hun bezit, en, zoals de dichter verklaart in zijn weergave van de gelijkenis, aalmoezen gaven aan de armen.

Doorbreken van het familie- en stamdenken

In de oude Germaanse wereld was het familieverband van doorslaggevende betekenis. Dit ging zover, dat als een familielid gedood werd, dit moest worden gewroken door zijn verwanten om het evenwicht te herstellen (bloedwraak), een praktijk die overigens in West-Nederland tot in de late Middeleeuwen een zekere rechtsgrond zou bezitten. Er wordt daarentegen in de Heliand expliciet ingegaan op de noodzaak om een familielid dat tot moord of andere misdaad aanzet uit de weg te gaan:[36]

Je moet zelfs je vijanden liefhebben, betoogde Jezus in de Bergrede (Matt. 5:44). Ook dit gebod geeft de dichter uitvoerig weer:

Met de laatste regels doelt de dichter op de beloning in het hiernamaals, een aspect dat veel nadruk krijgt in het gedicht, in overeenstemming met de toenmalige theologie. Dat de aansporing om je vijanden lief te hebben niet altijd een dode letter was, bewijst de volgende anekdote. Gregorius van Utrecht was de opvolger van Bonifatius als leider van de beroemde kloosterschool. Twee broers van hem werden tijdens een onvoorzichtige reis door Frankrijk door rovers vermoord. De moordenaars werden gearresteerd en voor Gregorius gebracht. Deze laatste dacht echter aan zijn eigen zielenheil en dat van zijn broers en in het bijzonder aan het gebod ‘Hebt uw vijanden lief’. Hij vergaf de rovers, gaf hen te eten en zorgde voor schone kleren en vermaande hen, in plaats van ze ter dood te laten brengen.[37]

In de volgende passage, die geen directe parallel heeft in het evangelie, benadrukt de Heliand dat alle gelovigen broeders zijn. Tegelijk wordt hiermee een brug geslagen naar het oude familie-denken, dat hier op de hele christenheid wordt betrokken:

Het doorbreken van het familie-denken kwam ook de bestaande orde goed uit. Een stamverband kon men nog beschouwen als een soort uitgebreide familie, maar dat gold niet meer voor het Frankische rijk, dat vele volkeren wilde verenigen. Er was echter ook een beperking aan de solidariteit met mensen, van welke afkomst dan ook. Heidenen, joden en moslims waren ervan uitgesloten. Aanvankelijk is de typering van het Joodse volk in de Heliand neutraal tot positief en de Heliand is zich bewust van de Joodse afkomst van Jezus en zijn leerlingen. In de loop van het gedicht wordt er – in navolging van Joh. 7:40-52 – een onderscheid gemaakt tussen het gewone volk dat Jezus vereerde en de leiders van het volk die hem verwierpen. De houding van deze tegenstanders wordt omschreven als ‘hoogmoedig’, ‘wreed’ en ‘grimmig’, gebruikelijke termen in de Heliand voor afkeurenswaardig gedrag. Naar het einde toe, in het passieverhaal, gelden deze kwalificaties steeds meer voor het Joodse volk als geheel.[38] De Joden zullen ook worden gestraft voor het feit dat ze Jezus niet navolgen:

Toch waren de verhoudingen tussen christenen en Joden in het oostelijke deel van het Frankische rijk in die tijd zeker niet vijandig. Vanaf de achtste eeuw waren er Joden in het Rijnland gevestigd, die er tot aan het tijdvak van de kruistochten in harmonie met christenen leefden.[39]

Vredelievendheid

Het ideaal van vredelievend zijn wordt krachtig uitgedragen in de Heliand. ‘Gelukkig de vredestichters’ (Mat. 5:9) wordt door de dichter als volgt verwoord:

De dichter legt hierbij de nadruk op het op een vreedzame manier oplossen van geschillen, ook in juridische zin. In de oude Middeleeuwse samenleving was rechtspraak een belangrijke manier om conflicten te beslechten. Maar het aanspannen van een rechtszaak stelde zo’n conflict op scherp. Daarom pleit de dichter ervoor dat je zelf geen rechtszaak moet aanspannen, ook al is jou iets kwaads aangedaan.

Het kwade mag niet worden gewroken. De dichter laat op dit punt de meest provocerende uitspraak van Jezus ‘wie u een slag geeft op de rechterwang, keer hem ook de andere wang toe’ (Mat. 5:39) weg, waarschijnlijk omdat dat zijn Saksische gehoor te veel zou choqueren. Maar de oproep van Jezus om het kwade te weerstaan uit hetzelfde vers wordt in niet mis te verstane bewoordingen weergegeven:

Een vredelievende tendens wordt ook duidelijk uit de belangrijkste gewapende strijdscène uit de Heliand: Simon Petrus die bij de arrestatie van Jezus in de Hof van Gethsemane een Romeinse soldaat, Malchus, een oor afslaat. De dichter laat zien dat hij een zwaardgevecht weet te beschrijven in de trant van de zangers van de oude heldenliederen:

Maar de reactie van Jezus wordt in alle scherpte weergegeven, ook met betrekking tot Mat. 26:52: ‘Want wie naar het zwaard grijpt, zal door het zwaard omkomen’:

Toch is er een grens aan de vredelievendheid van de dichter. Het feit dat Petrus voor Jezus in het krijt treedt wordt met waardering geschetst. In de volgende paragraaf zal nader worden ingegaan op de plicht van een dienaar.

Gehoorzaamheid aan het gezag

Een van de meest bekende passages uit de Heliand is de oproep van Thomas aan zijn medediscipelen om hun meester tot in de dood te volgen. De passage is gebaseerd op Joh. 11:16: ‘Laten wij ook gaan, om met hem te sterven’. Voor de volgende uitweiding van de dichter is geen parallel te vinden in de toenmalige evangeliecommentaren:

De moraal herinnert aan wat Tacitus schreef over de verhouding tussen hoofdman en dienstknecht. Op het slagveld is het een schande voor een hoofdman om in moed te worden overtroffen door zijn volgers en voor zijn volgers om niet de moed van de hoofdman te evenaren. En het levend verlaten van een veldslag nadat de hoofdman is gesneuveld, betekent levenslange schande en schaamte.[40] Voor een eigentijdse parallel kan de dichter hierbij overigens ook gedacht hebben aan de missionarissen, die kort daarvoor nog samen met hun leerlingen en verder gevolg van plaats tot plaats zwierven en daarbij hun leven waagden. Bijzonder is in deze uitweiding het slot: een goede naam onder de mensen na de dood, terwijl overal elders in de Heliand alleen een hemelse beloning ter sprake komt. Het is typerend voor een maatschappij waarin eer en schande belangrijke begrippen waren.[41] Het ligt voor de hand om aan te nemen dat de omgeving van de dichter het opnemen van een dergelijke passage aanmoedigde, in het kader van een absolute trouw aan het gezag, of dit nu wereldlijk of geestelijk was.

De hoogste gezagsdrager was de keizer. In het geval van de Romeinen was dat een bezettingsmacht en dat is mogelijk een reden geweest waarom Jezus zijn belasting pas na een aanmaning betaalt (Mat. 17:24). De Heliand verzwijgt deze aanmaning niet, maar besluit met een passage, die duidelijk maakt dat belasting grif en met liefde voor de wereldlijke heer moet worden voldaan en dat dat Gods wil is. Het betreft hier een eigen toevoeging:

De zonde van Judas is vooral dat hij zijn eigen heer in de steek laat en een andere heer kiest:

Conclusie en discussie

De Heliand introduceerde vernieuwende normen en waarden met betrekking tot een kritische houding jegens rijkdom en solidariteit met armen en zieken, vredelievendheid en doorbreking van een exclusief familie-denken ten gunste van het benadrukken van de gemeenschap van alle christenen. Op twee manieren was deze vernieuwende invloed – in overeenstemming met de toenmalige theologie – beperkt te noemen. In de eerste plaats reikte de ontvangst van het gedicht voor zover bekend niet of nauwelijks verder dan de kloostergemeenschappen, in het bijzonder monniken die op latere leeftijd waren ingetreden en lekenbroeders. In de tweede plaats werden de genoemde idealen door de dichter uitdrukkelijk binnen het kader van het absolute gebod van de gehoorzaamheid aan het gezag – de eigen heer en de keizer – geplaatst. Voor de gewone bevolking, die overigens niet van het gedicht kennis kon nemen, betekende dit dat ze beschikbaar moesten zijn voor oorlogvoering en tienden moesten afdragen aan de kerk, wat een aanzienlijke opgave betekende. Het zou nog lang duren voordat de eerder genoemde normen en waarden een rol van betekenis konden spelen in minimale rechten voor armen en zieken, pacificatie van de bevolking in het kader van een goed functionerende centrale overheid en strijd tegen discriminatie en achterstelling, ontwikkelingen die hun voltooiing nog lang niet hebben bereikt.

Daarnaast zou de vraag kunnen worden gesteld in hoeverre met de komst van het christendom ook iets waardevols verloren is gegaan. Dat is heel goed mogelijk. Het christendom maakte een einde aan de verering van heilige plaatsen in de natuur, zoals bossen, die spiritueel bezield werden geacht. Dat was een begin van een lang proces van ontmythologisering van krachten in de natuur, dat heeft bijgedragen aan de huidige milieucrisis. Het werd ook met behulp van een veroveringsoorlog opgelegd, terwijl er weinig respect werd getoond voor de inheemse cultuur.

Noten

[1] Inwoners van een groot deel van het huidige Noordoost-Nederland en Noordwest-Duitsland.

[2] De lijst van gebruiken in deze Indiculus superstitionum et pagianorum, een titel die overigens uit de moderne tijd stamt, is in vertaling opgenomen in Judith Schuyf, Heidense heiligdommen. Zichtbare sporen van een verloren verleden, Utrecht, 2019, 112-113.

[3] Het betreft hier het Paenitentiale Oxoniense II : Rob Meens, ‘Het christendom van Willibrord en Bonifatius’, Trajecta 15 (2006), 345-346.

[4] Het boeteboek staat bekend als het Excarpus Cummeani: Rob Meens, ‘Christendom van Willibrord en Bonifatius’, 351-356.

[5] Rob Meens, ‘Christendom van Willibrord en Bonifatius’, 355.

[6] Stéphane Lebecq, ‘Paganisme et rites sacrificiels chez les Frisons des VIIe-VIIIe siècles’, in: Franz J. Felten e.a. (red.), Bonifatius – Leben und Nachwirken. Die Gestaltung des christlichen Europa im Frühmittelalter. Mainz, 2007, 111-120.

[7] ‘Vita Vulframni Episcopi Senonici’, c. 6-8, in: MGH SS Rer. Mer. V, 665-666. Voor het gunstig stemmen van vorsten in nieuw te bekeren gebieden gebied werden ook giften ingezet: Charles H. Robinson (vert.), ‘Vita Anskarii by Bishop Rimbert’, London 1921, c. XXIV, https: //sourcebook/fordham. edu/basis/anskar.asp/ (geraadpleegd 18 augustus 2020). Mogelijk is dat eveneens in dit geval gebeurd. De geredde jongens werden gedoopt en in drie van de vijf gevallen opgenomen in het gevolg van Wulfram, die ze uiteindelijk meenam naar zijn klooster.

[8] Lebecq, ‘Paganisme et rites’, 117.

[9] ‘Lex Frisionum, Add. XI’, in: Harald Siems, Studien zur Lex Frisionum, Ebelsbach, 1980, 338/433. Deze strafbepaling valt op door zijn heidense karakter: de misdadiger werd geofferd aan de god, van wie hij een heiligdom had geschonden. Dit terwijl de Lex Frisionum werd opgetekend in een christelijke context: Rolf H. Bremmer Jr., ‘The Children He Never Had: The Husband She Never Served: Castration and Genital Mutilation in Medieval Frisian Law’, in: Larissa Tracy (red.), Castration and Culture in the Middle Ages, Cambridge, 2013, 111-113.

[10] ‘Utrechtse Doopbelofte’, in: Marco Mostert, ‘Communicating the Faith: The Circle of Boniface, Germanic Vernaculars, and Frisian and Saxon Converts’, Amsterdamer Beiträge zur älteren Germanistik 70 (2013), 96-97 (eigen vertaling, RV).

[11] Miriam Adan Jones, ‘The Language of Baptism in Early Anglo-Saxon England: The Case for Old English’,

[12] Josef Lindauer (red./vert.), P. Cornelius Tacitus. Germania. Bericht über Germanien, c.9, München, 1983, 22-23.

[13] Paula Vermeyden i.s.m. Arend Quak, Van Ægir tot Ymir. Personages en thema’s uit de Germaanse en Noordse mythologie, Nijmegen, 2000, 149-151; 187-189.

[14] Mostert, ‘Communicating the faith’, 100/109.

[15] P. Bange (vert.), ‘Alcuin, “Leven van aartsbisschop Willibrord”’, h. 10-11, in: A.G. Weiler, Willibrords missie. Christendom en cultuur in de zevende en achtste eeuw, Hilversum, 1989, 199.

[16] Lindauer, Tacitus Germania, c.2, 12-13.

[17] Snorri Sturluson, Over de noordse goden. Verhalen uit Edda en Heimskringla, vert. Paula Vermeyden e.a., Amsterdam 1983.

[18] Gert van Klinken (rec.), ‘Arnulf Krause, “Die Götter und Mythen der Germanen”’, Kerk en Theologie, 71 (2020), 289-290.

[19] Marco Mostert, 754: Bonifatius bij Dokkum vermoord, Hilversum 1999, 46-47; Hinne Wagenaar, ‘Bonifatius en de Friese landen’, Kerk en Theologie 57 (2006), 315-337.

[20] ‘Vita secunda sancti Liudgeri’, I.16, in: Wilhelm Diekamp (red.) Die Vitae S. Liudgeri, Münster, 1881, 61-62.

[21] Gilles de Langen en Hans Mol, ‘Vikings and the Church in the Frisian Lands’, in: Marlies Stoter en Diana Spiekhout (red.), We Vikings. Frisians and Vikings in the Coastal Area of the Low Countries, Zwolle/Leeuwarden, 2019, 29.

[22] Een markgraaf was hoger in rang dan een graaf en had een coördinerende defensieve taak.

[23] De Langen en Mol, ‘Vikings and the Church’, 33-37.

[24] Deze strategie werd ook in Frisia toegepast, waar de macht van de adel overigens minder prominent was dan in Saksen. De familie van Liudger koos de zijde van de Franken na een conflict met koning Radbod en werd hiervoor op een overeenkomstige wijze beloond.

[25] Robert Flierman, Saxon Identities 150-900 AD, London, 2017, 126-129.

[26] De Obodrieten was de naam van een Slavisch stamverband dat een zelfstandig rijk vormde in het noordelijke deel van het gebied tussen Elbe en Oder.

[27] ‘Translatio sancti Alexandri’, c 4, in: MGH SS 2, 676.

[28] Schuyf, Heidense heiligdommen, 160-162: 120; Rob van Eerden, “Noord-Holland in de Romeinse tijd en de vroege middeleeuwen”, inleiding themadag Vereniging van Oudgermanisten, Castricum, 2017.

[29] Uitgave: Otto Behaghel (red.), Heliand und Genesis, Tübingen, 1996. Nederlandse vertaling: Jaap van Vredendaal (vert.), Heliand. Een Christusgedicht uit de vroege middeleeuwen. Aangevuld met de fragmenten van de Oudsaksische Genesis, vert. Redbad Veenbaas, m.m.v. Willem van der Meiden. Nijmegen, 2006.

[30] Dit werk geeft het verhaal van het leven van Jezus weer op basis van teksten uit de vier evangeliën in een lopend verhaal. Bonifatius bracht in de achtste eeuw een kopie van zo’n Tatianus mee naar Fulda, die hoogstwaarschijnlijk werd gebruikt voor de Heliand.

[31] Karin Armstrong, In naam van God. Religie en geweld. [vert. van Fields of Blood. Religion and the History of Violence]. Amsterdam, 2015 [2014], 267-268; Gantert, Klaus, Akkomodation und eingeschriebener Kommentar. Untersuchungen zur Übertragungsstrategie des Helianddichters. Tübingen, 1998.

[32] Gantert, Akkomodation, 273-274.

[33] Idem, 265-267.

[34] Citaten uit de Heliand worden met enkele kleine wijzigingen weergegeven volgens de vertaling van Jaap van Vredendaal, Heliand, die de alliteratietechniek uit het origineel navolgt.

[35] Bijbelteksten worden weergegeven volgens de Nederlandse Bijbelvertaling 2004 (nbv).

[36] Dat gebeurde in navolging van een commentaar van Hrabanus Maurus bij Mat. 5:29, waarbij het oog en de hand die tot zonde verleiden ook betrokken worden op familieleden die zulks doen.

[37] ‘Liudgeri Vita Gregorii’, c. 9, in: MGH SS XV/I, 74.

[38] Van Vredendaal, Heliand, 21.

[39] Martin Friedrich, ‘Jesus Christ between Jews and Heathens: The Germanic Mission and the Portrayal of Christ in the Old Saxon Heliand’, in: Valentine A. Pakis (red.), Perspectives on the Old Saxon Heliand. Introductory and Critical Essays, with an Edition of the Leipzig Fragment, Morgantown, 2010 [2002], 257-259.

[40] Lindauer, Tacitus Germania, c. XIV, 28-29.

[41] Rolf Bremmer Jr., ‘Shame and Honour in Anglo-Saxon Hagiography, with Special Reference to Ælfric’s Lives of Saints’, in: Loredano Lazzari e.a. (red.), Hagiography in Anglo-Saxon England: Adopting and Adapting Saints’ Lives into Old English Prose (c.950-1150), Barcelona/Madrid, 2014, 95-120.