Reflecties op de Joodse Jezus

‘Denk niet, dat Ik gekomen ben om de wet of de profeten te ontbinden’ (Matteüs 5,17)

Jezus de Jood, Jezus de profeet, Jezus Zoon van God, of zelfs Jezus de Magiër? Ieder zijn eigen Jezus? Dit artikel gaat verder in op de nieuwe visie op het Nieuwe Testament en de figuur van Jezus als gesitueerd in een Joodse setting. Het bespreekt de theologische veranderingen die daarmee gepaard gaan in de verhouding tussen christendom en jodendom. En hoe de Joodse visie op Jezus en het Nieuwe Testament ook veranderde in de moderne tijd.

Mijn eerste kennismaking met het Nieuwe Testament was in Israël, begin jaren negentig van de vorige eeuw. Ik studeerde Joodse Geschiedenis aan de religieuze universiteit Bar-Ilan in Ramat-Gan, niet ver van Tel Aviv. Het Nieuwe Testament werd daar gebruikt als bron naast de andere gangbare bronnen – voornamelijk de rabbijnse bronnen en Josefus – voor het reconstrueren van het beeld van het Jodendom omstreeks het begin van de jaartelling. Het was van mijn kant geen onplezierige kennismaking – in de periode erna zou ik het Nieuwe Testament gebruiken in mijn scriptie. Niet iedereen vond het vanzelfsprekend dat het Nieuwe Testament tijdens de studie werd gebruikt. Een enkele jonge man en vrouw in de klas tekende soms protest aan of verliet zelfs tijdelijk de les – totdat de docent klaar was met het behandelen van het fragment uit het Nieuwe Testament. Later zou ik ook buiten mijn studie uit interesse het Nieuwe testament bestuderen en ben ik in de interreligieuze dialoog terecht gekomen.

Bovenstaande anekdote toont de problematische relatie van sommige Joden met het christendom en haar religieuze geschriften. Een houding die echter niet zomaar ontstaan is, maar helaas een voorgeschiedenis kent. Ergens in de eerste eeuwen van de jaartelling gingen Jodendom en christendom een eigen weg – een proces dat vanaf de vierde eeuw toen het christendom tot staatsgodsdienst werd nog verder versneld werd. Met alle negatieve gevolgen voor het Jodendom en Joden. Nu werden de anti-judaïstische tendensen in het Nieuwe Testament nog verder bevestigd en theologisch gezien verankerd in de staatsstructuur en het sociale leven. Een periode van eeuwenlang anti-jüdaisme, Jodenhaat, gedwongen disputen en doop, vervolgingen, verdrijvingen en uitsluiting volgde.

De opkomst van de Verlichting, de burgerrechten die de Joden in West-Europa vanaf eind achttiende eeuw verkregen en de modernisatie die ook de structuur van de voorheen traditionele samenleving ingrijpend veranderde, konden de eeuwenlange anti-Joodse sentimenten niet verhinderen. Eind negentiende eeuw toonden de nationalistische tendensen in West-Europa hun anti-Joodse en antisemitische gezicht. Twee generaties later zou dit uitmonden in de grootste genocide op Europese bodem uit de bekende geschiedenis. Nu moeten we overigens wel waken voor een geschiedschrijving over Joden die enkel de nadruk legt op het negatieve – er waren uiteraard ook periodes van rust en stabiliteit, van goede contacten met individuele christelijke geestelijken en gelijkwaardige intellectuele uitwisselingen tussen Joden en christenen. Joden en christenen deelden uiteraard op dagelijkse basis vaak ook de openbare ruimte.

De moderne tijd bracht een herziening aan christelijke kant wat betreft de kijk op de eigen religie, de dogma’s en heilige geschriften. Het rationalisme van de Verlichting, de industriële revolutie en de veranderde samenleving dwongen de religie haar metafysische en supra-natuurlijke uitgangspunten te herzien, te onderbouwen of te veranderen wanneer deze in strijd waren met principes van universalisme en gelijkwaardigheid. Hiermee begon een proces waarmee men ook op andere wijze naar het Nieuwe Testament en Jezus is gaan kijken – de moderne theologie werd geboren. Vooral de twintigste eeuw toont diepgaande veranderingen op theologisch gebied aan christelijke kant. Hierin speelt het vraagstuk van het Jodendom aanvankelijk echter nog slechts een beperkte rol. Het is de Tweede Wereldoorlog en de genocide op de Joden die een verandering in de houding tot het Jodendom en de Joden ‘afdwingt’, hoewel enkelingen al voor de Tweede Wereldoorlog bezig zijn met de positie van Israël binnen de christelijke theologie. Ook de oprichting van de Staat Israël is een historische gebeurtenis waartoe men zich ook theologisch wil/moet verhouden. Het beeld van de ‘wandelende Jood Ahasverus’, zonder eigen land, kan theologisch niet langer worden volgehouden. De verklaring Nostra Aetate uit 1965, de verschillende pauselijke verklaringen en bezoeken aan Joodse gemeentes in de wereld en de commitment aan een gelijkwaardige interreligieuze dialoog vormen de hoogtepunten van deze ontwikkelingen. Daarnaast verschenen er vele academische studies en boeken die de Joodse aspecten van de historische Jezus benadrukten en het Nieuwe Testament in de historische context van het Jodendom van de eerste eeuw zetten. Dit leidde tot een diepgaande herziening van de relatie tot het Jodendom, Joden en Tenach en het Nieuwe Testament dat nu als verbindende factor verschijnt.

Van Joodse kant gebeurde er ook het een-en-ander. Al vanaf de (pre-)Verlichting waren er individuen die geïnteresseerd waren in het christendom en de figuur van Jezus (bijvoorbeeld Spinoza en Mendelsohn). De negentiende eeuw was voor veel (ontwikkelde) Joden in West-Europa een tijd van integratie, adaptie en assimilatie waar een veranderde kijk op het christendom een onderdeel van was. Vooral vanuit de niet-orthodoxe stromingen die vanaf de negentiende eeuw opkomen in West-Europa en later in de VS, ontstaat een positieve houding ten opzichte van het christendom. Christelijke elementen uit de eredienst en kleding van geestelijken werden soms gedeeltelijk overgenomen door deze niet-orthodoxe stromingen (orgel, koor). Daarnaast kwam vanuit de intellectuele Wissenschaft des Judentums die vanuit rationele objectieve uitgangspunten het Jodendom en zijn bronnen wilde bestuderen, een herziening op de verhouding tot Jezus en het christendom. In de twintigste eeuw waren er Joodse intellectuelen die welwillend tegenover het christendom stonden en dat in hun boeken of kunstwerken tot uiting brachten. Eeuwout van der Linden heeft daar een mooi overzicht van gegeven in zijn Wie is die man? Joodse visies op Jezus.

Pinchas Lapide legt in zijn Is dat niet de zoon van Jozef vooral de nadruk op de herwaardering van de persoon van Jezus in de zionistische stroming en het land Israël – zowel vóór als na de oprichting van de Staat Israël (zijn beschrijving gaat tot aan het begin van de jaren zeventig van de vorige eeuw). Als emancipatorische beweging identificeren sommige zionisten zich met Jezus als een rebel en strijder die zich tegen het establishment verzet. Ze zien daarin een voorbeeld voor henzelf, hoe zij zich vaak afzetten tegen de oude, traditionele wereld in Oost-Europa. Daarnaast hoort voor het Jodendom bij een terugkeer naar de gewone menselijke geschiedenis, een genormaliseerde verhouding tot de volkeren. Deze houding past vooral in het seculiere zionisme van de twintigste eeuw en de eerste decennia van de Staat Israël. Daarnaast is er in de moderne academische studies van Jodendom een heel onderzoeksveld ontstaan dat ook het Jodendom bestudeert in relatie en contact met het christendom. Mensen als Flusser en Safrai hebben daarbij een pioniersrol gespeeld, en waren ook in Nederland graag geziene sprekers, op uitnodiging van Yehuda Aschkenasy die zelf grote invloed heeft gehad op de studie van het Jodendom in ons land. De orthodoxen – vooral de ultra-orthodoxen – zien vooralsnog minder in een herziening van de visie op de persoon van Jezus. Hoewel er individuele rabbijnen waren die positief over Jezus en het christendom schreven zoals Emden, Juda Leon de Modena, en Elia Benamosegh.

Na de ontdekking van de Joodse Jezus die echter vaak in contrast met Paulus werd gezien, volgt later ook de ontdekking van de Joodse Paulus – een ontwikkeling waar we nog op dit moment inzitten (onder andere Tomson en Boccaccini). Hoewel er dus veel gebeurd is in de afgelopen 100 jaar zowel aan christelijke kant als aan Joodse kant, is het de vraag wat er met die informatie en kennis gebeurt die opgedaan wordt aan de faculteiten van theologie en bijbelwetenschap of de academische studie van het Jodendom. Bereikt deze ook de kerkelijke opleidingen of de orthodoxe rabbijnse opleidingen? In hoeverre internaliseert de orthodoxie de hierboven beschreven ontwikkelingen in de afgelopen drie eeuwen? Een niet minder belangrijke vraag is of dit niet allemaal vooral een intellectueel project is dat grotendeels over de hoofden van de gewone, weinig geschoolde gelovige heengaat. Deze blijft de heilige teksten misschien vooral letterlijk lezen met alle potentieel problematische kanten die daaraan kunnen kleven.

Daarnaast is het de vraag of een dieper inzicht in de relaties tussen het Jodendom en vroege christendom bijna 2000 jaar geleden ook de visie op de ontwikkeling van de tradities in beide religies in latere perioden positief beïnvloedt. Doorgaans blijft men in de (Late) Oudheid of de eerste eeuwen van de jaartelling steken met het vergelijkende onderzoek – en een enkele keer worden de lijnen doorgetrokken tot de Middeleeuwen. Het lijkt noodzakelijk om deze door te trekken tot het begin van de moderne tijd en wellicht zelfs tot het heden, waarin de onderzoeker zelf leeft. Het betrekken van teksten uit een veel breder historisch spectrum geeft een helderder beeld van waar men staat in de verhouding tot de ander en zichzelf. Zo schetst men vaak een wat idealiserend beeld van vroeg Jodendom en vroeg christendom dat zich ook binnen de eigen traditie maar moeizaam verhoudt tot de latere ontwikkelingen en verschijningsvormen van de traditie. Het is mogelijk minder relevant om vast te stellen dat het vroege rabbijnse Jodendom a-dogmatisch was, als men voorbijgaat aan een (poging tot) Joodse dogmatiek in de Middeleeuwen en de meer centrale rol van dogmatische kwesties juist in de moderne tijd.

Daarnaast is ook een verbreding van het spectrum aan teksten dat men gebruikt van belang. Doorgaans worden de klassieke rabbijnse bronnen (Misjna, Talmoed en Midrasj) gebruikt als referentiepunt voor de relatie met de Joodse wortels van het christendom. Mystieke bronnen of andere niet-canonieke bronnen al veel minder. Een discussie over de plaats van de wet in christendom of Jodendom krijgt meer diepte als hier bijvoorbeeld ook mystieke bronnen bij betrokken worden. Zo vindt men immers in Ra’aya Mehemena (dertiende-veertiende eeuw) een opmerkelijk dualisme tussen de esoterische Tora – de Zohar – die de Boom van het Leven wordt genoemd, en de halachische literatuur die over ‘verboden en toegestaan, rein en onrein gaat’ en de Boom van de Kennis van Goed en Kwaad is. Een van de kanten van het kwaad dat zich in ballingschap toont in het halachische discours van de esoterische Tora is het feit dat er steeds vragen en twijfels overblijven. Alleen de rechtvaardigen proeven het goede in deze Tora en zullen erdoor gelouterd worden, maar niet de zondaars en de gewone man (de voorbeelden zijn doorgaans masculien!). Deze zullen in de messiaanse tijd getest worden door deze Tora en mogelijk te licht bevonden worden. De esoterische Tora zorgt er echter voor dat zij die van de kant van het inzicht (binah) en de inkeer (tesjoewah) zijn, in genade (berachamim) verlost zullen worden – onder de leiding van God zelf. En omdat ze niet zullen proeven van de esoterische Boom van het Leven zullen de zondaars en de gewone man onder het juk van de Boom van Goed en Kwaad blijven! (Ra’aya Mehemena, Zohar Naso 124b-125a). Een opmerkelijke passage wat ook precies de exacte betekenis moge zijn, omdat hierin duidelijk wordt dat volgens dit mystieke geschrift de Tora onder niet ideale omstandigheden van zonde en ballingschap niet per se en zonder meer leven en redding geeft in de Eindtijd aan hen die haar bestuderen. De Chassidische Rebbe Sjenioer Zalman van Lyadi (18e eeuw) geeft in Brief 26 van zijn Iggeret Hakodesj (Heilige Brieven) een mystieke uitleg van deze passage die de scherpe, problematische kantjes er een beetje vanaf haalt.

Ook het verbreiden van de scopus naar halachische literatuur die relatief minder bekend is dan de codices kan interessant zijn. Neem het beeld dat Joodse mannen altijd hun hoofden bedekken bij gebeden en rituelen, en christelijke mannen juist niet (1 Korintiërs 11,4). Nu is dat in algemene lijnen juist – maar niet altijd, zoals blijkt uit de volgende passage uit de Or Zarua (V. 2, par. 43) van rabbijn Isaak Mozes uit Wenen (dertiende eeuw). Hij laat zich (mild!) afkeurend uit over zijn collega rabbijnen uit Frankrijk die de gewoonte hebben om de zegen (beracha) uit te spreken met ontbloot hoofd en die kinderen tijdens het feest van Vreugde der Wet laten lezen (uit de Tora?) met ontbloot hoofd terwijl ze de Godsnaam uitspreken. Blijkbaar is wat men in Wenen en Duitsland deed in de Middeleeuwen niet hetzelfde als wat rabbijnen in Frankrijk deden. Geen orthodoxe rabbijn uit huidige tijd zou zich overigens een rabbijn kunnen voorstellen die rituelen uitvoert of gebeden uitspreekt zonder de traditionele keppel, hoed of andere hoofdbedekking. Dit leidt tot een meer algemene beschouwing dat wanneer we het over Jodendom, Joden of Joods hebben altijd duidelijk moet worden over wat, wie, waar en in welke periode men het heeft. En niet alles wat opgeschreven en gedrukt is, werd ook in praktijk ook echt zo uitgevoerd. Volgens sommigen is dat de betekenis van Mondelinge Traditie – hoe te laveren tussen teksten enerzijds en de soms weerbarstige werkelijkheid anderzijds. In dit opzicht gaat er dan ook niets boven een levende ontmoeting met een geloofstraditie – het Jodendom uit de Oudheid of het vroege christendom bestaan immers beide niet meer als levende entiteiten.

Tot slot is het noodzakelijk oog te krijgen voor de context waarbinnen wetenschap en meer concreet theologie worden bedreven. De veranderde houding tegenover het Nieuwe Testament, Jezus en Paulus is het product van een wisselwerking tussen allerlei historische en maatschappelijke ontwikkelingen. Van een theologie die antwoorden wil bieden vanuit een rationeel wetenschappelijk westers paradigma (of zich deels juist hiertegen wil beschermen) tot theologie die is beïnvloed is door het individualisme, het post-modernisme en haar relativisme, de God is dood-theologie, bevrijdingstheologie, marxistische theologie of theologie na Auschwitz. Ongetwijfeld ben ik hier niet volledig en zijn er nog andere invloeden aan te wijzen. En er zijn min of meer toevallige invloeden zoals de vondst van de Dode Zee-rollen die een heel nieuw licht werpen op het Nieuwe Testament en zijn connectie met het Jodendom van rond het begin van de jaartelling. Dat betekent misschien ook dat er niet altijd gesproken kan worden van een lineair proces van voortschrijdend inzicht. Niet altijd wordt wat bereikt en verworven is in de ene periode, automatisch en vanzelf naar de volgende fase meegenomen. Daarnaast is er soms ook een politieke dimensie van strijdende partijen en fracties zoals men kan zien bij de geschiedenis van de totstandkoming van de uiteindelijke tekst van Nostra Aetate (onder andere de Arabische landen lieten hierbij hun tegenstand zien). We moeten waakzaam zijn om dat wat we hebben bereikt actief over te dragen naar de volgende generaties.

Literatuur

• Pinchas Lapide, Is dat niet de zoon van Jozef? (Ten Have-Baarn, 1976).
• Eeuwout van der Linden, Wie is die man? Joodse visies op Jezus (Ten Have-Baarn, 2003).
• A.C. Ramselaar, “Tweede Vaticaans Concilie en de Joden,” Wending 21/9 (nov. 1966): 565-577.
• Peter Tomson, “Het nieuwe van de christelijke boodschap en het jodendom: De rollen van de Dode Zee tegen Eusebius,” Interpretatie: Tijdschrift voor Bijbelse Theologie 22 (2014): 14-18.