D. Chantepie de (1818-1874) als peetvader van theologisch zionisme
Van Israëltheologie naar Palestijnse bevrijdingstheologie
De joodse terugkeer naar Palestina en de stichting van de staat Israël heeft de christelijke theologie uitgedaagd om fundamentele opvattingen over Gods handelen in relatie tot het joodse volk in de geschiedenis en in de toekomst te herzien. Daarna waren de oorlogen van 1967 en 1973 belangrijke stimulansen voor christelijke sympathie met en steun aan de staat Israël. Intussen dringt het probleem van de immuniteit van achtereenvolgende Israëlische regeringen voor kritiek op het beleid van bezetting en kolonisatie van de Westoever en isolement van Gaza tot het collectieve bewustzijn door. joodse historici zijn onder meer op basis van hernieuwd onderzoek naar de etnische zuiveringen vanaf 1947 de geschiedenis van de staat gaan herschrijven. joodse auteurs als Mark Braverman en Marc Ellis distantiëren zich van het zionisme en wat zij als superioriteitsdenken zien in Bijbel, joodse liturgie en spiritualiteit. Zij vinden inmiddels iemand als bijbelwetenschapper Walter Brueggemann aan hun zijde. Palestijnse christenen riepen in hun ‘Kairosdocument’ Uur van de waarheid onder meer op tot ‘berouw om fundamentalistische theologische opvattingen te herzien die bepaalde onrechtvaardige politieke opvattingen tegenover het Palestijnse volk ondersteunen’.
Uur van de waarheid. Een woord van geloof, hoop en liefde uit het hart van het Palestijnse lijden, 2009, p. 28
Met dit document positioneerden deze Palestijnse christenen zich binnen de groeiendebeweging van geweldloos verzet van ‘de derde Intifada’ en het netwerk van vredesbewegingen aan weerszijden van de Muur. Het door hen verlangde bezinningsproces was intussen in allerlei christelijke kringen al aan de gang, zoals in 2002 onder meer tot uitdrukking kwam in een Open Brief, ondertekend door een honderdtal van theologen en voorgangers rond het Knox Theological Seminary.
An Open Letter to Evangelicals and Other Interested Parties:The People of God, the , and the Impartiality of the Gospel,http://www.bible-researcher.com/openletter.html. Een citaat:‘bad Christian theology is today attributing to secular a divine mandate to conquer and hold , with the consequence that the Palestinian people are marginalized’.
Deze brief kreeg recent een Nederlandse variant.
Open brief over Israël van 4 september 2012, dr. Steven Paas (christelijk gereformeerd), Jos Strengholt (anglicaans priester), dr. M.A. van den Berg (hervormd), drs. H. de Jong (gereformeerd), dr. E. van der Meer (“Gereformeerd evangelisch”), ds. Wierenga (gereformeerd vrijgemaakt). http:// strengholt.blogspot.nl/2012/09/open-brief-over-israel-aan-nederlandse.html. Felle reacties hierop en op Steven Paas, Christian Zionism Examined, door dr. M. van Campen , dr. W. J. Ouweneel e.a., op http://www.cip.nl en in het RD.
In beide wordt afgerekend met een bijzondere betekenis van de staat Israël, met de bijbelse legitimiteit van een bezetting van Palestijns gebied of een uitzonderingspositie van het Jodendom bij Christus’ wederkomst.
Maar met de ontmaskering van het fundamentalistische christenzionisme als ‘ideologie, die echte kritiek op de staat Israël mogelijk maakt’ (Jart Voortman)
Jart Voortman, ‘Zionisme als geloof’, KTh 63/3, juli 2012, p. 201-214.
, kan niet worden volstaan. Ook mainstream kerkelijk spreken dat zich hiervan onderscheidt door afwezigheid van een apocalyptisch eind-tijdscenario heeft tot nog toe veelal gewerkt als een dergelijke ideologische rem. We hebben dan over de zogenaamde revisionistische ‘post-Holocaust’ Israëltheologie, maar de theologische kern ervan dateert van ver voor ‘Auschwitz’. Als bijdrage aan het proces van herbezinning gaat dit artikel in op de ‘zionistische’ omzetting van de wissel in de theologie van Daniël Chantepie de sr. (1818-1874) Het beoogt een historische reframing t.o.v. de gangbare historische evaluatie.
was Waals predikant in (1842-1848) en (1848-1862), hervormd predikant in (1862-1872) en hoogleraar in (1872-1874). Zie BWNP II, p. 118-122.
De protestantse legitimatie van kolonialistisch optreden in Palestina gericht op joodse vestiging blijkt heel oude en theologische wortels te hebben.
Kerkvader van de Protestantse Kerk in Nederland, peetvader van protestantse Israëltheologie
In de dissertatie die Sam Gerssen, toenmalig predikant voor Kerk en Israël in de Nederlandse Hervormde Kerk, wijdde aan het moderne zionisme kreeg D. Chantepie de in het hoofdstuk over de theologische verwerking van het zionisme in het protestantisme een historische hoofdrol.
S. Gerssen, Modern Zionisme en Christelijke theologie, Kampen 1978, p. 164-175.
Met De Toekomst, een reeks gedrukte lezingen uit 1868, had hij een nieuwe toon gezet in de protestantse theologie wat betreft het denken over Israël.
De Toekomst. Vier eschatologische voorlezingen, 1868, heruitgegeven in: D. Chantepie de Werk dl. 3, Zoetermeer 2003, p. 189-300. De vierde lezing is getiteld ‘Het duizendjarig rijk’. Het is de derde bundel van elk vier voorlezingen die per voorlezing steeds plm. 50 blz. druk besloegen.
Gerssens hoofdstuk was maar een summiere schets. Van de ethische ‘vaderen’ sr. en J.H. Gunning jr. maakte hij een sprong naar de naoorlogse Israëltheologie zoals die tot uitdrukking kwam in de synodale uitspraken en geschriften van de jaren 1970, waarvan de Hervormde handreiking Israël, volk, land en staat worden besproken.
Israël, volk, land en staat. Handreiking voor een theologische bezinning, ’s-Gravenhage 1970.
Als derde en laatste ‘model’ van Israëltheologie met openheid voor het zionisme kwam F.W. Marquardt aan bod. staat in de weergave van Gerssen wel in een lange gereformeerde en Hollandse traditie van tolerantie (of gematigde intolerantie) ten opzichte van Joden, verbonden aan eschatologische verwachtingen. Hij is verbonden met het Réveil en beïnvloed door het gloedvolle verlangen van Isaac da Costa naar een ‘nationale wederoprichting van Israël’. Het nieuwe van is dat hij in De toekomst een expliciete verbinding legt tussen de profetische verkondiging van de Bijbel en het algemeen ontwakende nationaliteitsbesef. De geschiedenis heeft het zwaartepunt verlegd naar de nationaliteiten. Met de revolutionaire en nationalistische bewegingen van de negentiende eeuw komt ook ‘de onuitwischbare nationaliteit van het volk Israëls meer en meer te voorschijn’. Hoeveel tumult die bewegingen ook met zich mee brengen, er ligt een wettig streven aan ten grondslag, nl. ‘om zich zelven te bezitten’. Door het proces van wederzijdse vervreemding, de ‘blijvende tweespalt tusschen de volkeren en Israël’ zal uiteindelijk zowel door Joden als door de volkeren waaronder zij verblijven het herstel van Israël in het land zijner vaderen verlangd worden en tot stand gebracht worden. En er is ook geen geestelijk herstel van Israël denkbaar zonder terugkeer naar het land. De terugkeer wordt dan in een eschatologisch kader gezet, waarin het nationaal herstel het begin wordt van en de basis – ‘ het aardsche voetstuk’ – voor Gods koninkrijk in Israël. Israël is Gods vijgeboom op de aarde die de tuin des Heren is. Wat daar gebeurt vormt met andere woorden het centrum van de geschiedenis. Van het verloste Israël zal ten slotte een boodschap de wereld in gaan.
S. Gerssen, a.w., p. 164-170, vgl. De toekomst vooral p. 192-195/ VW3, 294-295.
Gerssen wil niet over zionistische theologie spreken, maar slechts over theologische verwerking van het (moderne) zionisme.
S. Gerssen gebruikt woorden als ‘rekenschap’, ‘reacties’ en ‘reflecties’, a.w., p. 3-5, 153, 219v.
Voor het gemak noem ik het toch maar wel christelijk zionisme dat hier theologisch gearticuleerd wordt.
Christelijk zionisme onder kritiek
De studie van Gerssen dateert uit de tijd waarin het christelijk zionisme in het Nederlandse protestantisme na de Tweede Wereldoorlog op zijn hoogtepunt stond. Het kwam tot uitdrukking in de genoemde Handreiking van 1970 – na de oorlog van 1967 en de Israëlische bezetting van de Westoever, Gaza, de Golan en Oost-Jeruzalem – , waarin onder meer tot de erkenning van een blijvende geldigheid van de landbelofte werd opgeroepen en de oprichting van de staat als een drievoudig teken wordt geïnterpreteerd. In deze tijd sprak Gerssens latere promotor prof. dr. J.M. Hasselaar Een woord in de Domkerk n.a.v. de Jom-Kippur-oorlog de belijdenis uit ‘dat joodse wederkeer te maken heeft met Christus’ wederkomst’.
J.M. Hasselaar , ‘Een woord in de Domkerk’, in Al luisterend, 1977, p. 204 (oorspr. IdW 1974/75, no. 14 p. 7).
Gerssen verdedigt het rapport tegen de (felle) kritiek en versterkt de boodschap zelfs met behulp van de theologie van F.-W. Marquardt die lijnen uit Karl Barths theologie wat betreft de betekenis van het Jodendom en het land Israël radicaliserend doortrekt.
Loopt er een lijn van De Toekomst uit 1868 naar de Handreiking, deze Handreiking zelf was fel omstreden.
Miskottes tijdschrift In de Waagschaal (1945-1970) ‘droeg de volle last van deze theologische twist en bezweek eronder’, Gerssen, a.w., p. 177. Op wikipedia wordt de opheffing alleen toegeschreven aan financiële reden.
Opeenvolgende synodale notities na 1970 weerspiegelen intussen een toenemende afstand tot christelijk zionisme. Distantie van fundamentalistische uitmonsteringen was er al van meetaf. Maar opvallend is hoe traag de Palestijnse problematiek in de bezinning doordrong. In veel geschriften van deze jaren ’70 schittert deze nog door afwezigheid. De Palestijnse – en dus ook Israëlische – problematiek van verdrijving, discriminatie en bezetting wordt niet alleen in de Handreiking nauwelijks als zodanig en door Gerssen niet benoemd, maar ontbreekt bijvoorbeeld ook totaal in het slothoofdstuk van de dissertatie van A. Geense (1931-1994), Auferstehung und Offenbarung (1971).
A. Geense, Auferstehung und Offenbarung. Ueber den Ort der Frage nach der Auferstehung Jesu Christi in der heutigen evangelischen Theologie, Göttingen (1971), p. 207-231. Dit hst. is door mij vertaald in dez., Geen reiszak voor onderweg. Theologische opstellen (red. A. A. Spijkerboer e.a.), Zoetermeer 1995, p. 25-50.
Geense beoogde in dat hoofdstuk de inhoud van genoemde Handreiking in het Duitse theologische debat in te brengen. Hij interpreteert de Joodse terugkeer naar het land als analogie van de opstanding van Christus. De centrale noties van ‘plaats’ en ‘ruimte’ waarmee hij de ‘lichamelijkheid’ van de opstanding der doden modern wil interpreteren, omcirkelen voor hem niet alleen de historische ruimte voor de Kerk als lichaam van Christus, maar krijgen in het land der belofte als land voor Israël ook een specifieke geografische betekenis. Het land herinnert de Kerk aan de aardse betekenis van deze geestelijke ruimte. Het is de plek die bestemd is om in de terugkeer van Israël en de concrete sociaal-politieke vormgeving als staat, ‘God definitief historisch’ te maken. In de slotzinnen laat Geense ‘de moderne Paulus-uitlegger’ (d.w.z. Karl Barth) de vraag naar de werkelijkheid van de opstanding van Christus antwoorden met een wedervraag ‘wat dunkt u van Vietnam en het antisemitisme?’ Geen woord over de negatieve keerzijde van de staat Israël voor de Palestijnse bewoners van het land. Maar getuige de bibliografie heeft Geense deze vorm van Israëltheologie met politieke toespitsing niet verder voortgezet en uitgewerkt, eerder gedimd. In latere opstellen over thema’s als de dialoog tussen de godsdiensten en de waarden van Europa ontbreekt het thema Israël.
A. Geense, Geen reiszak, i.h.b. de bibliografie p. 164-170 en de lezing uit 1991 over zijn diss., p. 13-22.
Vanwege de grote theologiehistorische betekenis die ‘1868’ dus in de jaren 1970 kreeg, is het de moeite waard om te proberen ander historisch licht te krijgen op dit scharniermoment. Het zal blijken dat Gerssen in sterke mate aan ‘framing’ deed.
P.J. van Soest definieert in Trouw, De Verdieping, 26-9-2012, p. 11 ‘framing’ als overtuigingstechniek die vooral in politiek en reclame wordt ingezet. Men haalt dan woorden en beelden naar voren waarvoor de ontvangers het meest vatbaar zijn. ‘Het gaat erom dat een verhaal, zienswijze of boodschap zo wordt verteld dat het maximaal appelleert aan een waardenpatroon of wereldbeeld, dat je wilt bereiken’.
Profetische intuïtie of historische naïviteit?
Gerssen kent een verbluffend profetische blik toe. ‘Met lette er wel op: Chantepie schreef over deze zaken in 1868, toen er van een nationaal ontwaken van het joodse volk nog zo weinig sprake was, dat het gerucht daarvan nauwelijks tot de buitenwereld door kon dringen.’ kan z.i. nauwelijks geweten hebben van de geschriften van Mozes Hess, – wiens Jerusalem und Rom (1862) Gerssen besprak als een van de eerste joodse articulaties van modern zionisme (waarbij ‘modern’ verschilt van het oude joodse verlangen naar Sion door de accentsverschuiving van goddelijk naar menselijk initiatief wat betreft terugkeer en herstel.) Het is vooral historische intuïtie die hem leidde: ‘Het is veeleer zo, dat Chantepie in de westerse wereld een ontwaken van het nationaliteitsbeginsel waarneemt en instinctief bevroedt, dat deze ontwikkeling ook in het leven van het joodse volk diepe sporen zal gaan trekken’ (curs. HJ). Wat dan weer niet betekent dat er veel betekenis aan die historische actualiteit voor zijn theologie moet worden toegekend, want de lezer moet zich ‘er terdege bewust van zijn dat men daarin niet te maken heeft theologische kanttekeningen bij de aktualiteit van het gebeuren, maar met een theologisch denken waarin vanuit de structuren der Schrift de contouren van Israëls toekomst en van de betekenis daarvan voor de gehele wereld zichtbaar werden’.
Gerssen, a.w., p. 169.
Deze kijk op de ethische ‘vader’ die precies een eeuw voor de hervormde Handreiking dankzij een authentiek-gereformeerde spiritualiteit en diepzinnige geleerdheid rechtstreeks uit de Heilige Schrif al de nieuwe kaders opdiept voor een theologie die rekent met Israëls terugkeer en nationaal herstel, was te romantisch. Zo was van jongsaf, als verwoed lezer van kranten, tijdschriften en boeken, uitermate goed op de hoogte van de politieke actualiteit, vooral ook de internationale. Hoe bekend of onbekend Hess en Zwi Kallischer, rabbijn van Torun, de eerste vertegenwoordigers van modern zionistisch denken die Gerssen besprak, hem waren is niet te achterhalen.
Gerssen, a.w., p. 9-13 over Zwi Hirsch Kalischer (1795-1874), Drischat Zion, eveneens uit 1862, dat met het pleidooi voor een terugkeer naar het beloofde land voor het eerst een actief menselijk element in het concept van goddelijke verlossing van Israël inbrengt.
Maar het is wel opvallend dat en Hess beide spreken over de nadering van een ‘sabbat der geschiedenis’. En neemt waar dat het niet stil is onder ‘Israëls oudsten’, ‘in de boezem van het oude Godsvolk’.
De Toekomst p. 201/298.
‘De Oosterse kwestie’ ontgaat hem allerminst. Redenen genoeg om terughoudend te zijn met het toeschrijven van een bijzonder instinct – hoezeer hij zélf in zijn exegese en theologie profetische intuïtie van hoog belang acht als ‘orgaan van waarheid’.
Da Costa wordt door in 1860 getekend als echte Israëliet, profetische gestalte en geniaal geleerde met ‘oosterse, Israëlitische gave van intuïtie’; Rede, gehouden ter nagedachtenis aan Mr Isaac da Costa, VW 2, p. 478.
Daarbij komt dat in De Toekomst nadrukkelijk het formele onderscheid bewaakt tussen enerzijds zijn theologische reconstructie van de boodschap van apocalyptische Bijbelgedeeltes en anderzijds de ‘toepassing’ op en duiding van de actualiteit. Aan de paar bladzijden ‘toepassing’ op de politieke actualiteit die wijst richting joodse terugkeer en herstel van Israels nationaliteit in Palestina gaan uitvoerige beschouwingen vooraf over de samenhang van belangrijke feiten in de heilsgeschiedenis met politieke gebeurtenissen. De historische betrouwbaarheid van verhalen als de torenbouw van Babel, de roeping van Abraham en het optreden van Mozes of ook van het bijbelboek Daniël is voor hem daarom zo belangrijk, omdat er dan een verband te reconstrueren is met de geschiedenis zoals die wetenschappelijk op basis van expedities en archeologie steeds meer aan het licht komt. Historische gebeurtenissen gaven toen ‘aanleiding’ tot de heilshistorische feiten van de bijbel.
De Toekomst, p. 120v/ VW 3, p. 257v, over de roeping van Abraham, waarvan wij moeten aannemen dat deze ‘in verband staat met gebeurtenissen op politiek gebied, die daartoe aanleiding hebben gegeven’; p. 126/206: ‘Wat wij van Abraham zeiden geldt ook van Mozes. Zijne roeping hangt samen met politieke gebeurtenissen’.
Zo komt het er ook nu op aan de eigen historisch-politieke werkelijkheid te analyseren en te duiden en te letten op ‘de teekenen der tijden’. Maar de politieke contextualisering van de bijbelse boodschap valt dus niet met die boodschap samen.
In die actualisering speelt ongetwijfeld ook de berichtgeving over uitingen van antisemitisme in Europa en daarbuiten een rol. De guurheid van het klimaat voor Joden her en der zal hem niet ontgaan zijn: ‘de politieke vrienden der liberale joden …. hebben die den oud-heidenschen afkeer van Israël overwonnen?’
De Toekomst, p. 194/295.
Maar die gevoeligheid voor de signalen van antisemitisme in Europa noemt Gerssen dan weer niet. Juist in dit opzicht was niet naïef, hoewel te optimistisch over het vermogen van liberale elites om er weerstand tegen te bieden.
De context van het biblicistische Réveil
Gerssen bespreekt na Isaac da Costa en vermoedt diens invloed. Die was er, want er was een nauwe band. Minstens vanaf zijn intrede als predikant van de Waalse gemeente in Leiden in 1848 was er persoonlijk contact. nodigde hem regelmatig uit om te spreken, onderhield een belangrijke briefwisseling met hem, schreef na zijn overlijden een uitvoerige beschouwing over zijn persoon en optreden. Maar minstens zo belangrijk is dat zich verbond aan de Vrienden van Israël en in contact stond met Abraham Capadose. Zijn eerste publicatie was in 1849 een Bijbelstudie over Romeinen 9-11, een voordracht in de Leidse afdeling.
Het voortdurend bestaan des Joodschen volks, verklaard uit deszelfs toekomst, Alle Leerredenen dl 5, p. 1-22.
Capadose sprak al vanaf 1842 op grond van de onvervulde profetieën de verwachting van Israëls nationale onafhankelijkheid in ‘de erve der vaderen’ uit.
D. Kalmijn, Abraham Capadose, p. 350v, 181. Capadose woonde en werkte in geboorteplaats Den Haag. Hij was de spil van de ‘Israëlvrienden’. ging incidenteel in de Haagse bidstonden voor.
De Israël – vrienden waren zo het eerste Réveilgenootschap waarin hij optrad, nog voor zijn entree in de vergadering van de Vrienden van het Réveil en de predikantenclub Ernst en Vrede. En er zijn bewijzen van niet alleen theologische, maar ook filantropische inzet voor het oude bondsvolk.
Zo vermeldt een advertentie in de Nieuwe Rotterdamsche Courant van 14-7-1866 de ontvangst van giften ‘voor den Israelitischen huisvader’ bij Dr Isaacsohn’ f 63,22 en bij f 49,90.
Zijn deelname in het netwerk van Réveilmensen zou overigens altijd gekleurd blijven door zijn achtergrond in het andere ‘Réveil’, van de Groninger richting, blijkend uit een gematigder biblicisme en een grotere openheid voor kritisch onderzoek van geloofsleer en bijbel.
Naast Da Costa noemt ook steeds W. de Clerq (1795-1844) met ere, vader van een studievriend die hem in 1842 met Da Costa in contact gebracht had. Juist De Clerq had al vanaf de jaren dertig beschouwingen gepubliceerd waarin politieke gebeurtenissen zoals de toenemende invloed van westerse mogendheden in het Midden-Oosten in een Bijbels kader werden gezet. En dat betekende onder invloed van Engelse uitleggers vooral een chiliastisch kader waarin Israëls bekering én terugkeer verwacht werden.
H. Reenders, ‘Het Réveil en het (1830-1875)’, in: JGNP, 2e jrg. (1994), p. 53vv.
Dit chiliasme werd in het bijzonder ook aangehangen door Abraham Capadose. In 1846 had Capadose tijdens de Algemene Vergadering van de Free Church in Schotland – met leden die al vanaf 1839 actief waren in Palestina – de opname van een chiliastisch artikel in de kerkorde bepleit waarin sprake zou zijn van herstel van Israël in het erfland plus een persoonlijke regering door Jezus Christus in heerlijkheid vóór de dag des oordeels. Op verschillende conferenties van de Evangelische Alliantie trad hij ook als sprekerover Israël op: in elk geval in Londen en in Genève. In 1861 maakte ook deel uit van de Nederlandse delegatie. Uit het verslag van de lezing van Capadose in Genève blijkt dat gedachten uit 1868 niet origineel zijn. Capadose sprak toen al de vraag uit ‘of niet zekere staatkunde van het herstel der nationaliteiten, in onze dagen zozeer in zwang, niet een middel in Zijne handen zal zijn om het terugkeeren van het joodsche volk naar Kanaan, van dat te midden van alle andere volken zozeer onzijdige volk te verhaasten’.
Kalmijn, a.w., p. 215.
Interessant aan Capadoses voortdurend uitgesproken verwachtingen van een joodse terugkeer en nationaal herstel is overigens dat hij zich daarbij niet alleen, net als Da Costa, beriep op de zgn. onvervulde profetieën van het Oude Testament – waarom zou God wel de oordelen over zijn volk voltrekken maar niet zijn heilsbeloften? Hij gebruikt ook een christologische redenering, waarbij Israël in de verstrooiing als een al achttien eeuwen lang stervend lichaam deelt in ‘de folteringen en gruwelen aan den gezegenden Verlosser gepleegd’, om ten slotte als onafhankelijke natie weer lichamelijk uit deze dood op te staan in het beloofde land – een redenering zoals we die ruim een eeuw later weer bij Marquardt en Geense aantreffen. En Christus heeft als zaad van Abraham het recht op het land, en als ware Salomo het recht op het koninkrijk verworven, voor zijn volk.
Kalmijn, a.w., p. 212, p. 350v.
Tegen de achtergrond van Capadoses chiliastische gedachten over Israëls terugkeer gezet, valt op met hoeveel vertraging hem volgt. Het is hier van belang om te letten op zowel de overeenkomsten als de verschillen tussen Saussayes eerder genoemde publicaire eersteling van 1849 en De Toekomst van 1868. Een overeenkomst is de inzet bij de vraag naar het bijzonderheid van Israël als volk en de verklaring voor het wonderbaarlijke voortbestaan. Die is niet gelegen in een bijzondere natuur, speciale volksaard of gunstige klimatologische omstandigheden, zelfs niet in de godsdienst, want die is juist aan een zekere tijd en plaats gebonden.
Het voortdurend bestaan .. , p. 17.
Het voortbestaan is verbonden aan de bijzondere bestemming, die verankerd ligt in Israëls goddelijke verkiezing. In 1868 citeert antwoord op de vraag van Frederik de Grote om een Godsbewijs: ‘Sire, de Joden!’ Een andere overeenkomst is het contrast dat beide keren ziet tussen het bijzondere karakter van dit bijzondere volk en het nivellerende gelijkheidsdenken van ‘Revolutie’ en modern liberalisme. De tendens om de maatschappelijke eenheid met behulp van deïstische vaagheden te baseren op een gemeenschappelijke zedelijkheid zal bijvoorbeeld stuiten op de onmogelijkheid om een gemeenschappelijke rustdag te bepalen die voor alle godsdiensten gelijkelijk aanvaardbaar is.
Het voortdurend bestaan .. , AL 5, p. 20.
Joden moeten in deze antirevolutionaire optiek wel een keer wakker worden uit de slaap van de assimilatie.
De grootste verschuiving is dat in 1849 het land nog niet in de overweging was betrokken. In 1849 kijkt naar aanleiding van Romeinen 9-11 uit naar een godsdienstig herstel van het jodendom, te bespoedigen door de Evangelieprediking onder de Joden, welke de kerk der Hervorming had verwaarloosd. In 1868 kijkt hij uit naar een terugkeer naar het land als noodzakelijke stap richting het uiteindelijke ‘herstel’. In 1849 is het herlevend religieus bewustzijn dat hij bespeurt onder joden een voorteken van een mogelijke toekomstige bekering tot Jezus Christus als de eigen Messias. In 1868 kan deze toekomstige erkenning van Christus alleen maar plaats krijgen in het beloofde land na herstel van Israël als natie. Capadose had al vanaf 1842 de overtuiging van Israëls herstel in het beloofde land uitgesproken.
In gepubliceerde voorlezingen uit 1842, 1848 en 1849, Kalmijn, a.w., p. 349vv.
spreekt zich hierover in 1848 nog niet uit.
De verschuiving bij weerspiegelt overigens een belangrijke verschuiving van focus in Réveilkringen van jodenzending naar betrokkenheid bij christelijke presentie in het Heilige Land. Een belangrijke bijdrage aan de historische contextualisering van deze christelijke betrokkenheid op het jodendom en op Palestina is geleverd door het overzichtsartikel van H. Reenders, ‘Het Réveil en het Heilige Land’ (1830-1875).
JGNP, 2e Jrg., 1994, p. 50-73, met foto’s.
Naast De Clerq en Da Costa noemt hij ook de cartografische onderzoekingen van C.W.M. van de Velde (1818-1898) in het Heilige Land, op instigatie van O.G. Heldring, uitlopend op verschillende geïllustreerde publicaties in de jaren vijftig – die overigens deel uitmaken van een internationale hausse aan atlassen en reisbeschrijvingen van Palestina. Dezelfde Heldring was ook de belangrijkste schakel in een toenemende betrokkenheid bij het diaconale werk dat Theodor Fliedner (1800-1864) vanuit Kaiserswerth in Jeruzalem vanaf 1851 en vervolgens wijder in het Midden-Oosten vestigde. leidde het Rotterdamse steuncomitee. En de oprichting van dergelijke comitees tekende een verschuiving van profetische beschouwing naar diaconale en missionaire actie. ‘Na de ‘wachters’, die tuurden naar de Nieuwe Dag (Da Costa, De Clerq e.a.) bepaalden de ‘werkers’ (Heldring, Van de Velde e.a.) het beeld van de relatie tussen het Réveil en het Heilige Land’. De missionaire aandacht verschoof daarbij van de joodse naar de islamitische en oosters-orthodoxe bewoners van het land.
Reenders, p. 68v.
In 1865 was betrokken bij een rondreis door Europa van Charlotte Pilz, diacones in Jeruzalem van 18531903, bijgenaamd ‘Mar Kalota’ (heilige Charlotte), directrice van een door
Fliedner gesticht diaconessenhuis op de berg Zion, dat een ziekenhuis en een meisjesschool huisvestte. In 1866-1868 kwam op voorstel van Heldring toen het tehuis op de Godefriedheuvel net buiten de Jaffa-poort tot stand dat bijna 100 meisjes huisvestte en lange tijd gold als de grootste en meest moderne meisjessschool van Palestina, met de naam ‘Talitha Kumi’.
Reenders, t.a.p. De school Talitha Kumi staat thans in Beit Jala. De school, gesticht in 1851, geldt als oudste protestantse school in Palestijns gebied. Restanten van het gebouw uit 1868 zijn nog te zien in King George ’s Street in Jeruzalem.
De context van het Brits-Pruisische protectoraat in Palestina
Het een en ander valt niet los te zien van politieke ontwikkelingen in het Midden-Oosten. De vestiging van het Egyptisch gouvernement over Palestina door Mehmet Ali in 1830 had ruimere vestigingsmogelijkheden voor buitenlanders met zich mee gebracht. De westerse mogendheden hadden bij de Turkse sultan bij zijn herovering in 1840 op gouverneur Mehmed Ali en vervolgens aan het einde van de Krimoorlog (1854-1856, overigens ontketend naar aanleiding van een incident in Jeruzalem) nieuwe, en bevestiging van bestaande concessies bedongen, zodat er ruimte kwam voor wederopbouw van het land en voor de komst van reizigers en onderzoekers, niet-islamitische onderdanen meer rechten en vrijheden kregen en ontplooiing van christelijke activiteiten mogelijk werd. In 1841 was er toen een Brits-Pruisisch bisdom gesticht.
Met een grote rol aan Duitse zijde voor de Pruisische koning Wilhem IV en zijn vertrouweling C.J.G. Bunsen. Deze koning haalde later de Evangelische Alliantie naar Berlijn. Bunsen was grootvader van een Duitse diplomaat die een rol zou spelen bij de Balfour Declaration, Crombie, a.w., p. 71n.
Aanvankelijk geleid door een anglicaans geworden Pruisische jood, Alexander Salomon, en van 1846-1879 door Samuel Gobat. In 1845 was vlakbij de Jaffapoort een anglicaanse kerk gebouwd, Christ Church. Het bekeringswerk onder de Joden werd aangemoedigd door de Britse consuls William Turner Young en James Finn.
Reenders gaat niet diep in op de achtergrond en doelstelling. Hij noemt dat er rond 1840 internationaal ideeën werden uitgewisseld over de inrichting van een christelijke of zelfs joodse staat in een bevrijd Palestina. Het Brits-Pruisische bisdom zou zijn opgericht ‘om de protestantse christenen in het Turkse rijk te verenigen en hun positie te versterken’. Hij legt geen verband met de in toenemende mate plaatsvindende terugkeer van joden die hij in de volgende zin wel constateert.
Reenders, p. 60 .
Dat verband is er echter wel degelijk en het was in hoge mate te danken aan rechtstreekse beïnvloeding door christelijk chiliasme. De protestants-christelijke presentie in Jeruzalem zou een centrum moeten worden van missie onder terugkerende joden en werd gezien als een stap naar het nationale herstel van Israel.
K. Crombie, A Jewish Bishop in Jerusalem, Jerusalem 2006, p. 52 v, 46vv, 96v.
Een belangrijke rol hierin speelde Lord Shaftesbury die onder invloed van ‘zionistische’ uitwerking van chiliastische ideeën al in 1839 een terugkeer van Joden naar hun ‘home land’ had bepleit en die o.m. in augustus 1840 succesvol lobbyde bij Lord Palmerston, Brits regeringslid.
Stephen Sizer, Christian Zionism. Road-map to Armageddon, 2004, p. 57.
De stichting van het bisdom maakte dus onderdeel uit van een strategie, gericht op terugkeer van Joden. Men meende dat het land in hoge mate leeg was en, aldus de Britse consul in 1857, het lichaam van een bevolking nodig had.
Sizer, p. 57vv.
De Britse, door Lord Palmerston nagestreefde politieke belangen waren overigens vooral van geopolitieke aard: Franse aanwezigheid aan de Nijl en Russische aan de Bosporus voorkomen.
K. Crombie, A Jewish Bishop in Jerusalem, 2006, p. vii.
Het Damascus-incident van 1840 – een van de weinige feiten uit het historische kader welke Gerssen wel noemt – betrof in vergelijking met andere 19de eeuwse incidenten met joodse slachtoffers maar een gering aantal – twaalf – Joden. Maar het ontketende een enorm internationaal debat en diplomatiek verkeer. Het resulteerde in westerse – uitgezonderd Franse – steun aan genoemde Turkse herovering van Egypte en Syrië inclusief Palestina op de Egyptische gouverneur, in het afdwingen bij de sultan van een verbod op verspreiding van de bloedleugen over Joden, indirect ook in de stichting van genoemd bisdom en het ontstaan van een moderne joodse pers in Europa. Een bijzondere, maar weinig opgemerkte rol speelde de Britse diplomaat in Damascus Charles Henry Churchill. Hij schreef reeds in 1841 een expliciet zionistisch appel aan Moses Montefiore (1784-1885).
http: //en.wikipedia.org/wiki/Charles_Henry_Churchill; http: //en.wikipedia.org/wiki/Moses_Montefiore. ‘Churchill Bey’ was als militair betrokken geweest bij de verovering van in 1841. Overigens geeft S. Sebag Montefiore, Jeruzalem, de biografie, Nieuw Amsterdam 2011, p. 398v de hoofdrol aan Montefiore in het succesvolle lobbywerk voor de bestrijding van het ‘bloedsprookje’.
Vooraanstaande Joden moeten het voortouw nemen in het organiseren van internationale samenwerking, kolonisatie in Syrie en Palestina nastreven alsmede herstel van hun land en uiteindelijk soevereiniteit, te beginnen onder bescherming van de Grote Vijf. De rol van deze Churchill is aan de blik van Stephen Sizer en anderen ontsnapt, terwijl hier een nog meer rechtstreekse én oudere lijn tussen het christelijk chiliasme en het politieke zionisme loopt dan rond de Balfour Declaration van 1917. Een christen onder de regie van Lord Palmerston, die weer onder invloed staat van Shaftesbury, schrijft dus de meest vooraanstaande jood van het Britse imperium – de eerste joodse Lord in het Hogerhuis – het complete draaiboek voor georganiseerd zionisme voor, inclusief petionnements, agitatie, diplomatie, fund raising, en met als doel souvereiniteit in Palestina. Overigens was de rijke Montefiore, verzwagerd met de familie Rothschild, al vanaf een bezoek aan Palestina eind jaren ’20 als filantroop en diplomaat internationaal actief ten gunste van de Joden in het Heilige Land.
S. Sebag Montefiore, a.w., p. 387vv, 397vv. Ook hierin geen vermelding van de brief van Churchill aan M.M.
Tegen deze achtergrond is het opmerkelijk dat Capadose zijn chiliastische beschouwingen over joodse terugkeer en nationaal herstel kort na 1840 ontvouwde, terwijl pas in 1868, dus veel schoorvoetender, tot zijn zionistische exegese komt. De belangrijkste reden zal zijn dat geen chiliast is en fundamentele kritiek heeft op het biblicisme van het Réveil. De Toekomst laat zich lezen als een bijbels-theologische kritiek op het biblicistische chiliasme. Het lijkt erop dat eerst de stoot van Capadoses Geneefse lezing van 1861 nodig had waarin het christelijk chiliasme aan nationalistische politiek de hand reikte, alvorens het zionisme ook in zijn ethische theologie een plek kon krijgen en op die manier ook onder meer liberaal denkende protestanten salonfähig kon worden. Het chiliasme moest eerst politiek worden.
De context van het dispensationalisme als fase in de ontwikkeling van het chiliasme
In een zojuist al aangehaalde studie legt Stephen Sizer de nauwe relatie bloot tussen het fundamentalistische christendom en de Amerikaanse midden-oosten-politiek tot en met die van de meest recente Amerikaanse presidenten. Op zoek naar de wortels analyseert hij de relatie tussen het christelijk chiliasme van de vroege negentiende eeuw en het moderne joodse zionisme. Sizer ziet daarbij niet alleen een wisselwerking. In zijn reconstructie gaat de ontwikkeling van het christelijk zionisme zelfs aan het moderne joodse zionisme vooraf. Het chiliasme is in elk geval een van de formatieve krachten van het moderne zionisme en is dat gebleven tot op de huidige dag, met nog altijd een Armageddon als reële dreiging aan de wereldpolitieke horizon, maar dan als een self-fulfilling prophecy, gezien het enorme financiële, personele en ideologische potentieel van de pro-Israëlische lobby van Amerikaanse joden en christenen.
Een van de belangrijkste wissels die het chiliasme moest nemen om uit te komen bij modern christelijk zionisme, was die van het dispensationalisme. De oprichting van organisaties voor Jodenzending, te beginnen met ‘the London Jews Society’ in 1809, ging gelijk op met het ontstaan van het premillenniarisme. De meer optimistische stemming van het postmillenniarisme dat gezien het succes van christelijke opwekkingen in de achttiende eeuw ook een bekering van de joodse natie verwachtte en daarbij soms ook vanwege Romeinen 11 dacht aan een terugkeer, maakte onder de indruk van de dramatische gebeurtenissen van de grote revoluties en de Napoleontische oorlogen, plaats voor een pessimistischer chiliasme dat een dramatische Tweede Komst verwachtte vóór een duizendjarig rijk. Een bekend premillenniarist was Charles Spurgeon, die (1864) berouw en bekering van de Joden voorzag, en terugkeer naar Palestina gevolgd door de wederkomst van Christus, in die volgorde.
Sizer, p. 39vv.
Rond 1830 kreeg echter in meer sectarische kringen het dispensationalisme vorm bij mensen als Edward Irving, John Drummond, John Nelson Darby en Benjamin Newton. Zij voorzagen het nabije oordeel over de zichtbare kerk, een Armageddon, een ‘opname’ der gemeente en op aarde het herstel van Israël, allemaal voorafgaand aan de wederkomst van de Messias. Voor Joden gold een eigen ‘dispensation’, apart van de kerk en tot in het 1000-jarig rijk gescheiden.
Sizer, p. 42vv.
Jodenzending was in deze optiek vrij nutteloos. Bekering zou door de wederkomst van de Messias zelf tot stand gebracht worden.
In Nederland werd deze opvatting gedeeld door C.M. van der Kemp, die in 1847 op grond hiervan bezwaar aantekende tegen gebed voor en zending gericht op de bekering van Israël als natie. Da Costa was het tot teleurstelling van Capadose grotendeels met hem eens, Kalmijn, a.w., p. 181vv, 184 v. Ook Da Costa keek uit naar een ‘volksgewijze’ bekering van de Joden.
Na de dood van Irving in 1834 en de splitsing van Darby’s Plymouth Brethren in 1848 en de uiteindelijke kritiek van Brethren-leider Newton op de twee-wegenleer van Darby, schrompelde de theologische betekenis van dit dispensationalisme in, althans aan Britse zijde. Maar in de VS zou het juist een grote formatieve kracht voor het christelijk fundamentalisme worden. En het ging in verdunde vorm de Britse politiek beïnvloeden via Britse aristocraten als genoemde Lord Shaftesbury, Lord Palmerston (gehuwd met diens schoonmoeder) en later Lloyd George en Lord Balfour. Shaftesbury was in 1835 onder invloed van Edward Bickersteth bekeerd tot het chiliasme en actief geworden in de London Jews Society. Al in 1836 schreef hij dat Joden aangemoedigd moesten worden tot terugkeer naar het heilige land, omdat zij niet alleen de verlossing waard waren maar ook van essentieel belang zijn voor de hoop van de christenheid op verlossing.
Sizer, p. 55v, 57. K. Crombie, A Jewish Bishop in Jerusalem, 2006, p. 53.
Politiek lobbywerk zou vanaf Shaftesbury integraal onderdeel zijn van het christelijk zionisme.
gaat niet rechtstreeks in op de discussies over het dispensationalisme. Hij noemt de Irvingianen zijdelings en op basis van te oppervlakkige kennisname.
neemt afstand van hun opvattingen over de noodzaak van een zichtbare organisatie van de gemeente der gelovigen vóór de verschijning des Heren. (285) Het lijkt op het constantijnse staatschristendom. In feite staat zijn eigen kerkopvatting dichter bij hen dan hier blijkt.
Maar duidelijk is zijn grote afstand. Hij leest de bijbelse apocalyptiek niet als historische voorspelling, maar ‘als symbolische beschrijving van den geestelijken strijd, die in de wereld plaats vindt’ (267). De apocalyptische cijfers moeten niet als ‘kabbalistische teekens’ worden opgevat (268). In zijn eigen opvatting over het duizendjarig rijk is dat zoiets als een ‘sabbatsjaar der geschiedenis’, waarin sprake is van een ‘verlossende en verheerlijkende werking des geestes op de natuur’, met de verloste gemeente als ‘bezielende kracht van de maatschappij’, samen met het herstelde Israël. ‘Israël heeft zijn eerstgeboorterecht herkregen en staat aan het hoofd der koninkrijken, die des Heeren zijn geworden’. De nog niet bekeerde wereld krijgt nog een laatste kans in vrijheid te kiezen voor deze Koning en zijn rijk (289).
houdt de hele uitleg door vast aan de eenheid van het godsdienstige en nationale herstel van Israël – en ook in die volgorde -, zoals in het doorsnee-premillenniarisme. Maar nergens op de bladzijden van de bijbels-theologische schets wordt over het land gesproken. Pas in de actualiserende ‘toepassing op den tijd, dien wij beleven’ wordt de verbinding ‘godsdienstig-nationaal’ ontkoppeld en de kwestie van de terugkeer aan de orde gesteld. Dan gaat nationaal herstel in het land der vaderen als ‘aards voetstuk’ aan de vestiging van ‘het woord des hemels’ vooraf. En of die ‘vestiging van het woord des hemels’ dan ook een bekering tot Jezus Messias inhoudt blijft zelfs open. En dit loslaten van de eenheid van terugkeer naar het land en bekering tot Jezus Messias loopt precies parallel met de dispensionalistische wissel van Darby, Lord Shaftesbury en het verdere christelijke zionisme, welke praktisch gezien een verschuiving van jodenzending naar nationalistisch politiek handelen met zich mee bracht.
De context van een ambivalent protestants nationalisme
Naast de focusverandering van ‘godsdienst’ naar ‘land’ vindt er tussen 1849 en 1868 ook een terminologische verschuiving plaats. In 1849 spreekt hij uitsluitend over Israël als volk, in 1868 duikt de term natie op. Zelf geeft hij zich geen rekenschap van de eventuele discrepantie tussen enerzijds zijn engagement in de antirevolutionaire beweging na 1848 die een scheiding van kerk en staat veronderstelt en accepteert, en dus ook een maatschappelijke gelijkberechtiging van kerk en synagoge, en anderzijds deze toenemende nadruk op de eigen nationaliteit van het joodse volk. Dit roept de vraag op in hoeverre bij hem Joden integraal onderdeel kunnen uitmaken van de Nederlandse natie. In 1849 ziet hij ze in elk geval wel als een volk ‘waarvan God gezegd heeft, dat zij zouden zijn als vreemdelingen te midden van de volken der aarde’.
Verband, p. 20.
Impliciet zegt hij daarmee dan toch dat ze in een ander land thuishoren.
deed ondertussen niet mee in het uiterst nationalistische protestantse volkspetitionnement tegen het herstel van de bisschoppelijke hiërarchie. In het conflict tussen Groen en Van der Brugghen over de onderwijswet van 1857 stond hij grotendeels aan de kant van de laatste, wat betekende toen dat hij verder was dan Groen in het inzicht dat een godsdienstige staatsschool niet passend was bij de grondwet. En het eigen karakter van zijn ethische theologie betrof vooral ook een kerkprofiel dat aangepast was aan de nieuwe staatkundige verhoudingen, met pleidooien voor een ‘vrije kerk in een vrije staat’ met intern een genuanceerd evenwicht tussen het (‘materiële’, niet al te formele) gezag van bijbel, verkondiging en belijdenisgeschriften, en de gewetens-, hoor- en spreekvrijheid van gemeenteleden en voorgangers.
Het protestantisme als politiek beginsel uit dezelfde tijd als De toekomst is dan ook vooral een pleidooi om het protestants, door Calvijn mede gevormde karakter van Nederland, in de toekomst van onderaf in stand te houden en te vullen, dat wil zeggen binnen de nieuwe verhoudingen van de constitutionele monarchie van na 1848.
Het protestantisme als politiek beginsel. Eene voorlezing, Rotterdam 1871, VW 3, p. 439-486.
Waarmee een heel andere richting voor de ontwikkeling van de moderne samenleving schetst dan een waarin het nationaliteitsbeginsel ‘de blijvende tweespalt tusschen Israël en de volkeren’ steeds meer aan het licht zal brengen (3, 295).
heeft geen visie op de praktische organisatie van de betrokkenheid van de burger bij de staat. Daarvoor zal het genie van Kuyper nodig zijn die begrijpt dat daarvoor de organisatie van een politieke partij nodig is. Wat inbrengt is eerder van agogische aard. Zijn blik is vooral gericht op de kerk als plek waar Nederland het ware protestantisme steeds weer moet leren en vernieuwen en waar persoonlijk godsdienstig engagement zijn basis heeft. En verder op de school en op de rechten van minderheden vanwege de grondwettelijke gewetensvrijheid. Kernbegrippen in zijn uitwerking van de politieke beginselen die hij al in Calvijns Institutie terugvindt, zijn vooral humaniteit, vrijheid, rechtsstaat en gelijkberechtiging.
In de opvattingen van de ‘ethischen’ over land en staat zijn joden gelijkberechtigd. Voorbeeld hiervan is ook genoemde Van der Brugghen die ridderlijk het goed recht had toegegeven van joods verzet tegen een te christelijke claim op het basisonderwijs.
In 1861 werd Petrus Hofstede de Groot ontslagen als provinciaal schoolopziener na twee redes over de schoolwet waarin hij stelde dat joodse minderheden in de klas zich zouden moeten aanpassen.
Vlak voor zijn dood waarschuwde hij nog tegen antisemitisme als kwalijk bijverschijnsel van de gedachten van de door Groen zo bewonderde Stahl over de christelijke staat. In een artikel uit Heldrings tijdschrift verzet Van der Brugghen zich er ernstig tegen dat joden staatsrechtelijk, geheel tegen hun wens, als vreemdelingen beschouwd zouden gaan worden die eigenlijk in Jeruzalem thuishoren. Ze zijn weliswaar ‘een horzel aan onzen zijde, een last, een struikelblok’ omdat zij met hun aanwezigheid het ideaal van de christelijke staat verstoren, maar zo herinneren ze de christen eraan dat hij met zijn partijorganisaties het koninkrijk van God niet binnen bereik kan brengen.
J.J.L. van der Brugghen, ‘De Joden in Europa’, in Vereeniging: Christelijke Stemmen 17 (1863), p. 687-693.
Evenmin valt te betrappen op een vorm van racisme. Mozes Hess zette zijn (rommelige) pleidooi voor een nationaal herstel van zijn volk in het kader van een rassentheorie, waarin het semitische ras een superioriteit werd toegekend. Dit racistische superioriteitsdenken is een donkere schaduw die ook latere zionististische theoretici soms begeleidt. Regelmatig duiken er in het werk van volkenkundige speculaties op. Maar het zijn culturele en geografische typeringen. Sem, Cham en Jafeth staan voor verschillende sociaal-godsdienstige normen- en waardenconstellaties. ‘Israëlitisme’ dat bij hem functioneert als criterium voor bijbeluitleg en waarachtige theologie, maar ook als kenmerk van het optreden van Isaac da Costa, is een ethisch-theologische kwaliteit, geen raskenmerk. En De Toekomst is een afrekening met naturalistische speculaties over de bijzonderheid van Israël. Nationaliteit ontleent Israël uitsluitend aan het ‘idealische’ karakter als volk dat geroepen is om God te openbaren in de wereld, zoals uitgedrukt in wet en profeten (213-215). Het ideaal dat Israël te dragen krijgt, is bovendien niet nationaal, maar een algemeen humaniteitsideaal: ‘het is algemeen menschelijk. De afzondering van Israël is slecht het middel om het ideaal te bewaren’ (252).
Maar het verlangen naar terugkeer naar Sion hoort kennelijk tot deze idealiteit in Israëls nationaliteit. Gods heerschappij moet een ‘zichtbaar middenpunt’ hebben ‘van waaruit zich zijne heerschappij verbreidt over alle volken’, aldus zijn samenvatting van de oudtestamentische profetie. (247) De historische verschijning van de ‘godmens’ Christus en een christelijke kerk van joden en niet-joden is kennelijk nog niet dat zichtbare middelpunt. Het heeft de ‘herstelde nationaliteit’ in Palestina nodig. Waarmee een politiek-staatkundig nationaliteitsbegrip zoals dat in de contemporaine nationalistische bewegingen opspeelt in feite op ‘Israël’ geprojecteerd wordt en in de bijbel ingelezen. En dit staat op gespannen voet met zijn waarneming dat juist al in het Oude Testament na de ballingschap een wijziging van het Messiasbegrip en het theocratisch ideaal plaatsvond, waardoor ‘de ware Godsregeering (..) meer en meer geacht (werd) als onafhankelijk van Israëls nationale onafhankelijkheid en als de lotgevallen van Joden en Heidenen beide omvattende’ (269v).
We kunnen dus sterke ambivalenties waarnemen in zijn visie op joodse en Nederlandse nationaliteit. Maar deze ambivalenties worden noch door zelf, noch door Gerssen als zijn interpreet gethematiseerd. Wat merkwaardig genoemd kan worden in het licht van het feit dat het al in bijvoorbeeld Da Costa’s boek Israël en de volken – een van zijn belangrijkste werken en ook door Gerssen als zodanig behandeld – bijna met handen te tasten valt. Da Costa ging daarin voor heel Europa na hoe na 1815 de gelijkberechtiging die met de Franse revolutie was ingezet, bleef gehandhaafd dan wel tijdelijk werd teruggedraaid. Aan de ene kant juicht hij gelijkberechtiging, emancipatie en beëindiging van discriminatie toe, aan de andere kant is hij kritisch over het gemak waarmee joden hun burgerrechten accepteren en waarmee het christelijk karakter van de staat wordt teruggesnoeid, bijvoorbeeld om joodse leden van het Britse Hogerhuis (Montefiore!) niet te dwingen een christelijke eed af te leggen. Het is voor Da Costa verwarrend dat de ‘tussenmuur’ tussen Israël en de volken door mensenhanden wordt doorbroken zonder dat dit ‘in Christus’ geschiedt. Echte vaderlandsliefde van joodse burgers is toch een vorm van verraad aan het religieuze besef Gods volk te zijn. De vraag of ook een christen als ‘burger van twee werelden’ niet in een vergelijkbaar loyaliteitsconflict verkeert, stelt hij niet.
De context van westers kolonialisme, expansionisme en imperialisme
De westerse bemoeienis die leidde tot de oprichting van het Brits-Pruisische bisdom in Palestina vertoont typische trekken van westers imperialisme en kolonialisme. De protestantse betrokkenheid bij de missionair-diaconale instellingen van Fliedner was doortrokken van een neerbuigende en afwijzende houding ten opzichte van de aldaar aanwezige islam, het oosterse christendom en ook de rooms-katholieke en anglicaanse aanwezigheid. In hoeverre bepaalt deze kolonialistische mindset ook ?
Biografen van benadrukken om voor de hand liggende reden zijn afkomst van Franse protestantse refugiés.
Grootvader Chantepie de was nog aan gedwongen rooms-katholieke heropvoeding in Normandië onderworpen geweest en had later groot aanzien als Waals predikant in Den Haag.
In dit verband is het echter van belang te letten op de biografische relaties met het Nederlandse kolonialisme. Die zijn verbluffend nauw.
Vader Pierre Chantepie de was ambtenaar ‘op Koloniën’, waar ook grootvader van moeders kant werkte. Zelf huwde hij de dochter van een overleden hoge militair uit Nederlands-Indië. Kritiek op het kolonialisme ontbreekt vervolgens grotendeels in de vele diepgravende kritische beschouwingen over allerlei aspecten van de moderne samenleving en cultuur die in zijn oeuvre te vinden zijn. Hij sympathiseerde met de beweging tegen afschaffing van de slavernij, maar liep er bepaald niet in voorop. Voor de Max Havelaar (1860) werd ten huize van de neus opgehaald als literair te weinig hoogstaand. We treffen zijn naam wel aan als initiatiefnemer voor de oprichting van een plaatselijke vereniging die zou meedoen in een protestbeweging tegen het cultuurstelsel in Ned. Indië, in enthousiaste reactie op de brochure ‘Een wekstem tot Nederland tot regtvaardigheid en pligtsbetragting jegens de Javaan’ van Willem Bosch (1798-1874). Maar het lijkt erop dat bij de daadwerkelijke oprichting van diens ‘Maatschappij tot Nut van den Javaan’ alweer tot de afhakers behoort vanwege opgekomen kritiek op de samenwerking met religieus andersdenkenden.
M.J. Janse, ““Waarheid voor , regtvaardigheid voor Java”. De geschiedenis van de Maatschappij tot Nut van den Javaan 1866-, Utrechtse Historische Cahiers, jg. 20 (1999) nr. 3/4
We horen , anders dan Nicolaas Beets, ook maar weinig over de uitwendige zending, die veelal de harde kant van het kolonialisme verzachtte; behalve dan als het bestuur van het NZG een hem onwelgevallige theologische richting kiest: hij onttrekt zich.
In het bijzonder moet ook de vriendschap met Friedrich Fabri (1824-1891) worden vermeld. zet zich in voor de uitgave van vertalingen van werk van Fabri, treedt met hem samen op conferenties op en stuurt zijn zoon naar hem op stage in Barmen.
P.D. Chantepie de stromingen, p. 198: was door zijn vader ‘herhaaldelijk’ naar Barmen gezonden, ‘waar ik in den Missionsinspektor Fabri een man leerde kennen die met uitgebreide praktische en politieke bemoeiingen, het beoefenen der theosophische wijsheid wist te vereenigen’. Fabri en waren beide betrokken bij de Pastoral-Conferenze vanaf Wezel, en . Op 31 mei 1870 zijn Fabri en sr. beide aanwezig op de 50ste vergadering van de Groninger Predikantenvereniging in verband met discussies over de doopformule.
Fabri publiceerde veel over sociale en politieke vraagstukken en was in 1857 gekozen tot Direktor van de Rheinische Mission in Barmen. Fabri werd in de Bismarcktijd een van de belangrijkste ideologen van het Duitse kolonialisme. Na een crisis begin jaren ’70 was de neiging tot emigratie groot, een van de motieven voor kolonisatie was de mogelijkheid om dan een band met emigranten te bewaren. Al in 1865 had hij een Comité voor de Duitsers in Brazilië gevormd.
http://www.oslo2000.uio.no/program/papers/s7/s7-chamberlain.pdf; http://de.wikipedia.org/wiki/ Friedrich_Fabri; http://de.wikisource.org/wiki/ADB:Fabri,_Friedrich (zomer 2012).
Hij gaf het expansionisme steun en stem in een brochure uit 1879 Bedarf Deutschland der Colonien?, waarin hij het samengaan bepleitte van kolonisatie met een beschavingsoffensief door de zending.
Maar de kolonialistische mindset van de Victoriaanse eeuw licht bij vooral op door te letten op wat er niet staat. De Toekomst gaat in het theologische pleidooi voor een nationaal ‘herstel van Israël in het land zijner vaderen’ volstrekt voorbij aan de aanwezigheid van andere bevolkingsgroepen en aan eventuele nationaliteitsrechten van de reeds aanwezige bewoners van Palestina. Ze komen niet in het betoog voor en lijken er dus ook niet te zijn. Ondanks feitelijke betrokkenheid bij het missionair-diaconale werk onder hen. Met deze kolonialistische blinde vlek is De Toekomst een theologische pendant van de leegverklaring van Palestina door predikant Alexander Keith van de Schotse Vrije Kerk in 1843 en overgenomen werd door Shaftesbury. Na een bericht van de Britse consul James Finn in Jeruzalem in 1857 noemde hij Palestina ‘a country without a nation for a nation without a country’.
Sizer, p. 59v. S. Sebag Montefiore, a.w., p. 397. Alexander Keith had in 1839 Palestina en joodse gemeenschappen bezocht. Hij trof ‘in a great measure a country without a people’, The Land of Israel according to the Covenant (..), 1843, p. 43. Juist in deze jaren waren er nauwe relaties tussen de Schotse Vrije Kerk en het Nederlandse Réveil in de persoon van A. Capadose.
En zulke gevallen van ‘symbolische uitsluiting’ zijn theologisch gezien nooit onschuldig, maar een vorm van kwaad, aldus de Kroatisch-Amerikaanse theoloog Miroslav Volf in zijn grondige theologische studie van etnische, politieke en andere vormen van uitsluiting. ‘Symbolic exclusion is often a distortion of the other, non simply ignorance about the other; it is a willful misconstruction, not mere failure of kwowledge’.
W. Volf, Exclusion and Embrace. A. Theological Exploration of Identity, Otherness, and Reconciliation, Nashville 1996, p. 75 vv, citaat p. 76.
Uiteindelijk wortelt theologisch gezien ook dit kwaad in begeerte wat van de naaste is.
Self-fulfilling prophecy
De ethische theologie heeft van het begin af onkritisch gestaan ten opzichte van het kolonialisme en evenmin gezien hoezeeer het christelijk zionisme hiervan een integraal onderdeel uitmaakte. Er werd zelfs een theologische rechtvaardiging van gegeven. In plaats van De Toekomst te waarderen als een uiting van profetische intuïtie kan beter gesproken worden over bijbeluitleg als self-fulfilling prophecy. De theologische wens was een van de vaders van de zionistische gedachte en de kolonialistische uitwerking binnen het kader van het westerse imperialisme. De Toekomst is een schakel in het proces waarin het chiliasme dispensionalistisch tot een tweeverbondenleer werd omgevormd én qua biblicisme gematigd, om uiteindelijk de basis te worden van een christelijke rechtvaardiging van het politieke zionisme.
Een eeuw na 1849, het jaar van eerste publicatie, kreeg de dekolonisatie van het Britse en Nederlandse imperium gestalte. Maar de vraag is in hoeverre Kerk en Theologie zich losgemaakt hebben van imperialistisch denken. In 2003 nam de Protestantse Kerk in Nederland een kerkorde aan die voor een groot deel op het fundament van ‘ethische theologie’ rust, inclusief het roemruchte artikel 1 over de onopgeefbare verbondenheid met het volk Israël. De gezamenlijke bestudering van ethische theologen door gereformeerde en hervormde predikanten en hoogleraren was een belangrijk onderdeel geweest van het fusieproces.
Zie de lijsten van betrokkenen bij de heruitgave-projecten van het werk van K.H. Miskotte, O. Noordmans en J.H. Gunning jr. Alleen de heruitgave van het werk van sr. was een exclusief ‘Utrechts’ en hervormd project.
Tot deze ‘ethische’ erfenis lijkt tot nog toe ook de protestantse rechtvaardiging van een zionistisch-joodse staat Israël te behoren, inclusief neiging tot toedekken van het Israëlische staatimperialisme.
Ook in de IP-nota van de PKN (2008) is de spanning onopgelost tussen enerzijds aanvaarding van de staat Israël als legitiem om volkerenrechtelijke reden en afwijzing van exclusief religieus gefundeerde claims (p. 53) en anderzijds het hameren op respect voor de wijze waarop ‘Israël zichzelf verstaat’, alsmede het blijven betrekken van de staat op ‘Gods trouw aan zijn volk’.
Hoezeer het intussen ook intern omstreden is geraakt.
Zoals tot uitdrukking komt in A. Plaisier en K. Sprong (red.), Meervoudig verbonden, Zoetermeer
2012.
Historisch onderzoek levert soms verontrustende informatie op. Dat ook het gematigde westerse protestantisme en niet alleen het Amerikaanse christelijke fundamentalisme moreel en ideologisch betrokken is bij het Israëlische kolonialisme is precies het verwijt van Nahim Ateek: Palestijn, Arabier, Israëli, maar als anglicaans priester in Jeruzalem in geestelijk opzicht ook een nazaat van genoemd Brits-Pruisisch bisdom. ‘Christelijke zionisten, die het joodse volk in het centrum van Gods plan voor de geschiedenis hebben geplaatst, zijn medeplichtig’.
Naim Ateek, Roep om verzoening. Een Palestijnse christen over vrede en recht, Zoetermeer 2012, cit. p. 105.
En Mark Braverman sprak nadrukkelijk ook met het oog op het christelijk revisionisme van post-holocausttheologie van o.m. Paul van Buren van ‘een fatale omhelzing’.
Mark Braverman, Fatal Embrace. Christian, Jews, and the search for peace in the Holy Land, 2010.
‘Ethische theologie’ heeft in dit licht dan ook geen schone handen.
Gerssen vond in 1978 dat ‘de solidariteit met de strijd om het bestaansrecht van de staat Israël als joodse staat temidden van de volkeren’ wel als ‘testcase’ voor daadwerkelijke openheid van de christelijke theologie voor het zionisme mocht gelden. Hoezeer ook verbondenheid met het lot van de verschoppelingen ‘vlak voor of binnen de grenzen van het land der vaderen’ nodig is, christelijke theologie en praktijk moeten zich afwenden van ieder anti-zionisme.
S. Gerssen, a.w., p. 221, 222.
Maar juist voor het zionistische – d.w.z. nationalistisch-joodse – karakter van de staat Israël moet het Palestijnse volk voortdurend de tol betalen van bezetting, onderdrukking, etnische zuivering en soms zelfs vormen van genocide waarvoor de rechtvaardiging in menig christelijk en joods geschrift met ‘wraakfantasieën’ over een Armageddon klaar ligt.
Darby was heel expliciet over toekomstige goddelijke daden van etnische zuivering van het heilige land, K. Armstrong, Fundamentalisme, p. 162.
Dat wil niet zeggen dat er juist ook voor een kritische (profetische?) benadering van de huidige staat Israël en de westerse politieke loyaliteit geen argumenten te vinden zijn bij ‘zionistische’ denkers in jodendom en christendom. In De Toekomst spreekt bijvoorbeeld ook over de moderne rechtsstaat als ‘weerhoudende macht’ in de zin van 2 Tessalonicenzen 2 vers 6, dus als beteugeling van al te revolutionair en wetteloos geweld.
Toekomst, 272.
Een gezamenlijke toekomst van Israëli’s en Palestijnen in het voormalige Palestina hangt in steeds meer analyses af van een daadwerkelijk politiek en theologisch ernst maken door alle betrokkenen met het internationale recht zoals dat intussen al in diverse handvesten en resoluties van de internationale gemeenschap sinds 1947 is vastgelegd ter beteugeling van het gewelddadig optreden van staten. In dat licht gezien kan het sr., meer dan zijn flirt met het politieke zionisme, tot eer strekken dat hij – publicerend in de kwart eeuw die volgde op de invoering van de grondwet van 1848 en daarbij menigmaal opererend als ideoloog op de linker vleugel van de antirevolutionaire beweging – juist aan moderne rechtsstatelijke verhoudingen een theologische verankering gaf.
