Menu

Basis

De avondmaalstafel en de eetkamertafel: sacramenten als concrete symboolhandelingen of heilig spel

Inleiding: een stelling

Liturgie en sacrament bestaan slechts als concrete symboolhandelingen, stelde ik onlangs, en de redactie van dit tijdschrift vroeg mij dat uit te wer-ken.1 Dat woordje ‘slechts’ had ik wellicht beter weg kunnen laten, want het roept het misverstand op als zou ik daarmee eredienst en sacramenten een geringe waarde toekennen, geringer dan algemeen wordt aangenomen. Dat is allerminst het geval. Dus, liturgie en sacrament bestaan als concrete symboolhandelingen.

Ik beoog niet anders dan die stelling toe te lichten op grond van be-staande literatuur.2 Het artikel geeft de stand van het wetenschappelijke onderzoek weer, of, beter nog, een dominant perspectief binnen de stand van het onderzoek in de liturgiewetenschap. Kort gezegd komt mijn betoog erop neer, dat de gepresenteerde stelling een epistemologie en ontologie van liturgie en sacrament voorstelt die voorbij een klassieke ontotheologie en metafysica reiken. Liturgie is geen toepassing van de leer, en sacramenten zijn geen zichtbare tekenen van iets wat welbeschouwd adequater te denken en in woorden uit te drukken is, maar zij evoceren als spel een eigen realiteit die de deelnemers aan het spel voor de existentiële vraag stelt: geloven of niet geloven.3 Geheel vrij is die keuze overigens niet, omdat het spel de speler meeneemt en althans voor de duur van het spel tot gelovige maakt.

In een eerste paragraaf stellen we de vraag hoe over sacramenten gespro-ken kan of zou moeten worden en staan we stil bij de centrale noties die in de in dit artikel geponeerde stelling voorkomen. Paragraaf twee karakteri-seert de genoemde symboolhandelingen als (heilig) spel en bevraagt deze categorie op haar ontologische en epistemologische consequenties. Een korte derde paragraaf somt vervolgens de consequenties die de keuze voor deze ontologische en epistemologische positie heeft voor de liturgie. Een vierde paragraaf illustreert de in de eerdere paragrafen verworven inzichten aan de hand van het eucharistische symbool ‘brood’, waarna enkele slotopmer-kingen het artikel afsluiten.

1. Hoe te spreken over sacramenten? Enkele begripsverhelderingen – misschien

Het zou niet moeilijk zijn aan een hele bibliotheek te refereren om de noties die in die ene centrale zin in dit artikel zijn samengepakt – liturgie, sacrament en symboolhandeling -, toe te lichten.4 Het zou verleidelijk zijn om in die stortvloed aan literatuur voor de lezer enige orde te scheppen en dit artikel voor de helderheid te beginnen met een stel strakke definities. Toch pleit een aantal argumenten daartegen.

Het eerste en belangrijkste argument om af te zien van strakke definië-ring van de genoemde noties is wat mij betreft, dat sacramenten liturgische praktijken zijn en dat we niet los van die praktijken erover kunnen spreken. Het sacrament is geen abstractum dat los van enige praktijk bestaat. Zo er iets duidelijk is ten aanzien van de twee handelingen die door alle kerken als sacramenten worden erkend, doop en eucharistie of avondmaal, dan is het dat Jezus de opdracht geeft om ze te doen (niet om ze te denken of pre-ken): ‘doet dit tot mijn gedachtenis’, ‘ga dus op weg en maak alle volken tot mijn leerlingen, door hen te dopen’. Dat is viermaal een opdracht tot een handeling. Ik merk nu reeds op, en kom er later op terug, dat ook spreken een handeling is: de taalhandeling, en dat deze onmiskenbaar tot de ritus van het avondmaal behoort. In ons land wees de latere hoogleraar liturgie-wetenschap van de Vrije Universiteit G.N. Lammens er al in 1968 in zijn dissertatie op dat gedenken ‘spréken en hándelen’ is en dat de gedachtenis waartoe Jezus zijn leerlingen opdracht geeft zes vaste structuurelementen heeft: nemen, danken, breken, duiden, delen en verkondigen.5 Het gaat niet aan een of meerdere van die elementen te isoleren ten koste van de andere.

Ten tweede heeft in ieder geval de Reformatie geweigerd te komen tot een algemeen sacramentsbegrip, waar dan de concrete sacramenten onder gerangschikt zouden kunnen worden. Per consequentie is dus ook het in de scholastiek ontstane onderscheid tussen sacramenten en sacramentalia – op sacramenten gelijkende handelingen – niet bij voorbaat duidelijk. Niemandminder dan Calvijn hield het aantal sacramenten open; hij beschouwt doop en avondmaal als ‘zeremonielle Zeichenhandlungen’ (ik zou vertalen: rituele symboolhandelingen) bij uitstek, maar sluit niet uit dat de ordinatie daarbij hoort en rekent bijvoorbeeld ook de regenboog tot de sacramenten in de zin van tekenen waarmee God aan mensen de waarheid van zijn beloften ver-zegelt.6 Ieder die wel eens voorgaat in een kerkelijke viering weet hoezeer bijvoorbeeld de zegen als sacrament wordt beleefd, – een fenomeen dat tot in de kerkorde van de Protestantse Kerk Nederland is doorgedrongen, waar zij de bediening van de trouwzegen en de zegen ten besluite van de kerk-dienst, net als de sacramenten van doop en avondmaal, nadrukkelijk voorbe-houdt aan de geordineerde dienaar des Woords.7 Mag een theologiestudent in sommige gevallen het Woord bedienen, de zegen moet uit de mond van de student een zegenbede blijven.8

Ten derde dreigt bij zulke verschillende opvattingen over sacramenten, een aanzet tot strakke definiëring aanstonds uit te sluiten en discussies bij voorbaat te beëindigen. Wanneer we bijvoorbeeld het aantal sacramenten -laten we gemakshalve even zeggen: door Christus ingestelde handelingen – op twee vaststellen, is met een pennenstreek het overgrote deel van de oecumene en ook een deel van de eigen kerkfamilie buiten spel gezet.

De befaamde serie handboeken Gottesdienst der Kirche vat de verschil-lende sacramenten en sacramentalia samen onder de noemer ‘sakramentliche Feiern’ (sacramentele vieringen) en zet dus de concrete viering voorop, van waaruit inductief over sacramentaliteit en over sacramenten en sacramen-talia gesproken kan worden.9 Reinhard Meßner zegt, dat in de ene viering van de liturgie het ene grote mysterie of sacrament van God – Christus in zijn leven, sterven en opstaan – waarneembaar en ervaarbaar wordt gemaakt. Dat gebeurt door middel van een geordende en ook ‘getrapte kosmos’ van symbolische handelingen. Door te spreken van een getrapte kosmos, maakt hij duidelijk dat niet alle sacramenten en sacramentalia op een hoop geveegd kunnen of moeten worden, maar dat zij onderscheiden zijn. Omdat nagenoeg de gehele christenheid in haar liturgische vormgeving doop en avondmaal als de centrale sacramenten beschouwt, krijgen de overige sacramenten en sacramentalia vanuit die twee sacramenten hun betekenis.10 Van der Leeuw noemt de hele eredienst sacramenteel omdat zij vormgeving is van ‘de ont-moeting van de kerk met den levenden Heer’.11

Kortom, men kan alleen over sacramenten en sacramentalia spreken vanuit het dagelijks gebruik ervan, vanuit de liturgie dus, en niet vanuit een vooraf bepaalde betekenis ervan die vervolgens in de liturgie wordt toege-past.12 Er is geen positie buiten of vooraf aan de liturgische handeling die ons tot een verstaan ervan kan brengen; er is geen waarachtig sacrament voor of naast of achter de liturgische handeling. Eenvoudig gezegd, om de liturgie en sacramenten te begrijpen moet men eraan deelnemen, en liturgieweten-schap is in die zin dus empirische theologie die een empirische methodiek vereist.13 Liturgie en sacramenten bestaan als concrete symboolhandelingen en dus alleen in afgeleide zin in een gedachte wereld, in de ideeëngeschiede-nis en in het leven zoals we ons dat voorstellen. Primair bestaan ze ‘slechts’ in de concrete, materiële en lijfelijke wereld, geschiedenis en mensenlevens. Die concrete wereld is de arena waarin de ontmoeting met God ‘symbolisch erfahrbar, freilich in gestufter spiritueller Dichte und Intensität’, wordt.14

Wat we hebben gezegd over het verstaan van liturgie, sacrament en sa-cramentalia geldt evenzo voor het begrip van symboolhandelingen. Ter voorkoming van misverstanden is het belangrijk in te zien dat eigentijdse opvattingen symbolische orden zien als een min of meer geordend geheel van symbolen, symboolhandelingen en symbooltaal. Bijvoorbeeld, in de eu-charistieviering zijn brood en wijn de symbolen; nemen, zegenen, breken, geven, eten en drinken zijn de symboolhandelingen; ‘… dit is mijn lichaam’ en ‘… dit is mijn bloed …’ de symbooltaal. Ook de symbooltaal vormt een handeling, namelijk een taalhandeling. Deze drie elementen zijn niet los van elkaar te zien. Er is dus geen ritueel zonder talige elementen; er bestaat geen rite zonder mythe, en andersom. Evenmin bestaat het theologisch gehalte van de ritus alleen in de talige elementen ervan. Nemen, breken, delen, eten en drinken van brood en wijn kunnen in deze (volg)orde even moeilijk als niet-christelijk en niet-theologisch worden verstaan als talige momenten zoals bijvoorbeeld ‘dit is mijn lichaam’. De symboolhandeling, kortom, sluit ook een taalhandeling in. De protestants-gereformeerde neiging om rite en mythe tegenover elkaar te stellen en om de tweede boven de eerste te waarderen verraadt niet alleen een achterhaalde opvatting over symboolhandelingen, maar, erger, ook de neiging om het materiële, schepselmatige leven buiten de als eigenlijk beschouwde theologie te plaatsen. Het was opnieuw Van der Leeuw die in 1949 in zijn Sacramentstheologie opmerkte dat het sacrament in de materiële wereld staat en een verschijnsel is, en dat ‘(w)ie dus een theologisch onderwerp aanvat, zich nauwkeurig rekenschap (heeft) te geven van de gehele aardse werkelijkheid, waarin hij zich daarmede stelt. Hij kan niet beginnen in de lucht en nog minder in een kamer apart’.15

Ten slotte, zijn de noties in de stelling – liturgie en sacrament bestaan als concrete symboolhandeling – dan helemaal niet nader te omschrijven? Toch wel. Maar om de diversiteit aan opvattingen en het verschil tussen verschillende kerken en theologen open te houden, kennen we aan deze be-grippen zogenaamde kwaliteiten of kenmerken toe waaraan concrete sym-boolhandelingen in meerdere of mindere mate voldoen. Van sacramenten en sacramentalia kan men dus bijvoorbeeld zeggen dat zij de kwaliteiten ‘door Christus ingesteld’, ‘aanroeping van de Geest’, ‘rituele symboolhandeling’, ‘verwijzend (naar Christus)’, ‘gemeenschappelijk’, ‘materiële elementen’, ‘ge-loof’, ‘kerkelijk’, ‘geordineerde ambt’, etc. hebben. Van symbolen kan men zeggen dat zij ‘verschillende domeinen samennemen (sym-bolos)’, ‘open zijn voor meerdere interpretaties’, ‘deelname vereisen’, ‘iconisch’ (het symbool participeert in de twee of meer werkelijkheden die het bijeen brengt – een symboolopvatting die past bij bijvoorbeeld een rooms-katholieke sacraments-theologie) of juist ‘performatief’ (het symbool realiseert een verwachting van een werkelijkheid waarop wordt gehoopt – een symboolopvatting die past bij bijvoorbeeld een gereformeerde sacramentstheologie) zijn.16 Daarbij zijn die kwaliteiten niet bij voorbaat ingevuld, noch ook zullen ze bij alle te onderzoeken fenomenen allemaal getraceerd kunnen worden of zelfs hoeven te worden.17 Bij een eventueel gesprek over de verschillende invulling van genoemde termen komt ook de normativiteit ter tafel. Juist als het gaat over sacramenten en liturgie maakt het nogal verschil of men een normatieve positie kiest bij de Schrift, de traditie, de kerkelijke hiërarchie of anderszins, en of men de eredienst principieel als missionair (zo veel eigentijdse liturgie) of als viering van de opstanding van Christus (zo liturgie in lijn met de inzichten van de Liturgische Beweging) of als verkondiging van het heil in Christus beschouwt (zo klassiek-gereformeerde liturgie). Ik verraadde al even althans mijn protestantse wortels door bij mijn positiekeuze ten aan-zien van de wijze waarop over sacramenten gesproken kan worden, naar de Schrift te verwijzen.

2. Concrete symboolhandelingen zijn best te karakteriseren als spel

In de nu volgende paragraaf karakteriseren we de symboolhandelingen waaruit sacramenten bestaan als (heilig) spel en bevragen wij deze categorie op haar ontologische en epistemologische consequenties. Daarbij grijpen we terug op een aantal fundamentele boeken. Het oeuvre van de Nederlandse fenomenoloog en liturgiewetenschapper Gerardus van der Leeuw is, in elk geval voor de Nederlandse liturgiewetenschap, voor deze inzichten richting-gevend geweest. Johan Huizinga’s magnum opus over de cultuur opgevat als spel, Homo Ludens, wordt nog altijd als een klassieker in de geestes-wetenschappen beschouwd.18 Het magistrale en meer recente Symbole et Sacrement. Un relecture sacramentelle de l’existence chrétienne (Symbol and Sacrament. A Sacramental Reinterpretation of Christian Existence) van de Franse Benedictijn Louis-Marie Chauvet heeft wijd-klinkende echo’s in de sacramentsleer geëvoceerd.19

Chauvet zoekt te komen tot een sacramentstheologie die de klassieke ontotheologie en metafysica voorbij is, en zet daarbij in met een kleine be-schouwing over het manna dat de Israëlieten in de woestijn te eten kregen (Ex.16,13-21).20 Hij bouwt zijn betoog op vanuit de naam van het manna – man hu? wat is dat? (vs.15). Dus vanuit de vraag wat dit merkwaardige spul is, dat tegelijkertijd een iets is en een niets, een maat en geen maat (vs. 18). Het is als rijp op de aarde, dat toch verzameld kan worden, maar het is niet houdbaar (vss. 14, 17, 21, 19v). Chauvet beschouwt het manna als symbool van de goddelijke genade, die primair een vraag is, gratuit, en een ‘non-thing en ‘non-value’. ‘How can we make sense of this pure sign which begins with a question, other than by choosing the path of symbol, the path of non-calculation and non-utility?’

We zullen zo zien, hoe hij dat uitwerkt voor het eucharistische brood. Voor nu is van belang, dat we horen hoe Chauvet zijn uitgangspunt neemt in de tekenen of symbolen zèlf, en niet in de vooraf bepaalde (verwijzende) betekenis van het symbool. Ervan uitgaande dat de meeste lezers van dit tijd-schrift in een gereformeerde theologische traditie staan, volstaat de klassieke formulering die Calvijn, en als afgeleide daarvan ook het avondmaalsformu-lier van Datheen (dat in de Nederlandse kerkgeschiedenis zo’n prominente rol ging spelen), gebruiken, als voorbeeld van een avondmaalstheologie waarin deze vooraf verwijzende betekenis leidend is. Pal voor de eigenlijke communie, dus precies als brood en wijn om zo te zeggen in zicht komen, zegt de voorganger: ‘Opdat wij dan met het waarachtige hemelse brood Christus gespijzigd mogen worden, zo laat ons met onze harten niet aan het uiterlijke brood en de wijn blijven hangen, maar ze opwaarts in de hemel verheffen, waar Christus Jezus is …’.21 De tekens zijn ‘het plaatje’ dat naar de ‘echte’ werkelijkheid verwijst.22

Ik kom nu bij een kernpassage in het vertoog van Chauvet, waarin hij een gedachte verwoordt en uitwerkt die ik eerder al leerde kennen bij Van der Leeuw en die leidend is geworden voor mijn eigen denken over de sa-cramenten.23 Anders dan een schema waarin de eigenlijke zaak als het ware beschikbaar is en gerepresenteerd wordt in het teken, pleit hij in navolging van Heidegger in Sein und Zeit voor een benadering van het sacrament als ‘een gebeurtenis die ontsluit’ en ‘een komst die overneemt’. Let wel, dit is een antropologische benadering en wat Heidegger beschrijft ten aanzien van het zijn is een antropologisch gegeven, geen theologisch. Ik heb om dit uit te leggen al meerdere malen het voorbeeld van de kunstschilder gebruikt. In de handeling van het schilderen ontsluit zich op het doek een geheim dat wel een zekere relatie heeft met het model (of het stilleven of wat dan ook) achter het doek, maar dat een eigen werkelijkheid creëert die de hand van de schilder begint te sturen en dus de regie overneemt. Een kleur, een kleurvlak, een lijn, een vorm moet ergens worden aangebracht omdat het doek dat eist, niet omdat het model (of stilleven of wat dan ook) dat eist. Hier klopt het hart van de sacramentaliteit. De antropologie van het sacrament gaat aan de theologie ervan vooraf; ‘voor wij ons aan de godswetenschap wagen, moeten wij de godsdienstwetenschap doen spreken’.24 De antropoloog Roy Rappaport spreekt in dit verband van ‘the great inversion’, terwijl Van der Leeuw in zijn Wegen en grenzen beschrijft hoe verbeelding een tweede werkelijkheid creëert die autonomie tegenover haar maker kan claimen.25 De handeling van het nemen, breken, delen etc. van het brood ontsluit het heil dat op de deelnemer aan de ritus toekomt en de gebeurtenis overneemt. De christelijke gemeente handelt met brood en wijn, en in die handeling komt Christus op haar toe en gaat zij tot haar eigen verbazing bij het uitdelen van brood en wijn zeggen: ‘Het lichaam en het bloed van Christus’. Het geheim of mysterie ontsluit zich in een spel van komen en terugtrekken; het wordt nooit gefixeerd in een beschikbaarheid en representatie, het blijft een altijd-durende vraag.

For, it is precisely from this “Play” of being that metaphysics first arose; but the latter has disowned its playful origin by changing to its representations: the dance of advance and retreat which being carries out, its movement of presence in absence, has been reduced to the presence of an available foundation; originally ec-static, temporality has been tamed into the solid permanence of a constant “now”; logical clarity has replaced the blend of light and shadow at the break-through of Being. To overcome metaphysics, one must perform this “step backwards,” this jump into the difference, advance by going back toward this original place where metaphysics has its abode, the play of being in which it has been engaged from the very beginning. This is a test of conversion: Can we consent to leave the solid, reassuring ground of our represented foundation and the stable, fixed point in order let ourselves go toward this demanding letting-be in which we found ourselves out of our depth?26

Hopelijk geheel ten overvloede zij hier opgemerkt dat de hier voorgestelde notie ‘spel’ allerminst de betekenis ‘een spelletje’ heeft. Het is heilig spel waaraan we ons overgeven in de verwachting van het verschijnen en heen-gaan van ‘the Lord of the dance’, op de grens van schijn en werkelijkheid, van geloof en niet-geloof.27 Daarmee bevinden we ons dus in heel andere ontologische en epistemologische paradigma’s dan die waarin de tekenen stellige representaties van achterliggende ‘werkelijke’ werkelijkheden zijn en de betekenissen vastliggen; de ontologie is die van het kwetsbare spel, de epistemologie die van de verwachting van een niet bij voorbaat gega-randeerde presentie die altijd alweer voorbij is.28 Van der Leeuw karak-teriseert spel als ‘verkeer met het “buiten” volgens bepaalde regels’; dat ‘buiten’ waarmee de mens al spelende in contact treedt, kan het andere, maar ook de Ander – hoofdletter – betreffen: zowel de cultuur als de cultus vinden in het spel hun grondvorm.29 Een rechte sacramentstheo-logie fixeert de sacramenten niet in leerregels, maar bestudeert de spel-regels.30 Die spelregels zijn er om ruimte te maken voor de dans van het komen en gaan van de Heer, niet om die beweging exact te bepalen, laat staan vast te leggen. De spelregels hebben betrekking op het ‘doet dit’, dus op de handelingen van het danken, breken, delen, verkondigen, eten en drinken. En ze liggen ook niet voor alle tijden en plaatsen vast, maar kunnen verschillen.

Net als Chauvet wijst ook Huizinga op de kwetsbaarheid van spel, omdat het zich niet bedient van gefixeerde representaties en geijkte noties, maar van kwetsbare, ‘zachte’, symbolen en identiteiten.31 De man die in een heilig spel een rol speelt als leeuw, representeert die leeuw niet, maar wordt leeuw in zijn spel. Huizinga spreekt om de verbinding tussen de toneelspeler en de leeuw aan te geven van ‘een mystische identiteit. Het een is het ander ge-worden’.32 En hij zegt erbij – en wat mij betreft is dat een nog altijd actueel woord -: ‘De aesthetische gevoeligheid heeft den modernen mensch iets nader tot die sfeer gebracht’.33

3. Consequenties van deze positie voor de liturgie

Welke gevolgen heeft de keuze voor een benadering van de liturgie als spel voor de liturgie?34 Ik noem er vier. In de eerste plaats maakt de keuze dui-delijk dat liturgie zowel theologische als antropologische dimensies heeft en dat die twee niet ‘logicistisch’ zijn te onderscheiden. Zoals we in de vol-gende paragraaf, waar we een en ander uitwerken voor een van de liturgische kernsymbolen (brood), zullen zien, opent de symboolhandeling of het heilige spel (met en rond het brood) zowel menselijke als goddelijke dimensies, ambiguïteiten en complexiteiten zonder die op te lossen.

Ten tweede opent de liturgie een geheim of mysterie, of, preciezer, de mysteries van God en mens, zonder dat het definitieve antwoorden geeft. Liturgie is en blijft in die zin een kwetsbare onderneming, waarin niet de waarheid wordt verkondigd, geclaimd of anderszins geponeerd, maar waarin waarachtigheid wordt gezocht en onderzocht met behulp van symbolen, me-taforen en in de vorm van een heilig spel. Ik meen dat dat óók geldt voor de taalhandeling bij uitstek in het gereformeerde liturgische spel, de prediking. Het heilige spel neemt de speler mee in een beweging die steeds ook alweer voorbij is en nooit stolt: manna kan niet bewaard worden zonder meteen te bederven.

Ten derde wordt het liturgische spel gespeeld in een wereld waarin de ‘harde’ waarden van getal en winst gelden, waarin alles gekwantificeerd wordt en berekend, en een mensenleven in kapitaal wordt uitgedrukt. In zo-verre is het spel, om het in Turneriaanse termen te vatten, een anti-structuur te midden van, of tegenover, een door en door gestructureerde wereld. Het spel grijpt vooruit op een wereld die er nog niet is, maar wijst ook terug op een altijd-reeds-gepasseerde mogelijkheid. Hier verschijnt de derde conse-quentie van de keuze liturgie als spel te beschouwen: de eschatologische. Het spel staat principieel in de modus van de verwachting van wat reeds gepasseerd is. Het liturgische spel, inclusief de prediking, mag noch triom-falistisch, noch hopeloos worden.

De vierde consequentie hangt nauw met deze derde samen: het heilig spel dient geen doel en is geen functie van welk doel dan ook anders dan de, van-uit de wereld van getal en kapitaal volkomen zinloze en doelloze, acte van het loven, danken en aanbidden van God. In andere woorden, het liturgisch spel is principieel eucharistia – dankzegging en zegening van de Naam. Het is gratuit, zoals het spel van een kind dat is. Hier moet de vraag worden ge-steld of een missionaire liturgie niet bij voorbaat haar doel voorbij schiet en daarom geen ‘fair play’ is, omdat zij ‘preevangelistic entertainment, a highly captivating, sixty-minute “infomercial” for Christianity’ dreigt te worden of is geworden.35

4. Het brood

We zullen nu deze beschouwingen over het sacrament concretiseren aan de hand van een enkel symbool, het eucharistische brood. Daarbij volgen we opnieuw Chauvet en ook, tegelijkertijd, het eucharistische verhaal in Johannes 6, dat een symbolische event beschrijft van het aandragen van de gaven (vijf broden en twee vissen), van nemen, danken en delen, van presentie en absentie.36 In de volgende regels stel ik een aantal betekenissen voor die het heilige spel van de maaltijd van de Heer in onze cultuur en tijd zouden kun-nen evoceren, zonder ze te willen vastleggen.

5000 mensen zijn uitgelopen om Jezus te ontmoeten, en dan stelt deze een simpele vraag: ‘Waar kunnen we brood kopen om deze mensen te eten te geven?’ Het majeure verhaal over de Maaltijd van de Heer in het evangelie van Johannes begint dus met de vraag: heeft iedereen te eten? De reactie van de discipelen, bij monde van Filippus en Andreas, is twee-ledig: ‘dat wordt veel te duur’, en ‘we hebben niet genoeg’ (‘Er is hier wel een jongen met vijf gerstebroden en twee vissen – maar wat hebben we daaraan voor zoveel mensen?’) De broodvraag van Jezus vertaalt zich in een kleine voedselcrisis. Onwillekeurig hoort een hoorder in onze tijd dat anders dan in de tijd van Jezus. Brood is – ik kom daar dadelijk op terug – ‘een ding’ in onze cultuur, een symbool, en symbolen zijn naar hun aard evocerend, ze roepen werelden op. Brood staat, kortweg, voor het goede leven. De broodvraag legt per consequentie ook de vraag op tafel waar dat goede leven ontbreekt. De vraag of iedereen te eten heeft evoceert de nood dichtbij – voedselbanken, en onze verantwoordelijkheid daarvoor – en tegelijkertijd ook de mondiale voedselcrisis – de extreme ongelijkheid op de wereld, en hongersnoden, maar bijvoorbeeld ook de macht waarmee grote multinationale zaadproducenten met hun patenten kleine boeren in lagere inkomenslanden tot wanhoop drijven. En nog een stap verder, de vraag wat het brood kost, kan in onze cultuur ook gehoord worden als de vraag naar wat onze consumptiegewoonten de planeet aarde kosten. Hoe duurzaam zijn onze voedselproductie en consumptiegewoonten?37 Het brood heeft zijn prijs, het wordt duur gekocht. Verzadiging komt niet zon-der ambivalentie.

Brood is, schreef ik al, ‘een ding’, een symbool in onze cultuur: spelt-brood, gerstebrood, tarwebrood, meergranen brood, biologisch brood, brood van de echte Franse bakker, Turks brood, ciabatta, glutenvrij brood, de geur van gebakken brood – we zijn er dol op en ze evoceren zomerse landschap-pen, en ‘kosmische’ fenomenen als de regen uit de wolken die het graan diep in de aarde deed ontkiemen en groeien, en de zon aan de hemel die het deed rijpen. Brood roept in onze verbeelding ook de man of vrouw op die het graan zaaide en oogstte, de bakker die het bakte, de winkelier die het verkocht, kortom, onze arbeid. Samengevat, brood symboliseert onszelf en de kosmos van hemel en aarde, zon en regen. Brood is (antropologisch gesproken) het symbool van ons leven op deze aarde onder deze hemel, en, (halverwege antropologie en theologie) van het goede leven dat ons in de schepping gegeven is, dus (theologisch gesproken) dat ons, uiteindelijk, gegeven is van God. Het brood dat wij aandragen en op tafel zetten in het liturgische spel, dat zijn wijzelf, zoals wij zijn, met alle ambivalenties die ons mens-zijn en ons voedsel aankleven. En het is tegelijkertijd het goede leven dat wij ontvangen hebben, dat wij terugleggen op de tafel en waarvan wij uiteindelijk, met een klassiek gebed bij de inzameling van de gaven, zeggen: ‘het komt alles van U/en wij geven het u/uit uw hand’.38 De acte van het aan-dragen van de gaven is derhalve een wezenlijk onderdeel in het liturgische spel; het ‘onthullen’ van het reeds tevoren klaargezette en niet zelden ook al (mechanisch) gesneden brood door het wegnemen van een witte servet, roept een magische sfeer op waar vragen bij te stellen zijn. Principieel hoort in de eredienst het aandragen van de gaven bij of is het een rudiment van de Maaltijdviering. 39 Het geld dat in de collectezakken of -schalen wordt in-gezameld, brood en wijn zijn liturgisch gesproken hetzelfde. Zo beschouwd, is de positionering van de collecte tussen schriftlezingen en prediking liturgisch gesproken een merkwaardig fenomeen. Evenzo zijn die vijf broden en twee vissen op symbolische wijze dat jongetje dat ze aandraagt, en, breder, de kring van twaalf vissermannen rondom Jezus, en nog breder, de 5000 mensen aan de oever van het Meer van Galilea. Ze zijn zelf het brood en de vissen en brood en vis zijn het leven dat zij ontvingen van het land onder de hemel en uit de zee waaraan zij woonden.

De volgende passage in het verhaal opent nog weer een nieuwe betekeni-slaag, ditmaal een sociologische. ‘Jezus nam de broden, sprak het dankgebed uit (eucharistèsas) en verdeelde het brood onder de mensen die er zaten.’ Brood is nooit méér brood dan wanneer het gebroken en gedeeld wordt. Gebroken brood verbindt en sticht gemeenschap. Vervolgens worden de rest-gaven verzameld, ‘zodat er niets verloren gaat’ – twaalf manden vol. Hier vouwt het verhaal als het ware terug op de eerste betekenislaag. Er zijn bere-keningen die zeggen dat wereldwijd één derde van het voedsel verloren gaat.

Wat tot hier toe is verteld in Johannes 6 geldt in feite voor iedere maaltijd: de dagelijkse maaltijd thuis, de maaltijd met vrienden, de buurtmaaltijd, het feestdiner of het begrafenismaal, en ook de maaltijd van de Heer. Ze roe-pen alle dezelfde vragen op over het voedsel dat wij eten en ze stichten alle gemeenschap. Daarmee is dus impliciet gezegd dat waar de sacramenten worden beschouwd als symboolhandelingen, zij nadrukkelijk ook in verband met het dagelijks leven, in dit geval met de maaltijd thuis worden gezien.

Maar niet iedere maaltijd is Maaltijd van de Heer of eucharistie. Binnen het heilige spel van de christelijke eredienst wordt brood ook ‘samengelezen’ met het manna van godswege en met de maaltijdverhalen in de bijbel, in het bijzonder in de evangeliën. In het brood van het avondmaal dat wij breken, geeft Christus zichzelf aan deze wereld. En dat is wat Jezus tot viermaal toe met wisselende woorden zegt in het vervolg van Johannes 6: ‘Ik ben het brood dat leven geeft’ (tweemaal), ‘Ik ben het levende brood dat uit de hemel is neergedaald’, en ‘het brood dat ik zal geven voor het leven van de wereld, is mijn lichaam’. Brood dat wij in het liturgische spel nemen, breken en delen is, in zijn ultieme realiteit en op symbolische wijze, Christus zelf. Binnen dat symbolische spel is ‘het lichaam van Christus’ een adequaat uit-delingswoord, omdat het om concreet voedsel gaat, dat het concrete aardse lichamelijke bestaan voedt. In het openen en het breken van het brood en in het herhalen van de woorden die Christus aan het laatste avondmaal sprak, komt Christus zelf naar voren en delen wij zijn leven met elkaar. De communie is in één beweging de gemeenschap met God en met elkaar. Daarbij zijn alle andere betekenissen die brood met zich meebrengt tegelijkertijd ook aanwezig. Christus bestaat niet los van de voedselcrisis of van de gave van het goede leven, en andersom. De ene maaltijd is niet geestelijk en de andere lichamelijk of stoffelijk. De eetkamertafel en de avondmaalstafel staan in elkaars verlengde.

Ten slotte

In dit artikel heb ik de stelling toegelicht dat sacramenten bestaan als sym-boolhandelingen of, anders gezegd, als heilig spel. Ziende op de rijkdom aan liturgische variaties in het wereldchristendom is het wellicht beter te spreken van heilige spelen, meervoud. Een avondmaalsviering in een Afri-kaanse township met Coca Colabekertjes of in een Hollandse dorpskerk met kostbaar zeventiende eeuws zilveren servies of in Azië met rijst in plaats van brood; de collecte in de vorm van een indigenous dans of van ouderlingen die rondgaan met de fluwelen zakjes; het magistrale orgel of de talking drum, de praise band of de vuvuzela’s – het zijn alle vormen van heilig spel die geen midden of ijkpunt hebben. De ontologie van de heilige spelen zoekt waarheid in het spel zelf. Daarmee heb ik een epistemologie van liturgie en sacrament voorgesteld die voorbij een klassieke ontotheologie en metafy-sica reiken. Gefixeerde betekenissen en stellige representaties zijn ingeruild voor een radicale eschatologie van de verwachting van een niet bij voorbaat gegarandeerde presentie die altijd alweer gepasseerd is en zich nooit laat fixeren. Sprekend over wat wij het spel noemen, citeert Chauvet Heidegger:

a signifying presence (…) which ‘melts away as soon as presence is conceived as present-entity, and finds its provenance in a supreme present-entity’. Presence-as-trace; trace of a passing always-already past; trace thus of something absent. But still trace, that is, the sign of a happening which calls to be attentive to something new still to come.40

In het liturgisch spel is het altijd advent. Zijn we daarmee de metafysica voorbij? Nee, een andere metafysica is verschenen: die van de verbaasde kerkganger die een stukje brood ontvangt als lichaam van Christus. Het spel vermag méér dan de context suggereert.41

1 Marcel Barnard, ‘De stelling’, in PThUnie 9/3 (2015) 15.

2 Dit artikel is een Nederlandse, gepopulariseerde, samenvatting van een positie die ik met twee Zuid-Afrikaanse collegae heb uit gewerkt in Marcel Barnard, Johan Cilliers, Cas Wepener, Worship in the Network Culture. Liturgical Ritual Studies. Fields and Methods, Concepts and Metaphors (= Liturgia Condenda 28), Leuven/Parijs/Walpole, MA, 2014. Ook elders heb ik deze positie eerder verdedigd; ik zal telkens verwijzen naar eerdere publicaties waarin ik dat deed.

3 G. van der Leeuw, Sacramentstheologie, Amsterdam 1949, 5v. stipuleert de existentiële betekenis van het sacrament.

4 Een goed overzicht bieden ‘Sakramentalia’, in TRE 29, 648-663, en Sakramente’, I, in TRE 29, 663-684.

5 G.N. Lammens, Tot zijn gedachtenis. Het commemoratieve aspect van de avondmaalsviering (= diss. Vrije Universiteit), Kampen 1968, 69, vgl. 316-326.

6 Gunther Wenz, ‘Sakramente I’, in TRE 29, 676v., die verwijst naar Johannes Calvijn, CR 30, 955; vgl. G. van der Leeuw, Sacramentstheologie, 20

7 Kerkorde en ordinanties van de Protestantse Kerk in Nederland, O.5-3-5 en O.5-5-2, https://www.protestantsekerk.nl/actief-in-de-kerk/kerkorde/kerkorde-en-ordinanties, geraadpleegd 17 mei 2017.

8 Dienstboek – Een proeve, II, Leven, zegen, gemeenschap van de Protestantse Kerk Nederland sug-gereert dat het geven van de zegen voorbehouden is aan degene(n) die in een specifieke gemeen-schap de leiding hebben. In een kerkelijke gemeente zijn dat dus de ambtsdragers, in het bijzonder de Dienaar des Woords, maar in het huisgezin de ouders.

9 Gottesdienst der Kirche. Teil 7.1. Sakramentliche Feiern I. Bruno Kleinheyer, Die Feiern der Eingliederung in die Kirche, Regensburg 1989; Gottesdienst der Kirche. Teil 7.2. Sakramentli-che Feiern I/2. Reinhard Meßner, Feiern der Umkehr und Versöhnung, Reiner Kaczynski, Feiern der Krankensalbung, Regensburg 1992; Gottesdienst der Kirche. Teil 8. Sakramentliche Feiern II. Bruno Kleinheyer, Ordinationen und Beauftragungen, Riten um Ehe und Familie, Feier geistliche Gemeinschaften, Die Sterbeund Begräbnisliturgie, Die Benediktionen, Der Exorzismus, Regensburg 1984.

10 Reinhard Meßner, ‘Sakramentalien’, in TRE 29, 656.

11 Van der Leeuw, Sacramentstheologie , 252.

12 Vgl. Barnard, Cilliers, Wepener, Worship in the Network Culture, 155-158 en 215-224; D. Stephen Long, ‘Making sense of Christian worship. Language, Truth, and Metaphysics’ in Liturgy 25/2 (2010) 62-71; Wittgenstein, Philosophical investigations, Oxford 1967, 3e dr., 116.

13 T.W. Jennings jr., ‘On ritual knowledge’, in R.L. Grimes (red.), Readings in ritual studies, Upper Saddle River, NJ, 1996, 324-334.

14 Meßner, ‘Sakramentalien’, 656.

15 Van der Leeuw, Saramentstheologie , 134.

16 G. van der Leeuw, Sacramentstheologie, 9; Paul Post, ‘ Ritualiteit als symboolhandelen’, in Ritueel bestek. Antropologische kernwoorden van de liturgie, Zoetermeer 2001, 33-41, 34v.; Marcel Barnard, ‘Tendensen in de dynamiek van cultus en cultuur. Perspectieven in de liturgiewetenschap’, in Marcel Barnard en Niek Schuman (red.), Nieuwe wegen in de liturgie. De weg van de liturgie – een vervolg, Zoetermeer 2002, 11-27, 16v.; Barnard, Cilliers, Wepener, Worship in the network culture, 343v.

17 De zegen hoeft bijvoorbeeld niet perse door een geordineerde ambtsdrager te worden gegeven, zoals hierboven in noot 8 al is gezegd.

18 J. Huizinga, Homo ludens. Proeve eener bepaling van het spel-element der cultuur, Haarlem 1940.

19 Louis-Marie Chauvet, Symbol and Sacrament. A Sacramental Reinterpretation of Christian Existence (= Symbole et Sacrement. Un relecture sacramentelle de l’existence chrétienne, Parijs 1987), Collegeville, Minnesota, 1995.

20 Chauvet, Symbol and Sacrament, 44v.

21 J. Calvijn in (Bruno Bürki), ‘La sainte cène selon l’ordre de Jean Calvin 1542’, in Irmgard Pahl (red.), Coena Domini. Die Abendmahlsliturgie der Reformationskirchen im 16./17./ Jahrhundert, Freiburg 1983, 347-367, 360/499 en 367; P. Dathenus in (A. Casper Honders), ‘Das Abendmahl nach der Ordnung des Petrus Dathenus 1566’, in idem, 525-535, 533/748; vgl. Dienstboek – Een proeve, I, Schrift, Maaltijd, Gebed, Zoetermeer 1998, 351 en 343.

22 Chauvet, Symbol and Sacrament, 47: ‘… the metaphysical stage of the world, a world viewed as a “picture” and “representation”.

23 Ik schreef er eerder over, onder andere in Marcel Barnard, De dans kan niet sterven. Gerardus van der Leeuw (1890-1950) herlezen. Essay over religie en cultuur (= Onderbreking 2), Zoetermeer 2004; idem, ‘Naar een nieuwe protestantse avondmaalsliturgie’, in Jaarboek voor liturgieonderzoek 23 (2007) 7-23, dat een Nederlandse bewerking is van idem, ‘Reconstructing Protestant identity in liturgy and spirituality. The need to integrate anthropology in theological discourse’, in V.Küster (red.), Reshaping Protestantism in a global context, Berlijn/Londen 2009, 209-223. Deze hoofd-stukken werden licht gewijzigd als hoofdstuk 12 opgenomen in Barnard, Cilliers en Wepener, Worship in the Network Culture, 323-354, 323 n.1.

24 Van der Leeuw, Sacramentstheologie , 134.

25 Roy Rappaport, Ritual and religion in the making of humanity (= Cambridge studies in social and cultural anthropology 110), Cambridge 1999, 8v., 41, 21; Gerardus van der Leeuw, Wegen en grenzen, Amsterdam 1948, 2e dr., 216, 252.

26 Chauvet, Symbol and Sarament, 50v.

27 Liedboek. Zingen en bidden in huis en kerk, Den Haag/Zoetermeer 2013, nr.839.

28 Chauvet, Symbol and sacrament, 58.

29 Van der Leeuw, Sacramentstheologie, 250; vgl. Huizinga, Homo ludens , 29-41.

30 Vgl. Marcel Barnard, De dans kan niet sterven, 87v.

31 Huizinga, Homo ludens, 39: ‘Deze sfeer van het heilige spel is die, waar kind en dichter thuis zijn …’. Vergelijk ook Victor Turner, The ritual process. Structure and anti-structure, New York 1969, 106-111, die, in een uitwerking van Arnold van Genneps liminaliteitsbegrip, structuur en anti-structuur tegenover elkaar stelt. De laatste categorie is die van bijvoorbeeld de broederorden in de late Middeleeuwen, artiesten, hippies en altijd in meerdere of mindere mate ook van de christelijke gemeente. Zij alle bedienen zich van ‘the powers of the weak’, dus van ‘zachte’, ‘doelloze’, ambigue categorieën en symbolen die tegenover de ‘structuur’ staan die wordt beheerst door economische, financiële en vooral functionele en doelmatige categoriëen.

32 Huizinga, Homo Ludens , 36-38.

33 Huizinga, Homo ludens , 39. Mirella Klomp en Marten van der Meulen, ‘The Passion as ludic practice. A Netherlands case study’ in Journal of contemporary religion, geaccepteerd voor publicatie, laten aan de hand van The Passion zien hoe religie in het publieke domein in Nederland speelse trekken vertoont. Kees de Groot, ‘Bingo! Holy play in experience-oriented society’, in Social compass,http://journals.sagepub.com/doi/full/10.1177/0037768617697392, geraadpleegd 26 mei 2017, traceert heilig spel op onverwachte plekken in de samenleving, bijvoorbeeld de bingohal, en toont aan hoe het heilige zich niet langer perse in een separaat domein ophoudt.

34 Barnard, Cilliers, Wepener, Worship in the network culture, 258-260.

35 Sally Morgenthaler, Worship evangelism. Inviting unbelievers into the presence of God, Grand Rapids, MI, 1999, 44.

36 Chauvet, Symbol and sacrament, 392-408.

37 Zie bijvoorbeeld http://www.voedingscentrum.nl/encyclopedie/watergebruik.aspx, geraadpleegd 24 mei 2017: het Voedingscentrum meldt dat de productie van een kilo rundvlees op de wereld 15.000 liter kostbaar zoet water kost, van een kilo Nederlands rundvlees 6.500 liter. Dan hebben we het nog niet over alle chemische en giftige stoffen die nodig zijn, of misschien ook niet nodig zijn, om te zorgen dat gewassen en dieren overleven.

38 Dienstboek – een proeve. I, 809, nr. 87. Het gebed is de tekst van 1 Kron.29, 11-14, Davids gebed bij de inwijding van de tempel.

39 Barnard, Cilliers, Wepener, Worship in the network culture, 346-349.

40 Chauvet, Symbol and sacrament, 58.

41 Aldus de dragende stelling onder Long, ‘Making sense of Christian worship’, 70v.

Wellicht ook interessant

Nieuwe boeken