De Cappadociërs en hun trinitarische opvattingen van God

Aan het eind van zijn Geschiedenis van het vroege Christendom schrijft Eginhard Meijering nog kort iets over het concilie van Nicea en de daarop volgende dogmatische twisten. Hij merkt daarbij op dat de theologische interpretatie van wat op de synode van Constantinopel (381) de officiële leer zal worden een afzwakking is ten opzichte van de uitleg die Athanasius aan de beslissingen van het concilie van Nicea (325) zou hebben gegeven. ‘De rechtzinnige theologen in het Oosten – d.w.z. de drie Cappadociërs Gregorius van Nyssa, Gregorius van Nazianze en Basilius – accentueren veel meer dan Athanasius dat de Vader als de oorzaak van de Zoon meer is dan de Zoon. Dat proberen zij wel te combineren met het homoousios, maar feitelijk blijven ze sterk origenistisch en ook neoplatonisch in hun hiërarchische godsbeeld waarin de van eeuwigheid af genererende Vader toch boven de gegenereerde Zoon staat.’

Eginhard Meijering, Geschiedenis van het vroege Christendom. Van de jood Jezus van Nazareth tot de Romeinse keizer Constantijn, Amsterdam 2004, 401.

In een eerdere publicatie stelde Meijering al dat het wezenseen (ὁμοοιούσιος) bij de drie Cappadociërs als wezensgelijk (ὁμοιούσιος) opgevat dient te worden. ‘Voor hen [de Cappadociërs] is belangrijk dat de Vader de oorsprong is van de godheid, dat hij de oorzaak is van de Zoon en de Geest en in die zin meer is dan de Zoon en de Geest, overeenkomstig het – door de Arianen veel aangehaalde! – woord van Christus in het vierde evangelie “De Vader is meer dan ik.” Deze visie staat in tussen die van Origenes en die van Athanasius.’

Eginhard Meijering, God, Christus, Heilige Geest. Achtergrond en bedoeling van de drieëenheid, Amsterdam 2002, 163.

Meijering gaat er vanuit dat de drie Cappadociërs een hiërarchische godsconceptie hebben gehad die haar oorsprong onder andere in de origenistische traditie heeft. Bovendien bekijkt en waardeert Meijering de bijdrage van de Cappadociërs aan het denken over God vanuit het gezichtspunt van Athanasius van Alexandrië (ca. 295-373). Hun godsconceptie zou minder robuust zijn dan die van Athanasius omdat de Cappadociërs concessies hebben gedaan aan de filosofie. Meijering bevindt zich hiermee in een traditie die we ook in het Lehrbuch der Dogmengeschichte van Adolf von Harnack verwoord zien. Volgens Von Harnack is de eenheid van de godheid zoals de Cappadociërs die dachten niet meer dezelfde als die Athanasius voor ogen had gestaan. De substantiële wezenseenheid is bij hen veranderd in een wezensgelijkheid. De Cappadociërs hebben namelijk de origenistische speculatie omtrent de Triniteit in ere hersteld waarvan Athanasius niets had willen weten. Grondslag van die speculatie was de identificatie van de Vader met de gehele godheid: de Vader is bron, beginsel, oorzaak van de godheid.

Adolf von Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte 2: Die Entwicklung des kirchlichen Dogmas I, Tübingen 19094 (herdruk: Tübingen 1990), 263-266.

Het idee dat de Cappadociërs een godsconceptie hebben die haar achtergrond mede in de theologie van Origenes heeft, is zover ik het zie op drie zaken gebaseerd. Allereerst is dat terminologisch. Evenals bij Origenes zijn de Vader, de Zoon en de heilige Geest bij de Cappadociërs drie hypostases. Hiermee onderscheiden zij zich van Athanasius die slechts één hypostasis kent voor de Vader en de Zoon (en de heilige Geest). Verder zouden de Cappadociërs evenals Origenes de Vader als de bron van de godheid beschouwen. Tot slot bestaat er een indirecte relatie tussen Origenes en de Cappadociërs doordat Macrina de Oudere, de grootmoeder van Basilius en Gregorius van Nyssa, leerling was van Gregorius Thaumaturgus die op zijn beurt weer leerling was van Origenes. Deze Macrina heeft veel invloed gehad op de godsdienstige vorming van Basilius en zijn broers en zussen.

Basilius van Caesarea, Epistula 204,6.

Dat de Cappadociërs goed op de hoogte waren van het theologische werk van Origenes blijkt uit het feit dat Basilius en Gregorius van Nazianze een bloemlezing van diens werk hebben bezorgd, de zogenoemde Philocalia. Kortom, er bestaat een terminologische overeenkomst tussen de godsconcepties van Origenes en de Cappadociërs, en de Cappadociërs zijn vertrouwd met de godsconceptie van Origenes. Maar is dat voldoende om te kunnen stellen dat zij wat hun godsconcepties betreft ook inhoudelijk afhankelijk zijn van de godsconceptie van Origenes? Dat geldt dan met name de veronderstelling dat de Vader ook bij de Cappadociërs bron van de godheid is.

In het vervolg wil ik de trinitarische godsconcepties van de Cappadociers aan een nader onderzoek onderwerpen. Ik zal betogen dat hun godsconcepties dichter bij die van Athanasius staan dan bij die van Origenes omdat er bij hen geen sprake is van identificatie van de Vader met de godheid zoals Meijering en Von Harnack stellen. Maar voordat ik dat doe, wil ik eerst iets zeggen over de Cappadociërs als groep. En aan het eind zal ik nog kort iets zeggen over de relevantie van hun trinitarische godsconcepties.

De Cappadociërs

Met ‘de Cappadociërs’ worden tegenwoordig de drie theologen bedoeld die men vroeger als ‘de grote Cappadociërs’ aanduidde: Basilius van Caesarea (ca. 330-378), zijn vriend Gregorius van Nazianze (329/30-ca. 390) en Basilius’ jongere broer Gregorius van Nyssa (335/40-na 394). De Cappadociërs zijn een moderne constructie die ten minste teruggaat op H. Weiß.

H. Weiß, Die grossen Kappadozier Basilius, Gregor von Nazianz und Gregor von Nyssa als Exegeten. Ein Beitrag zur Geschichte der Exegese, Braunsberg, 1872.

In het Griekstalige Oosten kende men daarentegen al vroeg een groep van drie hiërarchen: Basilius van Caesarea, Gregorius ‘de theoloog’ (d.w.z. van Nazianze) en Johannes Chrysostomos. Tot op de dag van vandaag worden deze drie binnen de Oosterse-orthodoxie vereerd als grote kerkleraren, een eer die Athanasius niet ten deel valt. Dat de Cappadociërs een moderne constructie zijn en geen duidelijk gedefinieerde groep in de late oudheid, blijkt ook uit het feit dat sommige kerkhistorici Amphilochius van Iconium (340/45- na 394) als vierde Cappadociër beschouwen.

De eerste die dat deed was Karl Holl in zijn boek Amphilochius von Ikonium in seinem Verhältnis zu den großen Kappadoziern, Tübingen/Leipzig 1904 (herdruk: Darmstadt 1969).

Amphilochius van Iconium was een neef van Gregorius van Nazianze en tevens bevriend met Basilius. Bovendien zijn er in de iconografie geen aanwijzingen waaruit we kunnen afleiden dat Basilius, Gregorius van Nazianze en Gregorius van Nyssa in de late oudheid als een groep werden beschouwd.

Wat de Cappadociërs onderling bindt, zijn allereerst familie- en vriendschapsbanden. Daarnaast hebben ze alle drie hun wortels in de Romeinse provincie Cappadocië. Grote perioden in hun leven hebben zij er gewoond en gewerkt. Zo was Basilius van 370 tot aan zijn overlijden in 378 bisschop van Caesarea en daarmee metropoliet van Cappadocië. Gregorius werd in 372 bisschop van het door Basilius gecreëerde bisdom Nyssa in Cappadocië. Ook Gregorius van Nazianze werd in 372 bisschop maar hij zal zijn door Basilius gecreëerde bisdom Samisa in Cappadocië nooit bezoeken. Later was hij van 379 tot 381 bisschop van Constantinopel.

Amphilochius van Iconium was uit Cappadocië afkomstig en werd in 373 op aandringen van Basilius bisschop van Iconium in de pas gevormde provincie Lycaonië. Amphilochius behoorde dus niet tot de bisschoppen van Cappadocië.

Verder zijn ze alle drie in hetzelfde theologische conflict verwikkeld en nemen daarbij bij benadering hetzelfde standpunt in. Dat betreft dan met name hun godsconcepties. Hoewel de Cappadociërs in de verschillende dogmahistorische handboeken als een groep worden gepresenteerd, is het beter om van een gedeelde afhankelijkheid van Basilius te spreken. Gregorius van Nazianze en Gregorius van Nyssa bouwen namelijk beiden voort op de theologie van Basilius zonder dat zij elkaar verder wezenlijk beïnvloeden.

De fronten

De trinitarische godsconceptie van de Cappadociërs bestaat als zodanig niet. Wij bezitten geen geschrift waarvan Basilius, Gregorius van Nazianze en Gregorius van Nyssa gezamenlijk de auteur zijn. Daarnaast hebben de drie bisschoppen afzonderlijk ook geen verhandeling over de Triniteit geschreven, zoals Augustinus met zijn De Trinitate. Wij zijn dus genoodzaakt hun trinitarische godsconcepties te reconstrueren. Met name in hun polemieken verwoordden de Cappadociërs hoe zij zich God voorstellen.

Zie voor afzonderlijke beschrijvingen van de trinitarische godsconcepties van Basilius, Gregorius van Nazianze en Gregorius van Nyssa: Alco Meesters, God in drie woorden. Een systematischtheologisch onderzoek naar de Cappadocische bijdrage aan het denken over God Drie-enig, Zoetermeer 2006, 38-81.

Daarbij is het voor ons van belang dat we de verschillende fronten goed voor ogen houden. De Cappadociërs situeren hun trinitarische godsconcepties zelf tussen de godsconceptie (‘ketterij’) van Arius/Eunomius en die van Sabellius.

Basilius van Caesarea, Epistula 210,4; Gregorius van Nazianze, Oratio 2,37; 20,5; 34,8; 39,11; Gregorius van Nyssa, Contra Eunomium I,499; III/8,23.

Hiermee zijn de fronten dan ook gedefinieerd, namelijk het tritheïsme (het bestaan van drie goden) en het modalisme (het bestaan van één God die afhankelijk van de situatie een ander masker opzet, namelijk dat van de Vader of van de Zoon of van de heilige Geest).

Het front van het tritheïsme had voor de Cappadociërs de gestalte van het arianisme en het daarvan afgeleide semi-arianisme. Het arianisme kreeg in hun tijd een gezicht in de persoon van Eunomius van Cyzicus (ca. 330394/96). Hij vertegenwoordigde een radicale variant van het arianisme door te stellen dat er geen enkele gelijkenis (ἀνόμοιος) bestaat tussen God de Vader en de Zoon. Zijn opvattingen zijn door Basilius en Gregorius van Nyssa nadrukkelijk bestreden in hun boeken Contra Eunomium. Het semi-arianisme kreeg een gezicht in Eustathius van Sebaste (ca. 300-380). Hoewel Basilius aanvankelijk een vriendschappelijke betrekking met hem onderhield, bekoelde hun vriendschap toen Eustathius voorman werd van de pneumatomachen (geestbestrijders) in Klein-Azië. Geestbestrijders beleden wel de godheid van de Zoon, maar ontkenden dat de heilige Geest als een derde persoon tot de godheid behoorde. De Geest werd immers nergens in de Schrift ‘God’ genoemd. Basilius heeft deze opvatting uitvoerig bestreden in zijn traktaat De spiritu sancto. Tegen het front van het tritheïsme benadrukten de Cappadociërs de gelijkgoddelijkheid van de Vader, de Zoon en de heilige Geest.

Het andere front was het modalisme, of zoals de Cappadociërs dat noemden: het sabellianisme. Hoewel het sabellianisme een ketterij uit de derde eeuw was, kende het in het midden van de vierde eeuw in de ogen van sommigen een opleving in de theologie van Marcellus van Ancyra (ca. 285374). Tegen het front van het modalisme benadrukten de Cappadociërs het afzonderlijke bestaan in de godheid van de Vader, de Zoon en de heilige Geest.

Naast deze twee fronten is er nog iets waartegen de Cappadociërs zich keren, namelijk de godsconceptie van Origenes (ca. 185-254). De vierde eeuw wordt wel gekarakteriseerd als een controverse over de legitieme interpretatie van de triniteitstheologie van Origenes.

Christoph Markschies, Alta Trinitä Beata. Gesammelte Studien zur altkirchlichen Trinitätstheologie, Tübingen 2000, 307.

Origenes leerde als midden-platonist dat de hoogste God niet in een directe relatie met de veranderlijke en dus vergankelijke wereld staan. De relatie tussen God en de wereld wordt bemiddeld door de Logos en de Geest. Hoewel de Logos/ Zoon en de Geest door Origenes tot de godheid worden gerekend – ze zijn in zijn terminologie ‘God’ (θεός) – zijn ze vanwege hun middelaarschap ondergeschikt aan God, die zelf ‘dé God’ (ό θεός) of ‘God-uit-zichzelf’ (αὐτόθεος) is.

Origenes, Commentarii in Ioannem 11,2.

Volgens Origenes is God (de Vader) als ‘bron van de godheid’ de eigenlijke God.

Origenes, Commentarii in Ioannem 11,3; De principiis 1,3,7. Overigens noemt Origenes in Contra

Celsum V,39 de Zoon ‘een tweede God’.

Kortom, de Zoon en de heilige Geest zijn in de theologie van Origenes gesubordineerd aan de Vader, die de eigenlijke God is. Hoewel het subordinationisme geen apart front vormt, is het wel een positie die de Cappadociërs afwijzen. Deze correctie op de traditie vinden we impliciet in hun polemiek tegen Eunomius van Cyzicus en Eustathius van Sebaste.

Dat deze fronten in hoge mate bepalend zijn geweest voor hun theologische stellingname blijkt onder andere uit het naar de achtergrond verdwijnen van het front van het modalisme na de dood van Marcellus van Ancyra in 374. Hoewel Gregorius van Nazianze en Gregorius van Nyssa naar eigen zeggen hun godsconcepties tussen die van Arius/Eunomius en Sabellius situeren, kunnen we vaststellen dat ze in vergelijking tot Basilius de gelijkgoddelijkheid van de Vader, de Zoon en de heilige Geest meer op de voorgrond plaatsen dan hun afzonderlijke bestaan. Een mogelijke verklaring hiervoor is dat ze enkel nog arianen en pneumatomachen als hun opponenten zagen. Met het overlijden van Marcellus verdween het front van het modalisme ook grotendeels.

Een leerling van Marcellus, Photinus van Sirmium in Pannonië (d.i. in het Noorden van de

Balkan) bleef na diens dood het sabellianisme verdedigen. Hij overleed echter twee jaar na zijn

leermeester in 376.

Hetzelfde zien we als we de trinitarische godsconcepties van de Cappadociërs met die van Augustinus vergelijken. Voor Augustinus was het arianisme een reëel front, terwijl het modalisme voor hem een theoretisch front was omdat het modalisme zo goed als uitgestorven was. Het hoeft dan ook geen verwondering te wekken dat Augustinus in zijn De trinitate de goddelijke eenheid meer benadrukt dan het afzonderlijke bestaan van de Vader, de Zoon en de heilige Geest.

Het tritheïsme en het modalisme worden door de Cappadociërs om verschillende redenen afgewezen. Het tritheïsme wordt afgewezen vanwege zijn implicaties voor de soteriologie. Onder verlossing werd door theologen die in lijn met de geloofsbelijdenis van Nicea dachten vergoddelijking (θέωσις) verstaan waarbij geldt dat wat niet door God (in de Zoon) is aangenomen, niet is verlost.

Cf. Gregorius van Nazianze, Epistula 101,7: ‘Wat Christus niet heeft aangenomen, heeft hij niet

geheeld.’

Met de incarnatie, het aannemen van de menselijke natuur, van de Zoon vindt de verlossing plaats. Aangezien de Zoon en in het verlengde daarvan de heilige Geest bij de verlossing van Godswege zijn betrokken, moeten ze beiden volgens de Cappadociërs wel tot de godheid behoren. In hun denkkader was geen plaats meer voor een scheppingsmiddelaar die zelf tot de schepping behoort, zoals Arius zich dat voorstelde. Doordat de Zoon en de heilige Geest tot de godheid behoren, is er geen verschil in natuur tussen hen en de Vader. Deze overtuiging wordt door Basilius in een doxologie tot uitdrukking gebracht: ‘Glorie aan de Vader met de Zoon samen met de heilige Geest.’

Basilius van Caesarea, De spiritu sancto 3.

De Zoon en de heilige Geest worden hier op één lijn met de Vader gesteld en tezamen aanbeden. Daarmee is subordinatie in de godheid uitgesloten. Het modalisme wordt door de Cappadociërs afgewezen vanwege de aanname van één hypostasis waardoor het eeuwige bestaan van de Zoon naast de Vader en de zelfstandige werking van de heilige Geest worden geloochend.

Basilius van Caesarea, Epistula 210,3.

God lijkt kortom in de heilsgeschiedenis uit drie personen te bestaan maar is in eeuwigheid slechts één persoon. Anders geformuleerd, in de godsconceptie van het modalisme correspondeert het beeld van God in de heilsgeschiedenis (οἰϰονομία) niet met dat van God-in-zichzelf (θεολογία).

Vanwege de unieke constellatie van de verschillende fronten hebben de trinitarische godsconcepties van de Cappadociërs een geheel eigen karakter. De meeste bisschoppen in het Oosten behoorden in hun tijd tot de ariaanse richting en voor zover ze dat niet waren, benadrukten ze de eenheid van de Vader en de Zoon. Dat de Cappadociërs ook het afzonderlijke bestaan van de Vader, de Zoon en de heilige Geest benadrukten, kwam omdat ze het beeld van God dat zij uit de Bijbel kenden bedreigd zagen door de theologie van Marcellus van Ancyra. Deze theologie werd echter door veel anti-ariaanse theologen niet als een bedreiging beschouwd, zodat Marcellus van Ancyra voor hen geen front vormde. Een duidelijk voorbeeld hiervan is Athanasius. Daarnaast huldigden in 381 de patriarchen van Alexandrië en Rome het standpunt van de pneumatomachen omdat dat volgens hen in overeenstemming was met de geloofsbelijdenis van het concilie van Nicea.

De achtergrond van de trinitarische godsconcepties

De trinitarische godsconcepties van de Cappadociërs worden tot het ‘Neunizanismus’ gerekend. Tegenwoordig wordt onder ‘Neunizanismus’ de interpretatie van de geloofsbelijdenis van Nicea verstaan die gebruik maakt van het onderscheid tussen ousia en hypostasis waarbij het homoousios van de Zoon met de Vader voluit wordt erkend.

Markschies, Trinita, 239-246.

Als beginpunt van het ‘Neunizanismus’ wordt de zogenoemde Tomus ad Antiochenos (362) van Athanasius van Alexandrië genomen. In deze brief worden de belangrijkste termen voor de trinitarische godsconcepties van de Cappadociërs al gedefinieerd: het ene goddelijke wezen wordt er ousia genoemd, terwijl de Vader, de Zoon en de heilige Geest als drie hypostases worden aangeduid.

De achtergrond van de godsconceptie van het ‘ Neunizanismus’ is in de voorstelling van een ‘onvermengde eenheid’ (ἀσύγχυτος ἔνωσις) gelegen.

Markschies, a.w., 232.

Dit is een eenheid waarvan de bestandsdelen zich niet laten vermengen. Een bekend voorbeeld van een onvermengde eenheid in de oudheid is de mens als een samenstelling van lichaam en ziel. Beide zijn noodzakelijk voor het mens-zijn. Nu is het lichaam sterfelijk en de ziel onsterfelijk. De mens is dus een eenheid van twee onvermengbare delen. Sterfelijkheid laat zich niet met onsterfelijkheid vermengen – het één sluit immers het andere uit – en als een van de beide delen ontbreekt, is er geen sprake van een mens. Door God als een onvermengde eenheid te denken, kunnen de Vader, de Zoon en de heilige Geest een werkelijk bestaande drieheid zijn zonder dat dat ten koste van hun eenheid gaat. Door te veronderstellen dat de voorstelling van de onvermengde eenheid ook aan de trinitarische godsconcepties van de Cappadociërs ten grondslag heeft gelegen, worden een aantal conceptuele problemen opgelost die er wel zouden zijn als we het onderscheid van ousia en hypostasis als uitgangspunt voor de Cappadocische triniteitsleer nemen.

Zie voor ‘inconsequenties’ in de godsconceptie van Basilius gebaseerd op het onderscheid tussen

ousia en hypostasis Holl, Amphilochius, 152.

Het veelvuldig voorkomen van de ‘ onvermengde eenheid’ van de Vader, de Zoon en de heilige Geest in het werk van de Cappadociërs toont aan dat ze daadwerkelijk van deze voorstelling zijn uitgegaan. In Contra Eunomium poogt Basilius de theologische opvattingen van Eunomius te weerleggen door de eenheid van wezen van de Vader en de Zoon plausibel te maken. Basilius duidt beiden overeenkomstig de geloofsbelijdenis van Nicea aan als ‘licht’. Zo is volgens hem de Zoon als het verwekte licht uitgestraald uit de Vader als het niet verwekte licht.

Basilius van Caesarea, Contra Eunomium II,25.28; Epistula 125,1.

Het ‘niet verwekt zijn’ en het ‘verwekt zijn’ zijn volgens Basilius specifieke eigenschappen van de Vader en de Zoon. Omdat die elkaar uitsluiten, kunnen zij geen nadere aanduiding van het gemeenschappelijke wezen zijn. Op deze wijze is het mogelijk om de Vader en de Zoon duidelijk en onvermengd binnen het gemeenschappelijk wezen te denken. In De spiritu sancto gaat Basilius in op de tekst van 1 Korinthiërs 8:6: ‘Eén God en Vader, uit wie alle dingen zijn, en één Heer Jezus Christus, door wie alle dingen zijn.’ Bij deze tekst merkt hij het volgende op: ‘Dit zijn niet de woorden van iemand die decreteert, maar van iemand die zorgvuldig de hypostases onderscheidt. Immers niet om het verschil in de natuur aan te brengen, maar om te stellen dat de begrippen de Vader en de Zoon onvermengd zijn, heeft de apostel het zo geformuleerd.’

Basilius van Caesarea, De spiritu sancto, 7.

Gregorius van Nazianze: ‘Het niet verwekt zijn, het verwekt zijn en het uitgaan duiden de Vader, de Zoon en de heilige Geest aan, opdat het onvermengde van de drie hypostases in de ene natuur en waardigheid van de godheid in stand wordt gehouden. … Eén zijn de drie op grond van de godheid, en dit ene is drie op grond van de specifieke eigenschappen.’

Gregorius van Nazianze, Oratio 31,9.

Gregorius van Nyssa: ‘Maar aanschouwd in haar opperste volmaaktheid en in haar onbegrijpelijke overmacht, bevat zij [de ousia] onvermengd en onderscheiden het verschil door de specifieke eigenschappen van elk van de hypostases, aangezien zij enerzijds in de gemeenschappelijkheid naar het ongeschapene het niet te onderscheidene bezit, maar anderzijds het niet gedeelde in de bijzonderheden van elk van de eigenschappen.’

Gregorius van Nyssa, Contra Eunomium I,277.

De Vader, de Zoon en de heilige Geest zijn volgens Gregorius van Nyssa één ousia op grond van het feit dat ze alle drie opgeschapen zijn, maar in Gods wezen bestaat er een verscheidenheid die door de specifieke eigenschappen van elk van de hypostases tot uitdrukking wordt gebracht.

Terminologie

Naar mijn stellige overtuiging gebruikten de Cappadociërs verschillende termen om de ‘onvermengde eenheid’ in de Triniteit bespreekbaar te maken. Vanuit deze overtuiging lijkt het mij niet zinvol om naar de filosofische scholen te vragen van waaruit deze termen hun betekenis zouden hebben gekregen. Deze overtuiging wordt mede ingegeven door het feit dat er in de literatuur verschillende filosofische scholen worden genoemd die elk als mogelijke achtergrond hebben gediend. Blijkbaar laten de termen zich niet of moeilijk classificeren.

Met hun onderscheid tussen ousia en hypostasis, hebben de Cappadcoiërs de categorieën van de antieke metafyscia volgens Hübner doorbroken. Ondanks dat de hypostases in de Cappadocische godsconceptie individuele realiteiten aanduiden, kunnen zij niet meer als een substantie of een accident worden beschouwd. De hypostases hebben ‘überkategoriales Sein’. Zie Reinhard M. Hübner, Der Gott der Kirchenväter und der Gott der Bibel. Zur Frage der Hellenisierung des Christeums (Eichstätter Hochschulreden 16), Eichstätt 1979, 18v.

De eenheid van de Vader, de Zoon en de heilige Geest is volgens de Cappadociërs gelegen in hun gezamenlijke wil en handelen – er is dus modern geformuleerd één act-centrum – én in hun gemeenschappelijke natuur. De hiermee corresponderende termen zijn ‘heerschappij door één’ (μοναρχία) voor het gezamenlijke handelen, en ‘wezen’ (οὐσία), ‘natuur’ (ϕύσις) en ‘godheid’ (θεότης) voor de gemeenschappelijke natuur. Door over God als één ousia te spreken, stemmen de Cappadociërs in met de geloofsbelijdenis van Nicea. De ene ousia van de Vader, de Zoon en de heilige Geest is namelijk verenigbaar met het homoousios van Nicea.

De term die de meeste problemen in de Cappadocische triniteitsleer oplevert, is hypostasis (ὑπόστασις).

Zie voor de term hypostasis in de oudheid: H. Köster, ‘ὑπόστασις’’ in: TWNT 8 (1969), 571-588;

H. Dörrie, ‘ΎπόστασιςWort- und Bedeuntungsgeschichte’ in: Idem, PlatonicaMinora, München 1976, 12-69; C. Stead, Philosophy in Christian Antiquity, Cambridge 1994, 173-186; J. Hammerstaedt, ‘Hypostasis’ in: RAC XVI (1994), 986-1035.

In de vierde eeuw werd hij zowel gebruikt om de goddelijke eenheid als het afzonderlijke bestaan van de Vader, de Zoon en de heilige Geest mee aan te duiden. Bovendien werd hypostasis in Nicea als synoniem van ousia gebruikt. De eerste theoloog die over drie hypostases in de godheid sprak, was Origenes.

Origenes, Commentarii in Ioannem 11,75.

De term verwijst bij hem naar de verschillende zijnswijzen van de Vader, de Zoon en de heilige Geest in hun hiërarchische rangschikking. In deze betekenis werd hypostasis ook door de arianen gebruikt. In de godheid zijn er volgens hen drie gesubordineerde realiteiten. Marcellus van Ancyra stelde daarentegen dat de godheid uit slechts één hypostasis bestond. De term verwijst bij hem naar de ene goddelijke realiteit die zowel de Vader als ook de Zoon en de heilige Geest omvat. Ook Athanasius leerde één goddelijke hypostasis. De Cappadociërs lijken Origenes te volgen wanneer ze over drie hypostases als drie individuele realiteiten spreken, waarbij ze de gedachte aan subordinatie in de godheid uitsluiten. Deze drie individuele realiteiten worden soms ook prosopa genoemd, mits de idee van hun afzonderlijke bestaan wordt gehonoreerd. Prosopon (πϱόσωπον) was voor de Cappadociërs een lastige term aangezien Marcellus van Ancyra deze term ook gebruikte. Voor Marcellus bestond de godheid uit drie prosopa in één hypostasis. De term prosopon betekent er ‘masker’ omdat de Vader, de Zoon en de heilige Geest volgens hem geen eigen bestaan in Gods eeuwig wezen kennen. Wanneer Basilius deze term toch gebruikt, voegt hij er onmiddellijk aan toe: ‘maar het is noodzakelijk te belijden, dat elke prosopon in een werkelijke hypostasis bestaat’.

Basilius van Caesarea, Epistula 210,5.

Door deze nadere verklaring krijgt de term prosopon bij Basilius een andere betekenis dan bij Marcellus, namelijk ‘persoon’ waarmee het moderne persoonsbegrip is geboren.

Volgens Zizioulas betekende de gelijkstelling van prosopon aan hypostasis een revolutie in de Griekse filosofie aangezien het persoonsbegrip tot dan toe geen ontologische basis had. Zie John Zizioulas, Being as Communion. Studies in Personhood and the Church, Crestwood NY 1985, 36.

Een andere term die door de Cappadociërs wordt gebruikt om het afzonderlijke bestaan van de Vader, de Zoon en de heilige Geest in de godheid aan te duiden, is ‘specifieke eigenschap’ (LÖLÓtng). Doordat de Vader, de Zoon en de heilige Geest elk een specifieke eigenschap hebben, wordt eventuele vermenging uitgesloten. Anders gezegd, de hypostases van de Vader, de Zoon en de heilige Geest worden door deze specifieke eigenschappen gedefinieerd.

Basilius van Caesarea, Epistula 38,3: ‘Dit is dus de hypostasis, niet het onbepaalde begrip van de ousia dat vanuit een algemeen kenmerk geen enkel onderscheid ontdekt, maar het begrip, dat het algemene en niet-omschrevene in een zeker ding door het aanwijzen van specifieke eigenschappen naar voren haalt en omschrijft.’

Hiermee zijn we aangekomen bij een belangrijk kenmerk van de trinitarische godsconcepties van de Cappadociërs, namelijk het onderscheid tussen ousia en hypostasis. Dat dit een vereenvoudiging uit dogmahistorische leerboeken betreft, blijkt onder andere uit het feit dat Gregorius van Nazianze dit begrippenpaar niet gebruikt. Basilius en Gregorius van Nyssa, die het onderscheid tussen ousia en hypostases wel hanteren, verduidelijken het aan de hand van voorbeelden. Zo vergelijken zij de goddelijke ousia met de menselijke natuur en de hypostases met drie personen.

Basilius van Caesarea, Contra Eunomium II,4; Epistula 38,2; Gregorius van Nyssa, Contra Eunomium I,227; AdAblabium; Ad Graecos.

Dat wat mensen gemeenschappelijk hebben, wordt aan de menselijke natuur toegeschreven, terwijl hun onderlinge verschillen de afzonderlijke personen bepalen. Dit geldt naar analogie ook voor God. Alle eigenschappen die de Vader, de Zoon en de heilige Geest gemeenschappelijk hebben, behoren tot de ene ousia, terwijl de specifieke eigenschappen van de Vader, de Zoon en de heilige Geest aan de afzonderlijke hypostases worden toegeschreven.

Basilius van Caesarea, Epistula 214,4.

Het gebruik van deze analogie, waarbij hypostasis op een individu duidt en ousia een categoriebegrip is, riep in de vierde eeuw al de beschuldiging van tritheïsme op. Deze beschuldiging is terecht wanneer het onderscheid tussen ousia en hypostasis het uitgangspunt voor hun conceptie van God zou zijn. Blijkbaar is dat niet het geval; ondanks de beschuldiging van tritheïsme blijven Basilius en Gregorius van Nyssa deze analogie gedurende twee decennia gebruiken.

De trinitarische godsconcepties

Het belangrijkste kenmerk van de godsconcepties van de Cappadociërs is dat de gemeenschappelijke ousia wordt geconstitueerd in de drie hypostases. Hiermee neem ik afstand van de opvatting dat de Vader in de theologie van de Cappadociërs ‘bron, beginsel en oorzaak van de godheid’ is. De suggestie die daarmee wordt gewekt, is dat in oorsprong de persoon van de Vader samenvalt met het goddelijke wezen. De opvatting dat de Vader bron, beginsel of oorzaak van de godheid is, laat zich echter niet staven met het werk van de Cappadociërs. Van de drie Cappadociërs noemt alleen Gregorius van Nazianze de Vader tweemaal ‘beginsel van godheid’, namelijk in oratio 2,38 en 20,6. Oratio 2 wordt gewoonlijk gedateerd in 362, het jaar van de Tomus ad Antiochenos. Oratio 20 is een samenstelling van passages uit eerdere orationes, waaronder oratio 2.

Brian E. Daley, Gregory of Nazianzus(The Early Church Fathers), London/New York 2006, 98.

De betreffende passage in oratio 20 is duidelijk afhankelijk van oratio 2,38. Na 362 spreekt ook Gregorius van Nazianze niet langer over de Vader als beginsel van de godheid. Behalve dat de Cappadociërs de Vader geen bron, beginsel of oorzaak van de godheid noemen, wordt dat door hen ook niet geïmpliceerd. Dit blijkt als we de geloofsbelijdenissen van Nicea (325) en Nicea-Constantinopel (381) vergelijken.

J.N.D. Kelly, Early Christian Creeds. ThirdEdition, London 1972³, 215v. en 297v.

In Nicea wordt over de verhouding van Vader en Zoon als volgt gesproken: ‘En in één Heer Jezus Christus, de Zoon van God, voortgebracht uit de Vader als Eniggeborene, dat wil zeggen: uit de ousia van de Vader, God uit God, Licht uit Licht, etc.’ Het is duidelijk dat ‘de ousia van de Vader’ de uiteindelijke grond van de godheid is. De Zoon wordt immers uit de ousia van de Vader voortgebracht. Vergelijken we dit met de geloofsbelijdenis van Nicea-Constantinopel, dan valt er gelijk één ding op: er wordt niet meer over de ousia van de Vader gesproken. ‘En in één Heer Jezus Christus, de eniggeboren Zoon van God, voortgebracht uit de Vader voor alle tijden, Licht uit Licht, etc.’ Deze verandering is mede te danken aan de Cappadociërs. Zij hebben namelijk een groot stempel gedrukt op de herformulering van de geloofsbelijdenis van Nicea. Ook veronderstelt de zinsnede ‘voortgebracht uit de Vader voor alle tijden’ niet noodzakelijkerwijs dat de Zoon uit ‘de ousia van de Vader’ is. Eusebius van Caesarea in Palestina stelde namelijk een halve eeuw ervoor dat de Zoon uit de Vader is, zonder dat de Zoon uit de hypostasis of ousia van de Vader is.

Athanasius Werke III/3: Dokumente zur Geschichte des arianiscen Streites. Lfg. 1-2 , Hrsg. H.-G.

Opitz, Berlin 1934-35, Urkunde 22.

Datzelfde geldt ook voor de Cappadociërs. Anders gezegd, de persoon van de Vader is bij hen niet langer in oorsprong verbonden met het goddelijke wezen. In hun theologie is de Vader enkel ‘oorzaak’ (aitia) van de Zoon en de heilige Geest.

Wat hier op het spel staat zijn de verhoudingen in God. De Zoon en de heilige Geest hebben beiden hun oorzaak in de Vader en niet in zijn ousia. Wanneer de Zoon en de heilige Geest uit de ousia van de Vader voortkomen, kunnen we van een genetische verhouding spreken. Een duidelijk voorbeeld hiervan vinden we bij Athanasius. Doordat de Zoon eeuwig uit de ousia van de Vader voortkomt, heeft hij dezelfde natuur als de Vader, is hij homoousios. ‘Vader’ en ‘Zoon’ duiden niet alleen op de eenheid van hun wezen – ze veronderstellen elkaar immers – maar ook op een genetische verhouding. Dat dit zo is, wordt bevestigd door de metaforen die Athanasius gebruikt om zijn godsconceptie te verduidelijken. de eenheid van Vader en Zoon aannemelijk te maken, gebruikt hij de traditionele metaforen voor de Triniteit van zon en zonnestraal én van bron en rivier. Het is namelijk onmogelijk een zon zonder zonnestralen te denken en evenzo zonnestralen zonder een zon. ‘De Zoon is immers in de Vader … omdat heel het bestaan van de Zoon tot het wezen (ousia) van de Vader behoort, zoals de stralen uit het licht en een rivier uit haar bron . Anderzijds is ook de Vader in de Zoon, aangezien wat uit de Vader zelf stamt de Zoon is, zoals de zon is in haar stralen, de geest in de gedachte, en de bron in de rivier.’

Athanasius van Alexandrië, Orationes contra arianos III,3

Uit de gebruikte metaforen blijkt dat Athanasius de Vader genetische prioriteit toekent. De Vader is immers de zon en de bron. Vergelijken we dit met de Cappadociërs dan valt op dat zij geen gebruik maken van de traditionele metaforen. Ze spreken liever over ‘licht’ als ze over God spreken. De Vader, de Zoon en de heilige Geest zijn alle drie licht, één vermenging van licht dat in drie met elkaar verbonden zonnen is of vuur op drie toortsen.

Basilius van Caesarea, Contra Eunomium II,25-28; Gregorius van Nazianze, Oratio 31,3.14;

Gregorius van Nyssa, Adversus Macedonianos.

En wanneer Gregorius van Nyssa toch over een zon en een zonnestraal komt te spreken, dan merkt hij gelijk op dat ‘we niet een zonnestraal zullen waarnemen, maar een andere zon.’

Gregorius van Nyssa, Contra Eunomium I,532-534.

Wees Athanasius het spreken over drie zonnen nog van de hand omdat dit volgens hem drie beginselen of drie vaders in de godheid impliceerde

Athanasius van Alexandrië, Orationes contra arianos III,15.

, de Cappadociërs hebben daar blijkbaar geen moeite mee. Het is voor hen veeleer de uitdrukking van een volledige symmetrie van de Vader, de Zoon en de heilige Geest.

Volledige symmetrie sluit genetische verhoudingen in de Triniteit uit. Voor de Cappadociërs heeft de Vader dan ook geen genetische prioriteit, maar enkel logische prioriteit. Kijken we nog eens naar hun godsconcepties dan zien we dat de specifieke eigenschappen van de Vader, de Zoon en de heilige Geest het onderscheid tussen de hypostases aanduiden. De bekendste specifieke eigenschappen zijn van de hand van Gregorius van Nazianze: niet verwekt zijn (ἀγεννησία) voor de Vader, verwekt zijn (γέννησις) voor de Zoon en uitgaan (ἐϰπόϱευσις) voor de heilige Geest.

Gregorius van Nazianze, Oratio 31,8.

De laatste twee eigenschappen wijzen op een afhankelijkheid van de Vader zodat er ook wel van oorsprongsrelaties wordt gesproken. Toch zijn de specifieke eigenschappen niet bedoeld als aanduidingen van oorsprongsrelaties. Niet verwekt zijn, verwekt zijn en uitgaan dienen in de eerste plaats om het bestaan van de drie afzonderlijke hypostases in de godheid te garanderen en niet om de eenheid van de Vader, de Zoon en de Heilige Geest te waarborgen, wat oorsprongsrelaties veronderstellen. Daarnaast kennen de Cappadociërs ook nog andere specifieke eigenschappen, zoals ‘heiliging’ of ‘heiligende kracht’ voor de heilige Geest.

Overzichten van specifieke eigenschappen van de Vader, de Zoon en de heilige Geest bij de Cappadociërs zijn te vinden bij Holl, Amphilochius, 135-137 (Basilius van Caesarea), 167-169 (Gregorius van Nazianze), 211-213 (Gregorius van Nyssa).

Het is moeilijk in te zien hoe heiliging een oorsprongsrelatie aanduidt.

Bij de Cappadociërs is de Vader dus niet oorzaak van de godheid, maar van de Zoon en de heilige Geest. De Vader is volgens Meijering om die reden bij de Cappadociërs ‘meer’ dan de Zoon en de heilige Geest. Aangezien er in de godheid volgens hem sprake is van causaliteit zouden de Zoon en de heilige Geest niet gelijkgoddelijk aan de Vader kunnen zijn. In het neo-platonisme is een oorzaak namelijk altijd superieur ten opzichte van datgene wat is veroorzaakt. Zo kent volgens Athanasius de Zoon geen oorzaak, zodat er ook geen superieure oorzaak aan de Zoon ten grondslag ligt.

E.P. Meijering, God Being History. Studies in Patristic History, Amsterdam 1975, 89-102, 108113.

Het oorzaak-zijn van de Vader bij de Cappadociërs, met name bij Gregorius van Nazianze, wordt door Meijering uitgelegd overeenkomstig de principes van het neo-platonisme. Het staat echter allerminst vast of het ‘meer’ van de Vader op deze wijze moet worden uitgelegd.

De achtergrond van het ‘meer’ van de Vader is gelegen in de uitspraak van Jezus dat de Vader meer is dan hijzelf (Joh. 14:28). Basilius geeft vier mogelijke verklaringen voor dit meer: in , in macht, in waardigheid en als oorzaak.

Basilius van Caesarea, Contra Eunomium I,25.

De eerste drie verklaringen vallen af. De eerste omdat bij zaken die geen omvang hebben vergelijking onmogelijk is. De tweede omdat Vader en Zoon één zijn (cf. Joh. 10:30) en daardoor ook één in macht. De derde omdat de Zoon aan de rechterhand van Vader is gezeten hetgeen volgens Basilius aantoont dat de Zoon dezelfde waardigheid heeft als de Vader. Zo blijft alleen de vierde verklaring over: de Vader is als oorzaak meer dan de Zoon. De term ‘Vader’ betekent volgens Basilius ‘oorzaak en beginsel’ voor degene die uit hem is voortgebracht. ‘Mijn Vader is meer dan ik’, duidt dan niet op de ontologische subordinatie van de Zoon ten opzichte van de Vader, maar op de logische prioriteit die de Vader ten opzichte van de Zoon heeft. Dat Basilius dit ook zo bedoelt, blijkt uit het vervolg wanneer hij stelt dat ‘meer’ in Johannes 14:28 op geen enkele wijze een ‘superieur wezen’ aanduidt. Bovendien wijst Basilius er met een verhulde verwijzing naar Aristoteles’ categorieën op dat de term ousia uitsluit dat er een meer en minder in de verhouding tussen ousia en ousia bestaat. Bedoeld wordt dat er ondanks de logische prioriteit van de Vader geen onderscheid in meer en minder in de gemeenschappelijke ousia bestaat. Gregorius van Nazianze volgt Basilius in diens uitleg van Johannes 14:28.

Gregorius van Nazianze, Oratio 29,15-16; 30,7; 31,14; 40,43.

Volgens Gregorius van Nyssa is het niet geoorloofd om met betrekking tot de Vader en de Zoon over meer en minder te spreken.

Gregorius van Nyssa, Ad Simplicium.

Dit roept de vraag op naar een rangorde binnen de godheid. In een gemeenschappelijk wezen is er volgens Basilius geen noodzaak tot de veronderstelling van subordinatie, noch van temporele verschillen. Hij wijst in dit verband op een natuurlijke orde (τάξις ϕυσιϰή) ter onderscheiding van een orde op basis van overweging (τάξιςτεχνιϰή). Een orde gebaseerd op overweging veronderstelt tijdsverloop. Volgens Basilius erkent Eunomius alleen de orde op basis van tijdsverloop, zodat de Vader wel temporeel aan de Zoon vooraf moet gaan. Een natuurlijke orde daarentegen zonder tijdsverloop worden gedacht, zelfs als die zoals bij de Vader en de Zoon buiten de tijd wordt gedacht.

Basilius van Caesarea, Contra Eunomium I,20; De spiritu sancto 14.

Als voorbeeld van een natuurlijke orde noemt Basilius vuur en licht dat door het vuur wordt voortgebracht. In ons denken komt de oorzaak op de eerste plaats en datgene wat uit de oorzaak is op de tweede plaats, zonder dat zij door tijdsverloop van elkaar zijn gescheiden. Wij zien namelijk niet eerst het vuur en dan pas het licht. De natuurlijke orde is dus logisch van aard en kent geen tijdsverloop tussen oorzaak en datgene wat uit haar is. De verhouding van de Vader en de Zoon moet volgens Basilius als een natuurlijke orde worden beschouwd. Hoewel er tussen de Vader en de Zoon geen verschil in wezen bestaat, noch een temporeel verschil, komt de Vader, als oorzaak, de eerste plaats binnen de godheid toe en de Zoon, als degene die uit de oorzaak is, de tweede plaats. En overeenkomstig het doopbevel komt de heilige Geest de derde plaats binnen de godheid toe.

De Cappadociërs stellen de Vader, de Zoon en de heilige Geest overigens wel in een hiërarchische rangorde voor wanneer God handelt: uit de Vader door de Zoon in de heilige Geest. Deze hiërarchie heeft echter geen invloed op de verhoudingen binnen de godheid. De Cappadociërs zijn daarmee de eersten die een onderscheid maken tussen de voorstelling van een economische Triniteit (God die in de heilsgeschiedenis drievuldig handelt) en een immanente Triniteit (God-in- zichzelf als Drie-eenheid).

Origenes, Athanasius en de Cappadociërs

De Cappadociërs staan mijns inziens met hun godsconcepties veel dichter bij Athanasius dan bij Origenes. Heeft de godsconceptie van Origenes haar achtergrond in de kosmologie waarbij de ene, transcendente God door middel van scheppingsmiddelaars – de Logos en de Geest – in contact staat met de schepping, de godsconceptie van Athanasius heeft haar achtergrond in de soteriologie. verlossing tot stand te brengen moet de Zoon (en de heilige Geest) voor Athanasius evenzeer God zijn als de Vader. Iets vergelijkbaars zien we bij de Cappadociërs. Voor Basilius zijn het overgeleverd krijgen, het gedoopt worden, het geloven en het lofprijzen onlosmakelijk met elkaar verbonden.

Basilius van Caesarea, Contra Eunomium III,5; Epistula 125,3; De spiritu sancto 26, 68.

Deze verbondenheid vormt de uiteindelijke grond voor zijn geloof in de godheid van de Zoon en de heilige Geest. Zoals ons (door de Schrift) is overgeleverd, moeten we in de naam van de Vader en de Zoon en de heilige Geest dopen. Zoals we worden gedoopt, moeten we geloven en zoals we geloven, moeten we God volgens Basilius ook lofprijzen. Geloof in God en lofprijzing zijn dus afhankelijk van de overlevering, waaronder het doopbevel (Matt. 28:19). Modelleerde Origenes zijn trinitarische gods- conceptie nog naar de ideeën van het midden-platonisme, de Cappadociërs laten zich door de Schrift.

Cf. Hübner, Der Gott der Kirchenväter und der Gott der Bibel.

In de Schrift zien zij een scherp onderscheid tussen God de Schepper en het geschapene dat zij tot uitgangspunt voor hun godsconcepties nemen. De vraag is dan aan welke zijde de Zoon en de heilige Geest staan: aan de kant van de Schepper óf aan de kant van het geschapene?

Basilius van Caesarea, Contra Eunomium III,2.

Op grond van het doopbevel concluderen zij dat de Zoon en de heilige Geest aan de kant van de Schepper staan en dus evenzeer God zijn dan de Vader. In plaats van een hiërarchische godsconceptie kennen zowel Athanasius als de Cappadocërs een godsconceptie die uitgaat van een scherp onderscheid tussen God de Schepper en het geschapene waarbij zowel de Zoon als de heilige Geest tot de godheid behoren.

In vergelijking tot Origenes en de Cappadociërs benadrukt Athanasius in zijn godsconceptie vooral de eenheid van de Vader en de Zoon (en de heilige Geest). In confrontatie met de theologie van Arius stelt hij dat de Zoon eeuwig uit de Vader is voortgebracht. De oorsprong van de Zoon ligt in de Vader.

Athanasius van Alexandrië, Orationes contra arianos I,14.

Verder zijn de Vader en de Zoon homoousios omdat de Zoon uit de ousia van de Vader stamt.

Athanasius van Alexandrië, Orationes contra arianos I,9.

Kortom, evenals Origenes kent ook Athanasius de Vader genetische prioriteit binnen de godheid toe. Dit wordt bevestigd door de door Athanasius gebruikte metaforen: bron en zon voor de Vader, rivier en zonnestralen voor de Zoon. Juist een voor Meijering en Von Harnack zo aangelegen punt dat de afhankelijkheid van de Cappadociërs van Origenes zou moeten aantonen – de Vader als bron, beginsel en oorzaak van de godheid – blijkt in de theologie van de Cappadociërs niet voor te komen maar wel in die van Athanasius!

Terminologisch staan de godconcepties van de Cappadociërs minder ver van Athanasius af dan dat het op het eerste gezicht lijkt. Athanasius sprak over de Vader en de Zoon (en de heilige Geest) als één hypostasis of ousia. Dat verandert in het jaar ervoor kwam een nieuwe keizer aan de macht: Julianus Apostata (de Afvallige). Zijn aantreden bracht een grote schok onder de christenen teweeg: een keizer kon blijkbaar zomaar terugkeren tot het heidendom. Bovendien hoefde men in theologische conflicten geen actieve inmenging van de keizer meer te verwachten. In plaats van hun hoop op de keizer te stellen probeerde men nu zelf de eenheid in de kerk waar mogelijk te herstellen. In 362 komt in Alexandrië een synode bijeen om de eenheid tussen verschillende anti-ariaanse stromingen binnen de kerk van Antiochië te herstellen. Uitkomst van deze synode is de zogenoemde Tomus ad Antiochenos. De belangrijkste ondertekenaar is Athanasius als bisschop van Alexandrië. Hij wordt ook algemeen als de opsteller van dit document gezien.

Martin Tetz, ‘Über nikänische Orthodoxie. Der sog. Tomus ad Antiochenos des Athanasios von Alexandrien’, Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft und die Kunde der älteren Kirche 66 (1975), 197.

De Tomus staat het toe over drie hypostates in de godheid te spreken op basis van het homoousios van de Zoon met de Vader. Het resumée aan het eind maakt uitsluitend melding van hen die van drie hypostases spreken en van hen die van één ousia spreken.

Athanasius van Alexandrië, Tomus ad Antiochenos 6.

Hoewel het spreken over God als één hypostasis blijft toegestaan, lijkt het erop dat de Tomus ad Antiochenos de term hypostasis wil reserveren voor de drieheid van de Vader, de Zoon en de heilige Geest. Ondanks dat Athanasius zover wij weten zelf nooit over drie hypostases in de godheid heeft gesproken, heeft hij wel de mogelijkheid geschapen om over God als één ousia in drie hypostases te spreken. De Cappadociërs zijn wat hun terminologie betreft Athanasius meer schatplichtig dan Meijering en Von Harnack veronderstellen.

Tot besluit

De godsconcepties van de Cappadociërs zijn van groot belang geweest op de synode in Constantinopel in 381 en daardoor voor het latere spreken over Gods Drie-eenheid. Hun godsconcepties worden met name door twee dingen gekenmerkt: het afzonderlijke bestaan van de Vader, de Zoon en de heilige Geest binnen de ene godheid, en de gelijkgoddelijkheid van de Vader, de Zoon en de heilige Geest. Beide zaken zijn nog steeds actueel voor het huidige spreken over God.

Allereerst kunnen we op grond van een trinitarische godsconceptie God niet meer uitsluitend zien als een hemels wezen. Ook in de Zoon en de heilige Geest laat God zichzelf kennen. Dat betekent voor ons spreken dat we niet over God kunnen spreken los van Jezus en de Geest. Omgekeerd betekent het ook dat we niet over Jezus kunnen spreken als was hij louter een geïnspireerd mens. Als wij over Jezus spreken, is God zelf in het geding. Daarnaast kent een trinitarische godsconceptie een transcendent en een immanent aspect. Ook dat is van belang voor ons spreken over God. God is transcendent, zodat hij niet met mensen of onze wereld samenvalt. Wij zijn God niet. Daarmee wordt God voor ons een ‘ tegenover’, Iemand die ons zijn geboden geeft maar ook genade kent. Verder is God niet enkel verheven, op afstand. In Jezus en in de Geest is hij ons nabij. In beiden mogen we Gods aanwezigheid in onze wereld ervaren. Een trinitarisch godsconceptie onderscheidt zich hiermee wezenlijk van esoterische godsconcepties waarbij God enkel in (het gevoelsleven van) mensen wordt gelokaliseerd, en van strikt monotheïstische godsconcepties die sommige moderne theologen aanhangen waardoor God uitsluitend transcendent is en niet meer direct ervaarbaar.

Zie voor een esoterische godsconceptie: Fennie Kruize, Goddelijke vrijheid. Een heilzame weg, Deventer 2008, en voor een strikt monotheistische godsconceptie: H.M. Kuitert, Jezus: nalatenschap van het christendom. Schets voor een christologie, Baarn 1998. Kuitert stelt dat Jezus geen ‘tweede God’, een ‘God-op-aarde’, is. Letterlijk genomen heeft hij gelijk, maar zijn idee is dat Jezus niet de tweede persoon van de Drie-ene God zijn op grond van de joodse godsvoorstelling van de historische Jezus.