De klassieke oecumene te westers?

De titel van mijn bijdrage spreekt van ‘de klassieke oecumene’. Ik versta daaronder de interactie tussen verschillende kerktradities met het oog op hun onderlinge eenheid. Die interactie vindt doorgaans plaats in gesprekken (dialogen) over theologische verschillen. Die verschillen hebben vaak voor een belangrijk deel te maken met de westerse kerkgeschiedenis.

Nu zich vanaf de jaren zestig steeds uitgesprokener en uitgewerkter een eigen Afrikaanse, Aziatische en Latijns-Amerikaanse theologie manifesteert, dringt zich de vraag op hoe die theologieën zich verhouden tot de oecumene die Visser ’t Hooft mede vorm heeft mogen geven. Over die vraag gaat mijn bijdrage. Ik begin met een anecdote en bouw van daaruit mijn bijdrage op.

Een tafelgesprek te Harare

Een tafelgesprek met een Afrikaanse theoloog tijdens de achtste assemblee van de Wereldraad van Kerken in Harare, Zimbabwe, in 1998 was voor mij in menig opzicht een eye-opener. Ik had toen inmiddels al elf jaar gewerkt bij het aan de Utrechtse Universiteit gevestigde Interuniversitair Instituut voor Missiologie en Oecumenica (IIMO). Dat in 1969 door de gezamenlijke theologische faculteiten opgerichte onderzoeksinstituut is inmiddels alweer ter ziele. Ik bevond me toen als een spin in het nationale en internationale oecume-web. Ik zat al een jaar of tien in de Sectie Geloofsvragen van de landelijke Raad van Kerken,[1] had intensief aan de evaluatie van de reacties van de lidkerken van de Wereldraad op de Limatekst over Doop, Avondmaal en Ambt meegewerkt[2] en was betrokken bij de evaluatie van de bilaterale dialogen vanuit de WARC, the World Alliance of Reformed Churches.[3] Ik was dus echt een klassieke, laat-twintigste eeuwse oecumenicus geworden. Met alle beperkingen vandien, realiseerde ik me ineens tijdens dat tafelgesprek in Harare.

Wat was het geval? Na de gebruikelijke openingszin ‘Where do you come from?’ ging hij er voor het antwoord op mijn eveneens gebruikelijke tweede vraag ‘To which church tradition do you belong?’ met een brede grijns eens goed voor zitten. Hij vertelde me dat hij in een Anglicaans ziekenhuis was geboren. Zijn moeder behoorde toen tot de Anglicaanse kerk. Zijn high school had hij bij de Baptisten doorgebracht. Toen was zijn moeder ook Baptist geworden. Gestudeerd had hij aan een universiteit van de Methodisten. Zelf was hij toen ook maar Methodist geworden. En dat was hij nog steeds, voegde hij er met een veelbetekenend up to now aan toe. Toen wist ik genoeg. Ik concludeerde—een beetje blunt op z’n Nederlands—‘So, your church affiliation depends upon their sponsorship?’ Hij knikte instemmend, ‘Yes, indeed, it does’.

Daarna ontspon zich een levendig gesprek over de kerkelijke situatie in zijn land. Hij vertelde dat er veel oecumenische samenwerking was op het gebied van armoede-, aids- en drugsbestrijding. En toen ik hem vroeg wat in zijn land de meest urgente, theologische hot issues waren, naast de aan armoede, aids en drugs gerelateerde vragen, noemde hij de pogingen tot integratie in het christelijk geloof van de voorouderverering en de rol van de geneesheren en wonderdoeners.[4] In feite—zo betoogde hij—ging het bij beide onderwerpen om het vinden van een adequaat instrumentarium om tussen goede en kwade geesten te onderscheiden.[5] Over die onderwerpen spraken de theologen veel met elkaar, dwars over de kerkgrenzen heen.

Verandering van blikrichting

Toen ik de Afrikaanse theoloog vroeg of de verschillende kerktradities ten aanzien van deze onderwerpen ook verschillende benaderingen ten toon spreidden, gaf hij aan wel accentverschillen te zien maar ze eigenlijk niet zo boeiend te vinden.[6] De verschillen tussen kerktradities hadden zijn inziens meer met western church history te maken en daar was hij niet primair in geïnteresseerd. Op dat moment realiseerde ik me ook dat hij waarschijnlijk niet veel belangstelling zou hebben gehad voor het werk dat ik die afgelopen elf jaar binnen het IIMO had gedaan.

Het besef, dat de klassieke oecumene in feite een typisch westerse onderneming was, was al een jaar of vijf eerder bij me begonnen te dagen. Vanaf 1993 had ik een aantal jaren de bijzondere leerstoel voor oecumenisme aan de Katholieke Universiteit te Leuven in België bekleed, de Adrianus VI leerstoel, genoemd naar de enige Nederlandse paus. Ik had daar veel studenten uit Azië, vooral uit India, en uit Afrika, vooral uit Nigeria.

In tegenstelling tot de Vlaamstalige studenten braken deze Aziatische en Afrikaanse studenten als het ware mijn lesmateriaal open met vragen die òf met de interreligieuze dialoog te maken hadden—voor de Indiërs was dat natuurlijk de verhouding christendom-hindoeïsme—òf met de relatie christendom—oude Afrikaanse religies.[7] Die vragen gingen—zo leerde ik ook al van hen—dwars door de in hun land aanwezige kerktradities heen. Het waren dé grote kerkelijke vragen in hun regio, in hun context, in hun cultuur.

De interreligieuze dialoog als binnenkerkelijke dialoog

Vooral in Azië zijn bijna alle grote christelijke vragen ook interreligieuze vragen. Het gaat altijd om een positiebepaling ten opzichte van hindoeïsme, boeddhisme, islam, sjamanisme of confucianisme. Toen ik in 2005/6 een jaar een sabbattical had om een boek over de niet-westerse Jezus te schrijven en ik me daartoe ondermeer in allerlei vormen van Aziatische theologie verdiepte, kocht ik meteen in de eerste maand van mijn verlof de engelstalige uitgaven van de heilige boeken van de bovengenoemde religies. De koran had ik al. Zonder kennis van hun inhoud was, zo ontdekte ik al snel, de christelijke theologie uit Azië niet te begrijpen.

Die Aziatische theologie ontwikkelde zich nu eenmaal ‘vanaf den beginne’ in nauwe dialoog met haar directe, religieuze context en dat betekende ook in intensieve dialoog met de inhoud van de heilige boeken van haar directe omgeving.[8] Waar mijn Koreaanse promovendi eind twintigste- begin eenentwintigste eeuw bijna allemaal de neiging hadden juist op westerse theologen te promoveren, promoveerden de Indonesische promovendi ook toen al op dissertaties waarin bijna altijd de dialoog ter sprake kwam, meestal met de islam, maar soms ook met de oudere, traditionele Indonesische godsdiensten.[9]

Mutatis mutandis geldt dit ook voor Afrika. Ook al is er hier sprake van een enorm uitgebreid palet aan traditioneel Afrikaanse godsdiensten en ook al hebben deze godsdiensten geen heilige boeken, elke Afrikaanse, christelijke theoloog is altijd ook in gesprek met zijn religieuze context. Zonder die religieuze context hangt elke christelijke theologische reflectie in de lucht.[10]

Degenen die dit als geen ander begrepen hebben, zijn bijbelvertalers. Werden in de negentiende eeuw nog vaak nieuwe namen, neologismen, in de bestaande Aziatische en Afrikaanse talen ingevoerd om de godsnaam en de namen voor de Jezusfiguur aan te duiden, in de twintigste eeuw werd het bon ton om de bestaande godsnamen ook in bijbels te gebruiken voor Israëls God en voor de vader van Jezus Christus. De Gambiaanse theoloog Lamin Sanneh spreekt in dit verband van de ‘ironie van de zending’: men komt naar een vreemd land in de veronderstelling dat de mensen daar nog nooit van de God van de bijbel hebben gehoord, maar om die mensen duidelijk te maken wie de God van de bijbel is, gebruikt men in bijbelvertalingen ter aanduiding van God woorden die allang als Godsnamen in die culturen bestaan.[11]

De heftige discussies en zelfs rechtszaken over de Maleisische bijbels waarin God ‘Allah’ wordt genoemd, liggen wellicht menigeen nog vers in het geheugen. Dan zitten we gelijk via de bijbelvertalingen midden in de interreligieuze dialoog. Die dialoog is dan ook allang veel eerder een intern-christelijke, zelfs binnenkerkelijke dialoog dan een betrekkelijk onschuldige en vrijblijvende externe dialoog in mooie, meestal westerse conferentie-oorden.[12]

Het einde van de klassieke oecumene?

Betekent die blikverschuiving nu het einde van de klassieke oecumene? Zijn er voor de christenen op het zuidelijke halfrond, tweederde van de christenheid,[13] niet veel urgentere problemen dan de institutionele eenheid onder christenen? Want die uiteindelijk institutionele eenheid is immers nog steeds het officiële doel van de Wereldraad.[14] Dat doel heeft men wel eens een van de vele ‘projecten van de moderniteit’ genoemd.[15] Zoals de oprichting van de Verenigde Naties in 1945 en de opstelling van de Universele Verklaring van de Rechten van de Mens in 1948 ook uitdrukkingen waren van een toenmalig, sterk westers gevoel van mondialiteit.

Hadden we die projecten niet beter aan het eind van de eeuw van de moderniteit, de twintigste eeuw, ook ten grave kunnen dragen? Overigens zonder dat we daarmee een negatief oordeel over hun vroegere effectiviteit uitspreken. De vraag opwerpen is natuurlijk vaak al de vraag beantwoorden, maar wellicht zijn er ook toch ook nog wel meer gedifferentieerde antwoorden mogelijk. Ik signaleer bijvoorbeeld dat de diverse internationale dialogen die de Pinksterkerken al vele decennia met de Rooms-Katholieke Kerk, de Lutherse en Gereformeerde kerken voeren, zeker in Zuid-Amerika, ook zijn vruchten begint af te werpen en bijdraagt aan de stabilisering van de interne, christelijke verhoudingen aldaar.[16] Gooi dus nooit het kind met het badwater weg, kunnen we elkaar voorhouden.

De huidige christenheid

Het valt echter niet te ontkennen dat de klassieke oecumene onder druk staat. Het proces van eigen theologievorming in Afrika, Azië en Zuid-Amerika staat voor een deel nog maar in de kinderschoenen.[17] De helft is ons nog niet aangezegd, zo is mijn indruk. Er vindt thans een enorme contextualisering van het christelijk geloof plaats. Daarmee gaan tal van zeer uiteenlopende vraagstukken gepaard. Ik noemde er al enkele en kan er gemakkelijk nog een paar aan toevoegen. Honderdduizenden christenen in Zimbabwe, Nicaragua en Venezuala kijken thans reikhalzend uit naar de opstelling van hun kerk tegenover de overheid. Als meerderheidsreligie vertegenwoordigt de kerk hier nog een zekere machtsfactor. Heel anders ligt het in China en Indonesië waar miljoenen christenen als minderheid zich in toenemende mate in vrees en beven hebben te voegen naar de ruimte die hun door de partij of door de islam wordt gegund. Hoe groot zal hun speelruimte blijven?

In feite gaat het hier om de actualiteit van de oude vragen inzake de kerk-staat-verhouding. Er zijn echter ook geheel nieuwe vragen. Daartoe behoort ondermeer die van de double belonging, hoewel deze vraag in het Nieuwe Testament in de verhouding tussen joden en christenen natuurlijk ook al aan de orde komt.[18] Voor tienduizenden christenen in India is double belonging een reële vraag. Kun je als christen ook nog hindoe zijn? Of sluit het een het ander echt helemaal uit?[19] Iets dergelijks vragen thans ook de honderdduizenden Brazilianen zich af die zich aangetrokken voelen tot de Candomblé, de grootste Afrikaans-Zuid-Amerikaanse religie.[20] Is die religie verenigbaar met het overheersende rooms-katholicisme of maakt ze zich er steeds nadrukkelijker van los?[21]

Van oecumene naar interculturele theologie

Toen ik begin jaren negentig in Beiroet op een evaluatiebijeenkomst van de bilaterale dialogen van de WARC met andere kerktradities het gesprek over dit soort vragen opwierp als alternatief voor de traditionele dialogen over historische verschillen, sloeg dat in als een bom en vond men dat ik dynamiet onder het fenomeen oecumenische dialoog plaatste. Dat was misschien ook wel zo, in elk geval in de klassieke opzet.

Ik denk dat er inmiddels wereldwijd in de christenheid zoveel zozeer uiteenlopende problemen aan de orde zijn, dat we die niet meer op een vruchtbare wijze in één mal, bijvoorbeeld die van de klassieke, oecumenische dialoog, onder kunnen brengen. Toch lijkt het me, zeker op het protestantse erf, waar we doorgaans een over de landsgrenzen heen reikend centraal gezag ontberen, noodzakelijk op de een of andere manier de eenheid onder christenen ook zichtbaar te maken. Eigen aan het christelijk geloof is nu eenmaal de beleving van een sterke, gemeenschappelijke band met Christus. De beleving van die band dient zich dan op gezette tijden ook te manifesteren.[22]

Ik heb daartoe niet een pasklaar model klaarliggen. Maar ik signaleer wel een belangrijke ontwikkeling. Ik zal die illustreren aan een voorbeeld. In 1976 begon ik mijn wetenschappelijke loopbaan aan de Vrije Universiteit als onderzoeker aan een onderzoeksproject naar ‘de dogmatische aspecten van de vraag naar de pluriformiteit der kerk’. De centrale vraag was: ‘Hoeveel pluriformiteit kan de eenheid van de kerk verdragen?[23] Jaren later, in 2001, woonde ik in Princeton een conferentie bij van het International Reformed Theological Institute (IRTI) waar een aantal Indonesische theologen ons erop wezen, dat bij de vestiging van de staat Indonesië men niet, zoals ik deed in 1976, vroeg ‘hoeveel pluriformiteit (verscheidenheid) kan de eenheid verdragen?’, maar omgekeerd, ‘hoeveel verscheidenheid heeft de eenheid nodig?’ Hoeveel verscheidenheid was noodzakelijk om de eenheid van de nieuwe staat met zoveel verschillende volken en talen te garanderen? Men stelde die vraag vanuit de leus Bhinneka Tunggal Ika (verscheiden, maar een).[24]

Die vraag zou ik ook tot de mijne willen maken. Hoeveel verscheidenheid is nodig om als wereldchristenheid één religie te belichamen? In elk geval nog veel meer verscheidenheid dan nu het geval is, ben ik geneigd te antwoorden. Het christendom is nu vaak nog veel te (opgelegd) westers.

Die openheid voor de feitelijke verscheidenheid lijkt me het uitgangspunt te moeten zijn voor wat men tegenwoordig bij voorkeur interculturele theologie noemt. Dat is een theologie die zich van meet af aan realiseert dat de huidige christenheid alleen maar min of meer als eenheid kan voortbestaan als daarbinnen de uiteenlopende christelijke culturen zich op voet van gelijkheid ten opzichte van elkaar kunnen verhouden. Het christendom zal immers nooit meer de religie van één cultuur zijn. Men zou kunnen zeggen dat het werk van de 19e en 20e eeuwse zending in zekere zin als een boemerang op het hoofd van de westerse christenheid is terecht/teruggekomen. Die westerse christenheid, inmiddels een minderheid binnen de wereldchristenheid, dient nu pas op de plaats te maken.

Maar hoe kunnen christenen vanuit geheel verschillende culturen (contexten) dan toch nog met elkaar in gesprek blijven? Daartoe is, zoals gezegd, in de eerste plaats de erkenning van verschillen nodig, vaak ook van blijvende verschillen. Een Zuid-Amerikaanse christen zal altijd niet alleen naar vorm, maar ook naar inhoud, ‘hemelsbreed’ blijven verschillen van een Russische, en een Koreaanse gelovige van een Zweedse etc. Om elkaar dan te midden van al die verschillen toch als christenen te kunnen blijven herkennen en erkennen, is op z’n minst een platform nodig, een soort christelijk wereld-congres, een wereldconcilie, zoals ook in de nieuwtestamentische periode toch al betrekkelijk snel een soort concilie in Jeruzalem noodzakelijk was.[25]

Uiteenlopende Jezusbeelden

Ik wil nog een voorbeeld geven dat de noodzaak van een dergelijk platform onderstreept. De huidige wereldwijde christenen duiden Jezus met zeer uiteenlopende namen aan. Die namen hebben vaak van alles van doen met bestaande religieuze begrippen die in hun context een groot gezag hebben: die van bodhisattva, geneesheer, voorouder, avatara, goeroe, orixa, profeet of heiland (heliand), zoals in onze contreien vanaf de vroege Middeleeuwen Jezus wordt genoemd.[26]

Heeft het zin om te midden van al die Jezusbeelden te roepen: Wil de ware Jezus opstaan? Of is het zinvoller inderdaad een platform te creëren waarin al die invullingen tegen de achtergrond van het Nieuwe Testament en de kerk-geschiedenis (niet alleen de westerse!) een plaats krijgen en gewogen kunnen worden? De noodzaak tot zo’n platform heeft voor mij dus nadrukkelijk een theologische, nog toegespitster: een hermeneutische reden, noodzakelijk in verband met de christelijke waarheidsvinding. We kunnen er niet zonder.

Ik mag wellicht met mijn pleidooi voor de Wereldraad als (slechts) een platform de betekenis van de Wereldraad wat geminimaliseerd hebben, in mijn pleidooi voor de hermeneutische rol die een dergelijk platform zou moeten vervullen, maximaliseer ik die rol juist weer. Misschien zelfs wel sterker dan Visser ‘t Hooft ooit gewaagd heeft!

Perspectief

Het lijkt me duidelijk dat we thans in de wereldchristenheid in centrifugale tijden leven. De middelpuntvliedende krachten zijn sterk. Het zal nog wel even doorgaan. Dat lijkt me een noodzakelijk historisch proces. De echte contextualisering van het evangelie is in Afrika, Azië en Zuid-Amerika eigenlijk nog maar enkele decennia geleden begonnen. Of op een dergelijke centifugale periode na verloop van tijd weer een centripetale zal volgen, zoals in Visser ’t Hoofts tijd, zou voorwerp van gebed kunnen zijn, al zal het, zo vrees ik, vooralsnog wel een gebed zonder end zijn.[27] Is dat een droeve conclusie? Toen ik een jaar of tien geleden eens ergens een lezing hield over mijn toen pas verschenen boek De niet-westerse Jezus, raakte de plaatselijke predikant een beetje in paniek.[28] Hij voelde zich duidelijk wat het bos ingestuurd met zoveel Jezusbeelden. Hoe met die diversiteit om te gaan? Ik heb mezelf die vraag uiteraard ook gesteld. Het antwoord zocht en zoek ik nog steeds in een nadere reflectie op mijn eigen Jezusbeeld. Tot mijn schrik ontdekte ik dat ik daarbij eigenlijk nog nooit zo stil had gestaan. Natuurlijk had ik in de christologie wel geprobeerd mijn eigen accenten te leggen, maar had ik daarmee in eigentijdse beelden ooit aangegeven wie Jezus voor me was? Wanneer ik die vraag op college de studenten voorlegde, viel er altijd een wat ongemakkelijke stilte. Wat lacherig werden er soms wat eigentijdse woorden als buddy of help desk officer gemompeld. Vanwaar die onmacht om de betekenis van Jezus in eigentijdse beelden uit te drukken? Is de culturele inbedding van die beeldvorming op een gegeven moment—vele eeuwen geleden—in West-Europa gestopt?[29]

Mijn antwoord op de paniek van de bovengenoemde plaatstelijke predikant was dat er niets anders op zit dan onze eigen partij in dit grote, nu nog aardse koor mee te blijven zingen. De belangrijkse vraag die de niet-westerse Jezus ons stelt is dan ook: wie is onze eigen westerse Jezus?[30] Onze oecumenische taak is die handschoen op te pakken en met alle ons ter beschikking staande uitdrukkingsvormen (beeldende kunst, muziek, film, proza en poëzie) te laten zien wie Jezus voor ons is. Dat kan wellicht nog steeds met enkele oude beelden, maar daartoe kunnen ook nieuwe beelden worden aangewend.

Dit zou ook mijn opvatting het best benaderen van wat de huidige oecumene dient te zijn. Daarin zou ik niet voortdurend op zoek willen gaan naar de grootste gemene deler—meestal is dat immers ook de grijste gemene deler—maar zou ik de wereldwijde christenheid willen zien als een ruiker fel gekleurde, zeer uiteenlopende bloemen die alle toch nog altijd in één vaas kunnen. Formeel zou de Wereldraad heel goed die vaas kunnen zijn. Inhoudelijk kan die ondermeer door het Onze Vader en door de sacramenten van doop en avondmaal gevormd worden.

Noten

[1] Zie voor een evaluatie van het werk van de Sectie Geloofsvragen, M.E. Brinkman en T. van Eijk,’De eenheid die wij zoeken: een weg van spannende vragen’, in: A. Houtepen e.a. (red.), Waakvlam van de Geest. 40 jaar Raad van Kerken in Nederland, Zoetermeer: Meinema, 2008, 43-61.
[2] Baptism, Eucharist & Ministry 1982-1990. Report on the Process and Responses (Faith and Order Paper No.149), Geneva: WCC. 1990. Zie voor een Nederlandse vertaling van deze tekst Doop, Eucharistie en Ambt. Verklaringen van de Commissie voor Geloof en Kerkorde van de Wereldraad van Kerken, Amersfoort-Voorburg-Leuven: De Horstink-Acco, 1983, 2e dr. Ik beschouw deze tekst als het beste wat de Wereldraad tot dusver theologisch heeft voortgebracht.
[3] Vgl. H.S. Wilson (ed.), Bilateral Dialogues (Studies from the WARC, No.24), Geneva: WARC, 1993.
[4] Opvallend is dat zendingswerkers als Bas Plaisier en Gerard van ’t Spijker al begin jaren negentig tot dezelfde conclusie kwamen. Vgl. B. Plaisier, Over bruggen en grenzen. De communicatie van het evangelie in het Torajagebied (1913-1942), Zoetermeer: Boekencentrum, 1993, 648: ‘De zendelingen hebben op geen enkele manier gepoogd de plaats van de voorouders theologisch te duiden. Bepaalde bijbelse noties hieromtrent zijn hierdoor onbenut gebleven. De zendelingen hebben zichzelf de mogelijkheid onthouden leiding te geven bij het zoeken naar christelijke vormen van herdenking van de overledenen’. En G. van ’t Spijker, Les Usages Funéraires et la Mission de l’Église. Une étude anthroplogique et théologique des rites funéraires au Rwanda, Kampen: Kok, 1990, 203-210, m.n. 210: ‘De belijdenis van Jezus’ nederdaling ter helle als overwinning creëert de vrijheid de kwestie van de voorouders in de prediking van de kerk en in de theologie te bespreken. Men moet niet het bestaan van geesten ontkennen, maar bevestigen en uitleggen, dat de souvereiniteit van Christus zich ook over hen uitstrekt.’ (vert. MEB)
[5] Vgl. Gerrit Brand, Speaking of a Fabulous Ghost. In Search of Theological Criteria, with Special Reference to the Debate on Salvation in African Christian Theology (Contributions to Philosophical Theology, vol. 7), Frankfurt am Main: Peter Lang, 2002.
[6] Doorgaans staan rooms-katholieke auteurs vanwege de rol die de heiligen in hun traditie spelen, wat positiever tegenover een theologische duiding van de rol van de voorouders dan protestantse auteurs, zonder dat hier overigens van een absolute tegenstelling sprake is. Zie voor het verschil in toonzetting van r.k. zijde Alexander Jehuda, ‘Ancestral Veneration and the Possibility of its Incorporation into the Christian Faith’, Exchange 36 (2007) 246-280 en van prot. zijde Claus Nürnberger, The Living Dead and the Living God. Christ and the Ancestors in a Changing Africa, Pietermaritzburg: Cluster Publications, 2007.
[7] Halverwege mijn aanstelling in Leuven heb ik m’n lesmateriaal op schrift gesteld in het boek Progress in Unity? Fifty Years of Theology within the World Council of Churches: 1945-1995 (Louvain Theological & Pastoral Monographs No.18), Louvain-Grand Rapids: Peeters-Eerdmans, 1995.
[8] Vgl. Stanley Samartha, The Search for New Hermeneutics in Asian Christian Theology, Bangalore-Madras: Board of Christian Education-The Christian Literature Society, 1987 en ook Joas Adiprasetya, ‘Towards an Asian Multitextual Theology’, Exchange 43 (2014) 119-131.
[9] Zie voor het verschil in onderwerpen de Koreaanse dissertaties van Sung-Min Park, The Unity of the Church. The Implications of Karl Barth’s Ecclesiology for the Korean Context, Amsterdam: VU, 2005, Jung Suck Rhee, Secularization and Sanctification. A Study of Karl Barth’s Doctrine of Sanctification and Its Contextual Application to the Korean Context, Amsterdam: VU 1995 en Ta Wha Yoo, The Spirit of Liberation. Jürgen Moltmann’s Trinitarian Pneumatology, Amsterdam: VU, 2003 en de Indonesische dissertaties van Bambang Subandrijo, Eikon and Ayat. Points of Encounter between Indonesian Christian and Muslim Perspectives on Jesus, Amsterdam: VU, 2007, Wahju S. Wibowo, Jesus as Kurban. Christology in the Context of Islam in Indonesia, Amsterdam: VU, 2014, Rachel Iwamony, The Reconciliatory Potential of the Pela in the Moluccas. The Role of the GPM in this Transformation Process, Amsterdam: VU, 2010 en Raden Bima Adi, Wédha Utama: A Framework for Formulating Principal Teachings of the GKJ in the Javanese Context, Amsterdam: VU, 2015.
[10] Vgl. bijv. de dissertaties van de Ghanese theologen Abamfo O. Atiemo, Religion and Human Rights. Towards the Inculturation of Human Rights in Ghana, Amsterdam: VU, 2011 en Akua D. Frimpong, Purity and Impurity. Menstruation and its Impact on the Role of Akan Women in the Church, Amsterdam: VU, 2011
[11] Lamin Sanneh, Translating the Message. The Missionary Impact on Culture, New York: Orbis, 1989, 157-191.
[12] Vgl. M.E. Brinkman, ‘The Interreligious Dialogue as an Intrinsic Part of the Inner Christian Dialogue’, in: A. Pierce and O. Schuegraf (eds), Dialogue inside-out: Ecumenism Encounters the Religions. Proceedings of the 17th Academic Consultation of the Societas Oecumenica (Beihefte zur Ökumenischen Rundschau 99), Leipzig: Evangelische Verlagsanstalt, 2014, 205-218.
[13] Zie voor de kwantitatieve verschuivingen in de christenheid, Philip Jenkins, The Next Christendom. The Coming of Global Christianity, Oxford: Oxford University Press, 2002.
[14] Vgl. voor een aantal updates van die doelstelling door de jaren heen, Günther Gassmann (ed.), Documentay History of Faith and Order 1963-1993 (Faith and Order Paper No. 159), Geneva: WCC, 1993, 1-5 (‘Assemblies of the WCC: Statements on Unity’). Zie ook A. Houtepen, ‘Het vergeten ideaal van zichtbare kerkgemeenschap: Vijftig jaar “Faith and Order” ’, Wereld en Zending 17/3 (1998) 11-19 en ‘De eenheid die we zoeken’ (nota van de Sectie Geloofsvragen van de Raad van Kerken in Nederland), Kosmos enOekumene, 2 (1992) 35-45.
[15] Zie Theo Witvliets bijdrage over ‘De moderne oecumenische beweging en haar historisch-maatschappelijke context’ in: Bert Hoedemaker, Anton Houtepen en Theo Witvliet, Oecumene als leersproces, 29-45, m.n. 33-36.
[16] De verslagen van de verschillende sessies en een aantal eindrapporten zijn haast allemaal digitaal beschikbaar. Zie bij Pentecostal Catholic, Lutheran of Reformed Dialogue.
[17] Toch is de hoeveelheid literatuur in het Portugees, Spaans, Duits, Engels en Frans, haast al niet meer te overzien. En dan te bedenken dat het meeste in in het Westen vaak onbekende tijdschriften en talen verschijnt. Zie voor een eerste oriëntatie, John Parratt (ed.), An Introduction to Third World Theologies, Cambridge: Cambridge University Press, 2004 en Virginia Fabella and R.S. Sugirtharaja (eds), The SCM Dictionary of Third World Theologies, London: SCM Press, 2003.
[18] Hoe problematisch het fenomeen van de double belonging in nieuwtestamentische tijden ook al is, blijkt uit Paulus’ brieven. Zie t.m.v. de overstelpende literatuur bijv. T. Baarda, Hans Jansen, S.J. Noorda en J.S. Vos, Paulus en de andere joden. Exegetische bijdragen en discussie, Delft: Meinema, 1984.
[19] Zie voor een brede godsdienstfilosofische en godsdienstwetenschappelijke inbedding van dit soort vragen, Marianne Moyaert, Fragile Identities. Towards a Theology of Interreligious Hospitality, Amsterdam-New York: Rodopi, 2011. De Indiase Pentecostal Paul Joshua heeft in zijn dissertatie met de titel Revival and Reformation. The Spirituality of Select Indian Instituted Churches and their Role, Significance & Implications for Indian Christianity, Amsterdam: VU, 2013, laten zien dat ook Indiase Pentecostals deze vragen niet uit de weg willen/kunnen gaan.
[20] Zie Mattijs van de Port, Ecstatic Encounters. Bahian Candomblé and the quest for the really real, Amsterdam: Amsterdam University Press, 2011 en ook Kleber Machado, The Brazilian Jesus: In Search of a Brazilian Protestant Christology in the Brazilian Context, Amsterdam: VU, 2018.
[21] Zie voor een discussie over deze vraag i.v.m. double belonging, Lieve Troch, ‘Ecclesiogenesis: The Patchwork of New Religious Communities in Brazil’, Exchange 33 (2004) 54-72.
[22] Als geen ander heeft Lucas Vischer (1926-2008), van 1966 tot 1979 directeur van Faith and Order en van 1982 tot 1989 moderator van de theologie-afdeling van de WARC, zich ingezet voor het eenheidsbesef onder protestantse christenen en zich gekeerd tegen het soms schokkend gebrek aan een sensus unitatis binnen zijn eigen gereformeerde traditie. In 2008 zou hij daarover op een conferentie van het International Reformed Theological Institute (IRTI) over de eenheid van de kerk in Roemenië (Transsylvanië) het hoofdreferaat houden. Vlak voor de conferentie overleed hij. Zijn bijdrage werd postuum gepubliceerd en de conferentiebundel werd aan zijn nagedachtenis opgedragen. Zie L. Vischer, ‘Communion—Responding to God’s Gift’, in: Eduardus Van der Borght (ed.), The Unity of the Church. A Theological State of the Art and Beyond (Studies in Reformed Theology 18), Leiden-Boston: Brill, 2010, 19-32.
[23] Het onderzoeksproject maakte deel uit van een faculteitsproject over de plurale gemeente. J.M. Vlijm was de coördinator. In het kader van dit project verschenen drie studies: J.M. Vlijm, Samen erfgenamen: kiezen èn delen. Een plurale gemeente?, Kampen: Kok, 1981, Idem (red.), Geloofsmanieren. Studies over pluraliteit in de kerk, Kampen: Kok, 1981 en Idem (red.), Buitensporig geloven. Studies over randkerkelijkheid, Kampen: Kok, 1983. In de bundel Geloofsmanieren verscheen mijn bijdrage ‘Pluraliteit in de leer van de kerk? Een analyse en evaluatie van enkele kernpunten uit de ecclesiologie van Bavinck, Van Ruler, Barth en Rahner’, 127-167 en 361-376.
[24] Zie Gerrit Singgih, ‘Indonesian Churches and the Problem of Nationality and Ethnicity’, in: Eddy A.J.G. Van der Borght, Dirk van Keulen en Martien E. Brinkman (eds), Faith and Ethnicity, vol.1 (Studies in Reformed Theology 6), Zoetermeer: Meinema, 2002, 103-123, m.n. 104 en Jan Aritonang, ‘Faith and Ethnic Conflicts in Indonesia. A Brief Historical Survey and Theological Reflection’, in: a.w., 124-137, m.n. 125.
[25] Anton Houtepen heeft herhaaldelijk gepleit voor een update van de voorwaarden waaraan een echt concilie moet voldoen volgens de regels van de oude kerk. Hij pleitte daarvoor zowel in het kader van het door de Wereldraad van Kerken in de jaren negentig gestarte Conciliair Proces voor Gerechtigheid, Vrede en Heelheid van de Schepping als ook na de Gemeenschappelijke Verklaring over de rechtvaardigingsleer van Rooms-Katholieken en Lutheranen in 1999. Zie A. Houtepen, ‘Concilies en conciliariteit als oecumenische factor: Konfliktbewältigung in de oude kerk’ in: Idem (red.), Breekpunten en keerpunten. Beslissende historische momenten en factoren in het oecumenische proces (IIMO Resarch Publication 27), Londen-Utrecht: IIMO, 1989, 87-102, Idem, ‘De kerken in concilie over vrede, gerechtigheid, zorg voor de schepping’ in: Herbert van Erkelens (red.), Mogelijkheden en onmogelijkheden van het conciliair proces. Kernvragen van het conciliair proces, Kampen: Kok, 1989, 13-26 en Idem, ‘Die Chancen einer wahrhaft ökumenischen Konzils zu Beginn des neuen Jahrhunderts’ (Kölner Ökumenische Beiträge 41), Köln: Ökumenereferat Evangelischer Stadtkirchenverband Köln, 2000, 49-54. Zie van protestantse zijde ook J. Veenhof, ‘Pluraliteit en conciliariteit’, in: J.M. Vlijm (red.), Geloofsmanieren. Studies over pluraliteit in de kerk, Kampen: Kok, 1981, 168-199. Zie over het ‘concilie’ te Jeruzalem o.m. Lucas Grollenberg, Die moeilijke Paulus, Baarn: Ten Have, (1977) 1978 (3e dr.), 41-45 en Günter Bornkamm, Paulus, Stuttgart: Kohlhammer, (1969) 1970 (2e dr.), 52-63.
[26] De titels van vele publicaties spreken hier boekdelen: H.S. Keel, ‘Jesus the Bodhisattva. Christology from a Buddhist Perspective’, Buddhist-Christian Studies 16 (1996) 176-192, Chistopher A. Aigbadumah, Jesus the Healer. A Theological Reflection on the Role of Christology in the Growth of the Mountain of Fire and Miracles Church in Nigeria, Amsterdam: VU, 2011, Tete Manis te midden van Tete Nenek Mojang. De functie van de voorouders in de Molukse cultuuren geloofsbeleving, Houten: Moluks Theologisch Beraad, 1998, R. DeSmet, ‘Jesus and the Avatata’, in: J.D. Gort a.O. (eds), Dialogue and Syncretism. An Interdisciplinary Approach (Currents of Encounter, vol. I), Grand Rapids: Rodopi, 1989, 153-162, Jan Peter Schouten, Jezus als goeroe. Het beeld van Jezus Christus onder hindoes en christenen in India, Budel: Damon, 2007, Clara Luz Ajo Lázaro, ‘Jesus and Mary Dance with the Orishas. Theological Elements in Interreligious Dialogue’, in: M.P. Aquino and M.J. Rosado-Nunes (eds), Feminist Intercultural Theology. Latina Explorations for a Just World, Maryknoll: Orbis, 2007, 109-124 en Heliand. Een Christusgedicht uit de vroege middeleeuwen, Amsterdam: SUN, 2006.
[27] Vgl. A. Houtepen, ‘Oecumene en Ecclesiogenese. Over het middelpuntzoekende karakter van de oecumenische beweging’, in: Bert Hoedemaker, Anton Houtepen en Theo Witvliet, Oecumene als leerproces, 5-27.
[28] Vgl. M.E. Brinkman, De Niet-Westerse Jezus. Jezus als bodhisattva, avatara, goeroe, profeet, voorouder en genezer, Zoetermeer: Meinema, 2007.
[29] Ik ken heel weinig voorbeelden van cultureel ingebedde, westerse Jezusstudies. Ik denk dan in elk geval aan Stephen Prothero, American Jesus. How the Son of God Became a National Icon, New York: Farrar, Straus and Giroux, 2003. Wat indirecter is die inbedding wellicht te traceren uit de vele studies die aan het Jezusbeeld in moderne films zijn gewijd zoals die van Christopher Deacy, Screen Christologies. Redemption and the Medium of Film, Cardiff: University of Wales Press, 2001 en Adele Reinhartz, Jesus of Hollywood, Oxford: Oxford University Press, 2007. Zelf deed ik een poging tot een dergelijke tracering in Jezus Incognito. De verborgen Christus in de westerse kunst vanaf 1960, Zoetermeer: Meinema, 2012.
[30] Op zich is het natuurlijk vreemd om te spreken over een ‘westerse’ of ‘niet-westerse’ Jezus. Alsof Jezus een regionaal gebonden figuur zou zijn. Geen christen zal de betekenis van Jezus tot zijn eigen context willen beperken. Maar geen christen zal er ook aan kunnen en willen ontkomen om zijn betekenis aan te duiden met woorden en begrippen die in zijn cultuur van grote betekenis worden geacht. En die woorden en begrippen verschillen nu eenmaal per regio en per cultuur, ook al worden ze, eenmaal op Jezus toegepast, in principe ook altijd regio en cultuur overstijgend geacht.