De moderniteit van Piersons moderne theologie
Inleiding
Het ontstaan en de groei en bloei van de moderne theologie hebben de Hervormde Kerk en de Nederlandse cultuur op een manier geschokt, die door haar historische gevolgen voor kerk en volk haar weerga niet kent.
Zie A. Vos, ‘Ligt Europa in ? Naar aanleiding van Dr. B. Wentsel en de crisis in de cultuur van Europa,’ Kontekstueel 15.4 (2001) 26-35, en idem, ‘De onbetaalde rekening van de moderne theologie,’ Theologisch debat 5 (juni 2008) 29-35.
Vóór het optreden van Opzoomer en Scholten en de hierdoor ontketende kerkelijke strijd was de kerkelijke kaart eenvoudig, terwijl de onkerkelijkheid in ons land statistisch onzichtbaar was. Binnen een eeuw zien we niet alleen een veelheid van gereformeerde kerken en kerkjes buiten de Hervormde kerk en een veelheid van richtingen binnen de Hervormde Kerk, maar ook een onkerkelijkheid van een 15% en daarmee was Nederland de koploper van Europa.
Het epicentrum van deze aardbeving lag in de moderne theologie, zoals zij bij Scholten (1811-85), ‘de apostel van de rede,’ vorm gekregen heeft.
Zie S. van der Linde, ‘Joannes Henricus Scholten,’ in Aart de Groot et al., Lexicon (= Biografisch Lexicon voor de geschiedenis van het Nederlandse Protestantisme) I, Kampen 1978, 320-2. Van der Lindes beschrijving van Scholtens denkbeelden vertoont vele misverstanden.
Het moderne theologische geweld kwam zowel uit als uit . Het conflict tussen Daniel Chantepie de en Allard Pierson, de sterleerling van Opzoomer (1821-92), in de jaren 1862-65 stelt ons op unieke wijze in staat om zowel existentieel als wetenschappelijk op het netvlies te krijgen, waardoor Kerk en Theologie te onzent radicaal veranderd zijn. Op grond van deze botsing kunnen wij ook Piersons denkwijze, zoals zij zich in die jaren ontwikkeld heeft, identificeren en tevens de aard van het verschil van inzicht tussen Pierson en op het spoor komen.
Daarvoor maken we eerst kennis met Daniel Chantepie de , en vervolgens met Allard Pierson. Vervolgens stel ik aan de orde wat heeft in te brengen tegen wat Pierson te berde brengt, en daarna waarom Pierson denkt het grootste gelijk van de wereld te hebben. Dit debat tussen Pierson en laat op theoretisch vlak ook een zekere patstelling zien. Ten slotte analyseer ik de aard van deze patstelling en bied ik een beknopte evaluatie.
Daniel Chantepie de (1818-74)
Daniel Chantepie de (10 december 1818, ’s-Gravenhage – 13 februari 1874, ) stamde uit de wereld van de Waalse gemeenten in de Hervormde Kerk, waar de Hugenootse spiritualiteit nog volop leefde.
Zie over van den Berg, ‘Daniël Chantepie de ,’ Lexicon II (1983) . Vos, ‘Daniël Chantepie de (1818-1874). Contouren van zijn theologie,’ Kerk en Theologie 37 (1986) 303-18, en H. Veldhuis, ‘Vanuit het midden. Hoofdlijnen van de theologie van Daniël Chantepie de (1818-1874),’ Nederlands Theologisch Tijdschrift 46 (1992) 10923.
Zijn grootvader was de door zijn preken fameuze predikant Jacques George Chantepie de vrouw Maria van Schelle zou hem 34 jaar overleven (1819-1908). De jaartallen van hun beroemde zoon Pierre Daniel Chantepie de zijn 1848-1920. studeert in . In die studietijd brengt Van Oordt nieuwe christocentrische inspiratie. De student bestudeert zowel Calvijn als Schleiermacher. Ook raakt hij zeer bevriend met Gerrit de Clercq, de zoon van Willem de Clercq. Daardoor komt hij ook in contact met de Amsterdamse reveilkring (Willem de Clercq, Da Costa). Het verandert zijn leven. Hij wordt dan ook de eigenlijke theoloog van het Reveil, terwijl zijn theologische muziek in een eigen sleutel getoonzet is.
In 1842 wordt hij predikant van de piepkleine Waalse gemeente in , waar hij keihard heeft gestudeerd – filosofie en theologie (Frans, Zwitsers (Vinet), Duits). In 1848 – het jaar van deel I van Scholtens De Leer der Hervormde Kerk – verruilt voor . Hij moet er zijn ogen hebben uitgewreven. De omslag in rond Opzoomer zal hem toen grotendeels ontgaan zijn, maar brengt nieuwe ontwikkelingen, waarvan hij niet heeft kunnen dromen. De inhoud van De Leer der Hervormde Kerk I (1848) van Scholten moet voor een mysterie, een openbaring geweest zijn, maar vooral ook een bron van verbijstering. Intussen studeert hij stug door. Een ernstige overspanning dwingt hem zijn werk te onderbreken.
Met Témoignages contre l’esprit du siècle neemt hij de draad van zijn geestelijke waakzaamheid weer op (1852).
De meeste preken dateren uit 1851. Zie D. Chantepie de , Témoignages contre l’
du siècle, Rotterdam 1852, herdrukt in Henri Veldhuis, F. G. M. Broeyer en H. W. de Knijff (red.), D. Chantepie de (1818-1874). Verzameld Werk I, Zoetermeer 1997, 620 (617-28).
Hij wordt nu in breder kring bekend. Het leidt er ook toe, dat hij bij het werk van Ernst en Vrede wordt betrokken. De vijftiger jaren komen in het teken van de botsing met de moderne theologie te staan. Het begint met de aankondiging van Scholtens vlugschrift Antwoord van J. H. Scholten aan Mr. Is. da Costa.
Zie , ‘Boekaankondiging,’ in Henri Veldhuis et al., D. Chantepie de (18181874) Verzameld Werk I 125-50, oorspronkelijk verschenen in Ernst en Vrede 1 (1853) 150-63 en 211-37. Scholtens Antwoord, 1852, was een reactie op Is. da Costa, Beschouwing van het Evangelie van Lucas II, 1852.
In deze boekaankondiging verdedigt Costa. In de jaren 1853-55 schrijft ‘medische’ artikelen: hij ziet dat de kerk ziek is geworden en moet genezen. De grote ernst waarmee de interne problemen van Kerk en Theologie worden besproken, ons licht doen vergeten dat het werkelijke kerkelijke geweld pas in de zestiger en zeventiger jaren zal losbarsten, totdat in de Doleantie (1886-88) zal ontploffen.
In de jaren 1857-58 publiceert in Ernst en Vrede een reeks indringende kritieken op Scholtens De Leer der Hervormde Kerk. Deze Beoordeling verschijnt ook zelfstandig in 1859. Valeton Jr. zal dit belangrijke werk in 1885 opnieuw uitgeven.
Zie nu , Beoordeling van het werk van dr. J. H. Scholten over de leer der Hervormde Kerk, in Henri Veldhuis et al., Verzameld Werk II (32000) 31-289.
Als het initiatief van Ernst en Vrede in 1859 is doodgelopen, legt daarvan rekenschap af in De nood der Kerk (1859).
Zie , De nood der Kerk, in Henri Veldhuis et al., Verzameld Werk I 529-69.
Hij kende . Hij was er gescherpt. Bovendien was hij door het Reveil geraakt. Anderzijds had hij alles slechts vanuit een buitenpost gevolgd. Terug in zat hij – providentieel – dichtbij het vuur. Het lot en de toekomst van de theologiestudent gingen hem ter harte. Hij ontwaarde hoe het boek van Scholten in ’s lands grootste universiteit en grootste theologische faculteit een bijbel voor aankomende predikanten werd. Hij hield zijn hart vast en protesteerde luid en duidelijk, totdat zijn waakzaamheid op een nog heel andere manier in beslag genomen zou worden door een nieuwe ster aan het moderne firmament: Allard Pierson.
Allard Pierson (1831-96)
Allard Pierson was een kind van het Amsterdamse Réveil. De Utrechtse theologiestudent Allard (1849-54) werd door het wijsgerige geweld van Opzoomer meegesleurd. We kunnen amper zeggen, dat hij student is geweest. Marcel Barnard heeft fraai beschreven, wat voor vreugden en zorgen de jonge Allard in deze Utrechtse jaren heeft gekend.
Marcel Barnard, ‘Twee luide stemmen in mijn eigen gemoed. Allard Pierson in zijn studententijd,’ Documentatieblad voor de Nederlandse Kerkgeschiedenis na 1800, jaargang xix, nummer 45 (1996) 4-7 (4-15).
Hij concludeert ook: ‘Studentikoos is de student Pierson niet geweest,’
Barnard, ‘Twee luide stemmen in mijn eigen gemoed,’ Documentatieblad xix [45] (1996) 4-5.
maar dat is nog te studentikoos uitgedrukt: student is Pierson eigenlijk nooit geweest. Hij heeft gestudeerd, maar daarmee is ook bijna alles gezegd. Hij studeerde hard en had zijn ‘lieve Lina’ innig lief. Er is nog wel iets meer te melden, maar niet veel. In 1849 is Allard van Amsterdam naar verhuisd. In juli 1850 hebben hij en Pauline Gildemeester zich verloofd. Allard was toen 19.
In 1850 was de jonge Opzoomer – tien jaar ouder dan Allard – ook al diep in Allards ziel doorgedrongen. In tegenstelling tot zijn broer Hendrik,
Zie P. L. Schram, Hendrik Pierson. Een hoofdstuk uit de geschiedenis van de inwendige zending, Kampen 1968, en idem, ‘Hendrik Pierson,’ Lexicon I 251-3.
is Allard Opzoomer altijd blijven bewonderen. In 1886 zal Pierson in Het Handelsblad een Toespraak aan Prof. C. W. Opzoomer publiceren:
U, Opzoomer, heb ik te danken, wat mij het liefst en het heiligst is, mijn wetenschappelijke richting. Het liefst en het heiligst is ons datgene, waaraan niets ter wereld ons ontrouw doen worden en hetgeen wij dienen met ons hart, volkomen onbaatzuchtig, met opoffering van elk ander belang. Zoo heb ik lief, zoo dien ik de wetenschappelijke richting, die gij mij hebt gewezen. Zij is ten slotte één geworden met het innigste van mijn wezen. Denkende aan het woord van Bloody Mary zeg ik: Snijd mijn hart open en gij leest er den naam van Opzoomer, den auteur van den weg der wetenschap.
Allard Pierson, Verspreide Geschriften I, ’s-Gravenhage 1902, 292. Vergelijk M. van Rhijn, Gemeenschap en Vereenzaming, 1940, 203-6. Zie ook K. H. Boersema, Allard Pierson. Eene cultuur-historische studie, ’s-Gravenhage 1924, P. L. Schram, ‘Allard Pierson,’ Lexicon II 361-4, en vooral Wim van Doorens briljante pleidooi voor een wijsgerige rehabilitatie van Pierson: ‘Het kritisch empirisme van Allard Pierson,’ Algemeen Nederlands Tijdschrift voor Wijsbegeerte 75 (1983) 140-52.
Er klonken niet alleen twee luide stemmen in zijn gemoed, maar er klopten ook twee harten in zijn hart: het hart van Pauline en het hart van Opzoomer. Deze dubbel-hartigheid heeft ook haar tol geëist. ‘Het zijn bange dagen geweest, die de jonge student heeft doorleefd.’
S. A. Naber, Allard Pierson herdacht, 1897, 27.
In Piersons studiejaren zien we de dualiteit, die hij later in Zwakheid en kracht (1862) weergaloos zal uitwerken: hart en hoofd, gevoel en denken. Ook al heeft Opzoomer hem wijsgerig geheel overtuigd, in een brief van 30 september 1853 schrijft hij aan zijn verloofde, dat het zijn wens voor zijn lieve Pien en hemzelf is ‘den Heiland liefhebben die ons zoo oneindig veel heeft liefgehad.’
Barnard, ‘Twee luide stemmen in mijn eigen gemoed,’ Documentatieblad xix [45] (1996) 6.
Er zijn wel momenten en perioden in Piersons leven geweest, waarin deze dualiteit opgeheven is geweest, maar dat was toch steeds betrekkelijk. Barnards motto voor Allards studietijd geldt voor bijna het gehele leven van Allard Pierson: twee luide stemmen in zijn gemoed. Dit wordt vaak niet verdisconteerd, maar is niet door Peter Schram over het hoofd gezien:
Zijn ontwikkelingsgang toont een duidelijk lijn, maar is toch niet op één noemer te brengen. In zijn roman Adriaan de Mérival (1866) heeft Pierson een aantal mensen getekend van wie geldt dat hij in elk van hen enigszins te herkennen is.
Peter L. Schram, ‘Allard Pierson,’ Lexicon II 361, vergelijk 362.
Op 8 februari 1854 promoveert Allard Pierson bij Vinke, 22 jaar jong. Op 20 februari schrijft Pierson ‘voor de aardigheid’ nog een keer aan zijn ‘Lief Bruidje.’ Op 23 februari trouwt Allard Pierson met Pauline Gildemeester.
Het huwelijk wordt bevestigd in de Amsterdamse Oude Kerk. Nog diezelfde maand doet hij in zijn intrede als predikant. De studietijd is voorbij.
Barnard, ‘Twee luide stemmen in mijn eigen gemoed,’ Documentatieblad xix [45] (1996) 12.
Pierson is amper student geweest, en amper adolescent. Nu is hij bruidegom, predikant en doctor, 22 jaar jong. Deze jonge briljante predikant heeft echter in zijn studiejaren ook veel verloren. Zijn ouders hebben hem met vrees en beven naar zien gaan. Dat was voor hen vooral het Utrecht van Opzoomer.
Zie over Opzoomer in Utrecht A. Vos, ‘Mr. Cornelis Willem Opzoomer: een stormachtige entrée op het filosofische toneel – de jaren 1845-Geschiedenis van de Wijsbegeerte in Nederland 13 dubbelnummer 2002 (verschenen in 2004) 42-55.
In het bijzonder duchtte zijn moeder, dat de mogelijke invloed van Opzoomer haar zoon het geloof in Jezus Christus zou kunnen kosten. De jonge student zelf hield dat toen niet voor mogelijk, maar enkele jaren later was het zover. In de vijftiger jaren van de negentiende eeuw is de invloed van Opzoomer en Scholten als een storm door de wereld van de theologiestudenten gegaan. Toen is er door de ziel van vele ouders van Utrechtse en Leidse theologiestudenten een zwaard gegaan. Da Costa is het geestelijke verlies van zijn petekind nooit te boven gekomen.
In is Allard Pierson met hart en ziel predikant geweest en ook hier heeft hij keihard gestudeerd. Wanneer het jonge predikantsechtpaar in 1857 Leuven voor de Waalse gemeente van verruilt, beleven zij ook daar het pastorieleven met hart en ziel. Toch gaat dat omstreeks 1860 al kenteren. In 1865 zou hij in zijn ambt neerleggen. In 1862 was Busken Huet, sterleerling van Scholten, hem hierin in al voorgegaan. Zulke afvalligheid van het wondere ambt had in ons land nog nooit plaats gevonden en schokte orthodoxen en modernen. Dat is ook een grote ontgoocheling voor Scholten zelf geweest. Toch wordt deze stap vaak niet goed geïnterpreteerd, alsof Pierson hiermee al afscheid van geloof en christendom had genomen. Juist Piersons strijd om al of niet in het ambt te blijven geeft ook een dieper inzicht in de zaak van de moderne theologie, en de worsteling van Chantepie de met Pierson is weer belangrijk om het orthodoxe verstaan van de moderne theologie beter te begrijpen.
Een Antwoord van aan Pierson
De eerste Rotterdamse jaren van Daniel Chantepie de waren Allard Piersons laatste jaren in . Het zouden ook Allards laatste predikantsjaren zijn (1862-65). Voor werden de Rotterdamse jaren een tijd van bevrijding, voor Pierson werden ze een gevangenis. Pierson heeft in deze jaren onder een geweldige spanning geleefd en gewerkt. Geschriften van hem uit die tijd als De oorsprong der moderne rigting (1862) en Rigting en Leven (1863) vertellen over de spanning tussen het christelijke geloof en Piersons wetenschapsfilosofie. Ze zijn nog steeds van groot gewicht om het dilemma te begrijpen, waarin Kerk en Theologie door de snelle ontwikkeling van de moderne theologie terecht gekomen waren, en daarbij kan men licht vergeten, dat zij door een predikant geschreven zijn, die nog maar kort geleden dertig geworden was. Voor zette zich het Leidse lijden aan de nieuwe situatie van Kerk en Theologie ook in wel voort, maar hij wist zich daar door de grote liefde van een grote gemeente gedragen.
Toen Daniel Chantepie de in 1862 op 43-jarige leeftijd aan de hervormde gemeente van Rotterdam verbonden werd, trof hij daar ook de 30-jarige Allard Pierson aan – sinds 1857 predikant bij de Waalse gemeente. De jonge Pierson confronteerde onmiddellijk met een dilemma door hem zijn vriendschapshand aan te bieden. behoorde nog tot een cultuur, waarin vriendschap niet iets formeels was. Voor hem wordt vriendschap ook niet voldoende gekwalificeerd, als we het als iets persoonlijks en iets existentieels bestempelen. Voor zijn de grote dingen van het leven uiteindelijk allemaal met Jezus Christus verbonden. Echte vriendschap is in Hem verankerd, die ons zijn vrienden noemt (Johannes 15). Hij heeft met grote smart en ook in diepe verontwaardiging moeten ontdekken, dat de aanwezigheid van Jezus in het hart van Allard Pierson langzaam maar zeker verdampt is. Dat heeft ook de jonge Allard zelf zich helemaal niet kunnen voorstellen, maar het feit veroorzaakte onnoemelijke smart bij moeder en vader Pierson-Oyens en in de ziel van de in 1860 overleden ‘oom’ Da Costa.
Zie over Moeder Ida Pierson-Oyens: Peter Schram, ‘Een huisvrouw uit het Réveil. Ida Pierson- Oyens (1808-1860),’ in J. van den Berg, P. L. Schram en S. L. Verheus (red.), Aspecten van het Réveil. Opstellen ter gelegenheid van het vijftigjarig bestaan van het Réveil-Archief, Kampen 1990, 210-29.
Het christelijke geloof had voor de mensen in ons land een andere emotionele betekenis, voordat de kerkstrijd van een eeuw vele harten zou doen verkillen en een rijke en warme cultuur tot een kille maatschappij zou degenereren.
In 1862 heeft onder voorwaarde de vriendschapshand van Pierson aanvaard. In 1864 trekt hij die vriendschapshand terug. Hoe heeft het zover kunnen komen? De strijd tussen de orthodoxe en moderne theologie woedde al jaren. Dit krijgsrumoer heeft de vijftiger jaren gevuld. De beslissing van Busken Huet om het ambt te verlaten (1862) en het parallelle innerlijke conflict van Pierson leidden een nieuwe fase in (1862-63).
Zie Mirjam Buitenwerf-Van der Molen, God van vooruitgang, Hilversum 2007, hoofdstuk 4: ‘Het vertrek van moderne predikanten uit de kerk.’
Dan besluiten drie Waalse ouderlingen uit bezwaar te maken tegen een dienst, die daar door Dr. Albert Réville, Piersons collega in , geleid zou worden.
Albert Réville (3 november 1826, – 25 oktober 1906, Parijs) was in de jaren 1851-73 Waals predikant in . In 1880 werd hij tot hoogleraar in de godsdienstgeschiedenis aan het Parijse Collége de France benoemd – één van de drie West-Europese leerstoelen in de godsdienstgeschiedenis met en . Met zijn zoon Jean Réville (1854-1908) werd hij directeur d’études aan de Ecole des Hautes Etudes.
Pierson ontsteekt in grote toorn en deze toorn moeilijk als heilig gekwalificeerd worden. De fiolen van zijn toorn worden in Onverdraagzaamheid (1864) uitgegoten over hen, die abstracte beginselen hoger hebben staan dan een mens. Vrome en in hun soort achtenswaardige mensen – ‘de een is een slagter, de ander een metselaarsbaas, de derde een jonkheer, niet praktiseerend advokaat’ – bemoeien zich met zaken waarvan ze geen verstand hebben.
Zie over de zaak van de Amsterdamse heren J. Trapman, ‘Allard Pierson en zijn afscheid van de kerk,’ Documentatieblad voor de Nederlandse Kerkgeschiedenis na 1800, jaargang xix nummer 45 (1996) 17-18 (15-27).
De onnozele, goedgelovige gemeente laat zich om de tuin door orthodoxe leidslieden, die in onverdraagzaamheid verstrikt geraakt zijn. Ook Jezus kon in onverdraagzaamheid te ver gaan, maar hij is onze meester in zijn schoonste ogenblikken, wanneer hij zich ver van theologische haarkloverijen houdt. Het zou nog in datzelfde jaar Chantepie de niet moeilijk vallen om het onbillijke in deze woedende reactie aan te tonen:
Het kerkregtelijk standpunt dier ouderlingen vrijelijk besproken worden, doch de daad zelve is als gewetensdaad te eerbiedigen en buiten het bereik der kritiek. Daarmede te spotten is laaghartig. Hadt gij nu dit kerkregtelijk standpunt aan uwe kritiek onderworpen en het goed regt, hetzij van den aangevallen leeraar, hetzij van uwe rigting in het algemeen, in de nederlandsche hervormde kerk zoeken te staven, wie zou het hebben kunnen wraken? Doch dit doet gij niet. In plaats daarvan geeft gij eene teekening, op uwe wijze, van de orthodoxie, die, indien zij juist ware, haar aan de verachting moet bloot stellen van allen, die op den naam van mensch aanspraak maken en het menschelijk gevoel niet hebben afgeschud.
D. Chantepie de , Een Woord aan Dr.A. Pierson – naar aanleiding van diens geschrift Onverdraagzaamheid, Rotterdam Henri Veldhuis et al. (red.), Verzameld Werk II 620 (617-28). Zie voor de kwestie a.w., 627.
reageert op Onverdraagzaamheid op een unieke wijze. Hij beseft heel goed, dat hij niet persoonlijk door Pierson is aangevallen, en het is hem ook duidelijk dat dit geen moment in een wetenschappelijke strijd is. Daarom schrijft hij een persoonlijke brief, maar hij publiceert die brief wel, omdat zijn vriendschap met Pierson ook een publieke zaak was. Die vriendschap beëindigt hij nu in het openbaar en verantwoordt deze daad in een aangrijpend schrijven:
Als voorganger der gemeente, mag ik, na den hoon die gij het ‘geloovige’ gedeelte hebt aangedaan in uw laatste geschrift, Onverdraagzaamheid getiteld, niet meer de vriendschappelijke verhouding doen voortduren, waarin wij tot elkander getreden waren en waarvoor ik openlijk was uitgekomen.
De vriendenhand, die gij mij had toegereikt, toen ik uw ambt- en stadgenoot zoude worden, had ik – het is u bekend – verklaard niet te kunnen aannemen dan onder voorwaarde, dat daardoor in geenen deele zou te kort gedaan worden aan mijne vrijheid, om in u de tegenstander te blijven zien van die beginselen, waarvan, naar mijne overtuiging, het leven der kerk en het leven der ziel afhangt, en u als zoodanig te blijven bestrijden. Dat gij die voorwaarde aannaamt, daarin zag ik van uwe zijde een bewijs van verdraagzaamheid en van loyauteit.
, Een Woord aan Dr. A. Pierson, in Henri Veldhuis et al., Verzameld Werk II 619.
Tevens geeft hij in zijn antwoord haarscherp aan, waar hij zelf in Kerk en Theologie staat. Volgens kunnen beginselen elkaar uitsluiten. De waarheid van beginselen verdraagt wel de dwalende, maar niet de dwaling:
De gemeente van Jezus Christus belijdt te gelooven in Jezus als den Christus en meent in die belijdenis de waarheid te bezitten. Zij getuigt dus tegen de leeringen en meeningen, die met die belijdenis in strijd zijn. Indien zij het doet in den geest van haren Meester, dan doet zij het in de liefde. Deze belijdenis nu is ook de mijne (ibidem).
Er is – aldus – geen sprake van een persoonlijk conflict. Dan zou hij niet in het openbaar gereageerd hebben. Wat in het geding is, is het geloof van christenen, of orthodoxen, in de bijbelse Jezus, de Jezus van de kerk, niet een Jezus, die door de naturalistische kritiek tot een vertegenwoordiger van algemene humaniteit gereduceerd is.
Deze ‘orthodoxen’ nu of ‘christenen,’ dat is: alle degenen, die in hunne belijdenis dat Jezus is de Christus meenen ‘de waarheid’ te hebben, beschrijft gij als de partij der onverdraagzaamheid. Zij zijn ‘het oude spooksel,’ dat weder is opgedaagd: ‘te midden onzer gemakkelijke zamenleving en onzer beschaafde maatschappij verrijst het voor onze oogen, bedekt met het stof der eeuwen, en de magere handen, met onuitwischbare bloedvlekken besmet, slepen nog de verroeste ketenen voort, waarin van nieuws de vrijheid moet worden geklonken.’
, Een Woord aan Dr. A. Pierson, in Veldhuis et al., Verzameld Werk II 621.
Deze orthodoxie is het graf van de humaniteit, waarin de mens begraven mag liggen, die zij eerst gedood heeft. De christelijke kerk is een fanatieke, overspannen richting. Zij verdient geen begrip:
‘Doch de edelmoedige gedachte is voorbij, zij is gebleken een illusie geweest te zijn. Met de protestantsche orthodoxie is niet te handelen. Men mag tegenover haar zoovele concessiën doen als men wil, het baat niet, zij doet geen enkele, men mag haar streelen gelijk men een poesjen streelt, het poesjen blijft een katjen’(ibidem).
Al wat voortreffelijk is, staat aan de kant van Pierson, al wat laag en verachtelijk is, wordt op de debetzijde van ‘het geloovige deel der gemeente’ geboekt.
Maar hare belijdenis opgeven, verklaren dat zij niet weet, dat zij zoekt, maar niet gevonden heeft, dat mag zij niet, dat zal en zij niet, in eeuwigheid niet. Zij die eeuwig leeft geen zelfmoord begaan. En dit is de eisch, dien gij haar stelt. Waarin toch bestaat volgens u de inhumaniteit dier gemeente? Hierin alleen dat zij belijdt, dat zij de waarheid niet als eene meening beschouwen, maar haar als levensbeginsel laat gelden (ibidem).
Niet alleen taxatie is glashelder, zijn gevoelens zijn dat ook:
Uwe humaniteit jegens die inhumanen is vol bitterheid. Uwe verdraagzaamheid jegens die onverdraagzamen is wreed. Ik heb er een afschuw van.
, Een Woord aan Dr. A. Pierson, in Veldhuis et al., Verzameld Werk II 622.
De toon van Pierson heeft diep gekwetst. Hij voelt hartgrondig mee met het lijden van de gemeente, die zonder een wetenschappelijke uitweg te kunnen vinden onder haar eigen vooroordelen begraven moet blijven liggen, terwijl zij zich overgeeft aan Hem die voor haar het licht en de waarheid, het leven en de vrede – haar vrede – is. Haar predikanten worden door het slijk gehaald. Piersons onheilig sarcasme gaat alle grenzen te buiten, als hij hun de grootst mogelijke onzin in de schoenen schuift. Predikanten die het vertrouwen van de gemeente genieten, zien de mensen naar de ogen. Het zijn onnozele sukkels. Het is duidelijk dat voor het besef van te ver gegaan is:
Persoonlijk ben ik evenmin bedoeld, ik weet het, als geraakt. Ja ik zoude, u kennende, enkele eerende zinsneden uwer brochure, op mij kunnen toepassen. Maar ik wil die eer niet; ik ben niet gesteld op eene lof, die met verguizing mijner overtuigingen gepaard gaat. Gij hebt het gezegd: die het vertrouwen genieten van dit deel moeten kiezen of deelen. Welnu, ik wil kiezen en ik kies tegen u; maar daarmede kies ik niet tegen de humaniteit, maar voor haar.
, Een Woord aan Dr. A. Pierson, in Veldhuis et al., Verzameld Werk II 623.
De voorgangers van het gelovige deel van de gemeente zijn zelf gelovigen, die liever alle wetenschap opgeven dan het geloof in Christus en de gemeenschap van het geloof met hun medebelijders op te geven. Zij worden amper tot wetenschappelijke arbeid geroepen en de omvang van hun werk in de gemeente laat eigenlijk ook geen wetenschappelijke productie toe. ziet het ook cultureel somber in.
Onze taal isoleert ons van het overige Europa. Buitenlandsche kritiek hebt gij niet te duchten en in het vaderland vormt gij eene coterie, die zich het wetenschappelijk monopolie heeft toegeëigend.
, Een Woord aan Dr. A. Pierson, in Veldhuis et al., Verzameld Werk II 626.
De geestelijke schade is echter nog veel ernstiger:
Arm vaderland, dat uwen God verlaat en naar vreemde goden hunkert! Arm volk, dat, als gij vermoeid zult zijn van uw ongeloof en verzadigd van den ligtzinnigen spot van het humanisme, welligt rust zult gaan zoeken in de valsche autoriteit, rust bij de alleen zaligmakende kerk (ibidem)!
Zo wordt de ware humaniteit verwoest. Hier gaat het niet om een persoonlijk conflict, want het is de oude strijd van het humanisme tegen de christelijke kerk:
Het humanisme, de godsdienst der ‘onbezoedelde menschelijke natuur,’ en het kruis, de godsdienst van Jezus Christus, den Verlosser van zondaren. Het humanisme en het kruis, dat is de tegenstelling, de oude tegenstelling, nu reeds achttien eeuwen oud. Het humanisme haat het kruis. Het is de tegenvoeter van de ware humaniteit, die aan het kruis triomfeert (ibidem).
Het kruis is de humaniteit van de toekomst. Het is de humaniteit van de mens Jezus Christus, de Zoon van God, en er is een machtig slotakkoord:
Onze eenige Meester is Hij, die geen zonden gekend heeft en die zonde voor ons gemaakt is, opdat wij zouden worden regtvaardigheid Gods in hem, wiens ‘wee u’ wij even zoo gelooven als zijn ‘zalig zijt gij.’ Wij moeten kiezen of deelen. In naam der humaniteit kiezen wij: voor het kruis tegen het humanisme. In naam van het kruis kiezen wij: voor de humaniteit der toekomstige eeuw tegen die der tegenwoordige.
, Een Woord aan Dr. A. Pierson, in Veldhuis et al., Verzameld Werk II hetzelfde jaar 1864 schrijft ook nog De strijd der gemeente. Antwoord aan Dr. A. Pierson, met Een woord aan de gemeente, 1864. Meer dan twintig jaar later zal blijken dat de Pierson van 1864 en 1865 ook de Pierson van Oudere Tijdgenoten is. Twee luide stemmen bleven klinken in zijn gemoed.
Voor Daniel Chantepie de staat de geestelijke en kerkelijke crisis op de voorgrond. Toch schemert het ook in zijn existentiële interventies van deze jaren door, dat aan het theologische en kerkelijke debat een wijsgerig debat voorafgaat. Wat is er in het geding met het zogenaamde naturalisme van Allard Pierson, dat existentieel en inhoudelijk met de verkondiging van het kruis van Jezus Christus tegemoet treedt? Voor een antwoord op deze vraag moeten wij naar Allard Piersons De oorsprong der moderne rigting (1862) teruggaan.
Piersons Zwakheid en kracht
In de eerste helft van de zestiger jaren heeft Allard Pierson zich intensief met de positie en de strekking van de moderne theologie bezig gehouden.
Zie Allard Pierson, Zwakheid en kracht (overgenomen uit de tweede druk van De oorsprong der moderne rigting), deze paragraaf verwijzen de getallen tussen haakjes naar Zwakheid en kracht.
Hij is er zich goed van bewust dat het niet alleen te begrijpen, maar ook te billijken is, dat de moderne theologie bij velen hevige tegenstand ontmoet en ook diepe ergernis wekt. Zij brengt grote onrust, omdat zij binnen de kerk opereert en zich juist niet buiten de kerk stelt. Zij brengt geen vrede:
Is het wonder, dat er een noodkreet opgaat uit den boezem der gemeente, dat men het hoogste en het dierbaarste in gevaar acht, dat men allerwege naar de wapenen grijpt om den gevreesden vijand te bestrijden (7).
De moderne theologie is een richting geworden, die krijgsrumoer brengt en geen vrede met allen houdt, voor zover het van haar zelf afhankelijk is. Zij doet het gebed verstommen. Zij is blijkbaar niet gekomen om vrede te brengen, maar het zwaard.
Is de moderne rigting daarmede reeds gevonnisd? Neen voorzeker, maar ook op slechts ééne voorwaarde niet. Op deze namelijk, dat zij niet uit willekeur, maar uit noodzakelijkheid blijke geboren te zijn (9).
Het uitgangspunt van Piersons denken is wat hij het kritisch wijsgerige beginsel (22) noemt. Voor de theologie houdt dit beginsel in, dat de werkelijkheid van de evangelische verhalen niet objectief door iemands geloofsvoorstellingen wordt gewaarborgd. Voor de moderne theologie is een evangelie object van litteraire kritiek. Daardoor men allicht tot de conclusie komen, dat er geen werkelijkheid achter de evangelische verhalen schuil gaat. De hypothese dat de ontstaansgeschiedenis van de moderne theologie inhoudt, dat zij eenvoudigweg het noodzakelijke resultaat is van de ontwikkelingen die plaats gevonden hebben, is ook niet de enige verdedigingslinie van Pierson. Hij acht eveneens de weerlegging van geschriften die haar onder kritiek stellen, van het grootste belang, omdat de moderne theologie minstens zo lang recht van spreken heeft als zij wetenschappelijk nog niet afdoende weerlegd is.
Het is echter niet genoeg om negatieve kritiek te kunnen weerleggen, want men mag ook positieve bijdragen verlangen. De traditie biedt systemen. Zover is de moderne theologie nog niet en zij heeft blijkbaar de grootste moeite om haar hoofdideeën helder voor het voetlicht te brengen van wie niet wetenschappelijk geschoold zijn. Bovendien bestaat er een grote behoefte aan gezag.
Dat de mensch alleen in zichzelven, in eigen redelijke overtuiging, den grond behoort te zoeken van zijn geestelijk leven, is een onwedersprekelijke waarheid, maar een waarheid tevens, die de sympathie der groote menigte volstrekt niet bezit (15).
Wat is dan een gelovige? Een gelovige stelt geen wetenschappelijke eisen aan zijn geloof. Daarmee is niet gezegd, dat hij zijn geloof voor onredelijk, en zelfs niet dat hij het voor onbewijsbaar zou houden, maar hij gaat uit van heiliging en vertroosting. Voor Pierson is het kritisch wijsgerige beginsel (22) precies het punt van verschil met de houding van de gelovige, die dit beginsel niet aanvaarden: wat voelbaar is voor het hart, waarborgt ook objectief de werkelijkheid van de evangelische verhalen:
Zoo zijn de verstandelijke overtuigingen van den geloovige zeer nauw met zijn geloofsleven verbonden. Hij zelf ze niet scheiden (21).
Volgens de gelovige scheurt de moderne theologie uiteen wat innig bij elkaar hoort. De moderne richting heeft wel
den diepsten eerbied voor de innerlijke ervaring van den vrome, maar krachtens haar kritisch-wijsgeerig beginsel acht zij dat geen enkele godsdienstige voorstelling met die ervaring objectief te zamenhangt (21-2).
Zowel de orthodoxe als de moderne theologie hebben eigen zwakheden en eigen sterke kanten. Er is de zwakheid van de moderne richting:
De moderne rigting is op vele punten te abstract-wetenschappelijk om zich aan te bevelen aan de volle religieuse bewustheid van den Christen. Zij heeft in haar voordeel de logica der redenering, maar zij heeft niet veel meer dan dat. Nu is de vrome niet om de theologie maar de theologie is om den vrome. Er is voor het bovennatuurlijke in de theologie geen plaats. In het inwendige leven van den vrome wel ter dege (31).
De moderne richting brengt echter wel de zwakheid van de orthodoxie aan het licht door het ethische en psychologische domein te verlaten en in de theologie de onderhavige kwesties historisch, wijsgerig en kritisch onder de loep te nemen, waardoor de geloofsvoorstelling in objectieve zin ongegrond blijkt te zijn (43).
De mensch die genoeg heeft aan een heilige, edele, mystiek, aan een rijk en ongestoord gemoedsleven, hij wordt door de orthodoxie bevredigd, en oneindig meer dan door eenige andere rigting (44).
We hebben echter al aangegeven, dat volgens Pierson de werkelijkheid van het evangelische verhaal niet door de evangelische geloofservaring gewaarborgd wordt. Hier regeert een scherpe tegenstelling tussen werkelijkheid en geloof. Geloof is een zaak van het hart en het gemoed,
maar hij, die wel de behoefte kent aan zulk een edele mystiek, doch naast haar ook nog andere wettige behoeften gevoelt, die, meer bepaald gesproken, een drang, ja een drang bij zich opmerkt van het geweten, dat hem noopt zich verstandelijk en wetenschappelijk rekenschap van de verschijnselen en gewaarwordingen van zijn vroom bewustzijn en de uitspraken van dat bewustzijn door zijn verstand te laten verifiëeren, hij kan, in mijn oog, met de orthodoxie geen vrede houden, hij moet zich door haar teleur gesteld gevoelen, hij moet naar iets anders grijpen (44).
De theologische wetenschap moet meer bieden dan de orthodoxie te bieden heeft. Er is meer dan edele mystiek, want er is de drang tot wetenschappelijke rekenschap, waarvan de theologische wetenschap zich heeft te kwijten. Het hart staat aan de kant van het geloof en de orthodoxie, het hoofd aan de kant van de moderne theologie, maar ook de moderne richting wil het wezen van de christelijke godsdienst niet prijs geven. Niet het rationalisme, maar het historische onderzoek weerlegt de orthodoxie. Dit onderzoek huldigt de wet van oorzaak en gevolg (49) en leeft dus van het besef van de onmogelijkheid van het supranaturalisme (50).
De orthodoxie staat wel sterk op het gebied van de inwendige ervaring, maar zij staat machteloos tegen ‘de geest des tijds,’ die geen scheiding van het natuurlijke en het bovennatuurlijke, van het gewijde en het ongewijde meer erkent. Alleen ervaring die met waarnemen verbonden is, leidt tot kritische wetenschap (52), en alleen kritische wetenschap is echte wetenschap. De orthodoxie mag het kind dezer eeuw wel ongodsdienstigheid verwijten, maar dat kind stelt alleen het pijnlijke dilemma:
Het kind dezer eeuw hangt – wij durven het beweeren – met zijn geheele hart aan de godsdienst, hoe zou hij ongodsdienstig willen zijn? Het kind dezer eeuw is geheel doordrongen van het besef, dat alles beheerscht wordt door de wet eener natuurlijke ontwikkeling en dat waarneming en ervaring hem alleen tot waarheid kunnen leiden, hoe zou hij dan op godsdienstig gebied allerwege interventie aannemen of de waarheid als een onveranderlijk gegeven kunnen ontvangen uit de handen van een gezag, dat de traditie onfeilbaar noemt (52).
Dit dilemma bestaat niet, want de moderne richting erkent ‘het wetenschappelijk en kritisch streven van onzen tijd’ door
godsdienst (ik zeg niet theologie) en wetenschap scherp uit elkander te houden, door aan beide haar eigen zelfstandig gebied toe te kennen, door eerlijk te onderscheiden tusschen hetgeen het eenvoudig getuigenis van het godsdienstig gevoel mag heeten en die stellingen, die wel met de godsdienst zamenhangen doch niet het godsdienstig gevoel maar alleen door de wetenschap moeten worden beoordeeld (52-3).
Waarom heeft de moderne theologie het recht om zo te werk te gaan? Alle voorstellingen vallen onder de kritiek van het wijsgerige denken. Het kritische standpunt treft alles wat niet direct uit het godsdienstig gevoel is afgeleid. Zo moeten ook de christologie, de evangelische verhalen en de kwestie van de vrije wil ‘als zuiver wetenschappelijke vragen’ (56) behandeld worden. Zo weet de moderne theologie ook a priori, dat de klassieke christologie niet houdbaar is. Waarom? Het is evident dat de moderne richting alleen het determinisme en mag verkondigen:
Hoe zou het haar toch mogelijk of geoorloofd zijn, om de wet van oorzaak en gevolg, welker bestaan en onvermijdelijke werking zij overal erkent, hier alleen niet aan te nemen (27).
God niet in de loop van de natuur interveniëren, en de mens dat ook niet. Er is geen vrije wil (liberum arbitrium).
Wat is het karakter toch van interventie, in den wijsgeerigen zin des woords? Zij is dan aanwezig, wanneer een oorzaak werkend optreedt, die op haar beurt zelve geen oorzaak heeft (27).
Bij Opzoomer en Pierson, bij Scholten en Busken Huet is het noodzakelijke causaliteitsbeginsel de dragende grond van het nieuwe denken:
Hetgeen een oorzaak heeft is – het behoeft geen betoog – noodzakelijk (28).
De structuur van de werkelijkheid schakelt de mogelijkheid van een vrije wilsdaad uit en een moderne is gewoon iemand die eerbied voor logica heeft. Waarom is dat moderne bewustzijn zelf onweerlegbaar? Dat bewustzijn is legitiem en niet meer te vernietigen,
omdat het met noodzakelijkheid uit de geheele ontwikkeling der geschiedenis is geworden (51).
Pierson ontwikkelt in De oorsprong der moderne richting (1862) een wetenschappelijke methode voor het nadenken over het verleden, die voor het verleden alleen aanvaardt wat ook voor het heden te aanvaarden is: we mogen alleen aannemen wat met onze huidige ervaring strookt. Ervaring is waarneming die door vergelijkbare waarnemingen bevestigd wordt. Het paradoxale effect van deze methode is dat het objectief historische verdampt. Zo werd Christus voor hem de heilsfiguur achter de evangeliën, en niet in de evangeliën:
Wie Jezus geweest was, werd hem tamelijk onverschillig, – dat was niet veel meer dan een historisch-kritische kwestie. Godsdienstigheid, geloof in Christus, niet ‘van buitenaf’ verkregen worden.
Peter Schram, ‘Allard Pierson,’ Lexicon II 361.
Daarbij is ook nog aan te stippen, dat de esthetische filosoof Pierson een unieke invloed op de ontwikkeling van de Nederlandse nieuwtestamentische wetenschap heeft gehad.
Zie A. J. Rasker, De Nederlandse Hervormde Kerk vanaf 1795, Kampen 31986 (11974), 117 en 119-21, en vooral 119, waar Rasker aangeeft, dat Pierson zelfs de historiciteit van Paulus ontkent. Vergelijk Gerhardus Hartdorff, Historie of historisering? Een onderzoek naar de visie van G. A. van den Bergh van Eysinga op de wordingsgeschiedenis van het Christendom, voorzien van bibliografie, 1950, hoofdstuk II: ‘De Hollandse radicale school.’
Hij stond aan de wieg van de radicale . In De Bergrede en andere synoptische fragmenten (1878) betoogt Pierson, dat het niet mogelijk is betrouwbare historische kennis van de christelijke gemeenschap in de eerste eeuw te verwerven, laat staan over Jezus zelf. Deze stellingname werd zeer fel door Loman (1823-97) gehekeld, maar Loman werd wel niet lang daarna Piersons eerste bekeerling, al is het tussen hen persoonlijk nooit meer goed gekomen. W. C. van Manen (1842-1905) zou op een zelfstandige wijze in het spoor van Loman verder gaan.
Zie A. de Groot, ‘Abraham Dirk Loman,’ Lexicon I 137-9, , ‘Willem Christiaan van Manen,’ Lexicon IV (1998) 322-4, en W. C. van Unnik, ‘Willem Christiaan van Manen,’ Christelijke Encyclopedie IV (1959) 558.
Het dilemma van de evaluatie
Hier lijkt evaluatie – evaluatie van een lang geleden gevoerde en nooit besliste strijd – een onmogelijke zaak te zijn, en als zij al niet onmogelijk is, dan zou zij toch misplaatst ku
Het natuurlijke uitgangspunt zijn de positie en de plaats van Allard Pierson. Hij vertegenwoordigt het tweedimensionale model: de werkelijkheid van het hart en de ervaring en die van het hoofd en de wetenschap. Ze botsen keihard op elkaar, maar Pierson handhaaft beide, al laat hij ze ook niet altijd tegelijk in alle publicaties aan het woord. Hoezeer Scholten ook bewondering voor Pierson opbrengen, Piersons onopgeefbare dualiteit is voor Scholten een verwerpelijk dualisme. Hij interpreteert de dimensie van het hart in termen van de dimensie van het hoofd. De intuïtieve beleving van het hart en het kinderlijk bijbelse geloof misleiden. Zij moeten redelijk ontmythiseerd worden. Chantepie de geeft de dualiteit van Pierson ook op en kiest positie in de ‘ethische’ dimensie van het hart en het christelijke geloof: wetenschappelijk monisme leidt ons op dwaalwegen. De traditionele orthodoxie laat juist deze probleemstelling gewoon lopen. Voor allen geldt, dat de historische probleemstelling nog in geen velden of wegen te bekennen is, hoezeer het historisch-kritisch reeds op veler lippen is. Dat is ook een hoofdingrediënt van de paradox.
Vanaf 1848 heeft niet kunnen bevroeden, noch begrijpen, wat hem in zou gaan overkomen. In de vijftiger jaren heeft de jonge zijn beste krachten aan de weerlegging van Scholtens monisme gewijd. Hij zal pas later op het spoor gekomen zijn. Wanneer Pierson het toneel betreedt, voelt zich door deze stijl bekoord:
Ik was, zoo als altijd, onder de bekooring van het vloeijende van den stijl, het wegslepende van menige voorstelling. Weinige geschriften van Dr. Pierson zijn er, of zij bevatten een schat aan juiste opmerkingen, schrandere oordeelen, belangrijke wenken. Zoo ook dit. Zijn stijl heeft iets van het entrainement van vele fransche schrijvers van dezen tijd, waarvan zoo weinig Nederlanders het geheim bezitten. Limpide – wij hebben er geen goed hollandsch woord voor – en tevens – ook dit heeft iets bekoorlijks – nonchalant is die stijl in de hoogste mate. Daar is geen effort in merkbaar, ook geene hartstogt. Het is als schrijft hij du bout des lèvres. Onwillekeurig bezigt men fransche uitdrukkingen, als men die stijl wil karakteriseren.
D. Chantepie de , Leven en Rigting. Vier voorlezingen over godsdienstige vraagstukken van dezen tijd, Rotterdam Veldhuis et al., Verzameld Werk III, Zoetermeer 2003, 13 (11138). Limpide betekent: volkomen helder, en du bout des lèvres vlotweg.
merkt echter ook op, dat de lectuur van Pierson zeer gemengde gevoelens bij hem oproept, want hoezeer de stijl hem ook boeit, de inhoud staat hem geweldig tegen en de inhoud van deze positie vervult hem met schrik en afschuw.
Welnu – ik mag het niet verzwijgen: wat van de empirische school in uitgaat ontsteekt een vuur in mijn binnenste, dat niet verholen blijven. Het is of ik dan ook de stemme Gods in mij hoor, die mij noopt te getuigen.
Leven en Rigting, in Veldhuis et al., Verzameld Werk III 14.
Voor is God de eerste waarheid en het licht op ieder gebied, en niet zijn geloof in God. Het gaat om God zelf, de absolute, de levende God, en niet om iets subjectiefs. Voor Pierson is de objectiviteit van God, aldus , niet relevant, omdat het geloof, het gevoel en de ervaring absolute grootheden in zichzelf zijn, ongeacht of het voorwerp van het geloof nu wel of niet bestaat. Dat Pierson dit echt meent, is voor al een enormiteit, dat Pierson dit als zelfevident brengt, is voor hem een enormiteit zonder weerga, waartegen alles wat in hem is, in opstand komt.
stelt empirisch en ethisch lijnrecht tegenover elkaar. Nu hebben we gezien, dat de dualiteit van hart en hoofd de grondstructuur van Piersons denken uitmaakt. Het empirisch van moet dan op de dimensie van het hart slaan, maar waar slaat dan ethisch op? Dat moet ook betrekking op de dimensie van het hart hebben, maar dan lijkt de tegenstelling tussen hen beiden paradoxaal te worden. De oplossing van deze paradox ligt in de duale relatie, die bij Pierson het hart met het hoofd bezit. Op de weg van de kennis wordt alles ontkend, wat het hart geniet, terwijl volgens de weg van het denken alleen vanuit het hart ontsloten worden. De weg van de kennis van Opzoomer en Pierson is volgens een weg, die er niet is en die ook niet bestaan kan.
Waarom gelooft Pierson blindelings in die weg? De weg van de wetenschap is de enige weg, omdat de werkelijkheid zelf noodzakelijk is (noodzakelijkheidsdenken). Echte – synchrone – contingentie en vrije wil zijn uitgesloten, aldus Opzoomer, Scholten en Pierson, omdat zij tegenstrijdig zijn. Er alleen maar een noodzakelijk verband tussen oorzaak en gevolg zijn (causaliteitsbeginsel). Doordat de historische ontwikkeling blijkbaar zelf een noodzakelijk proces is, zien Pierson c.s. hun eigen nieuwe positie als het onvermijdelijke resultaat van de geschiedenis en bewijst het feit dat zij bestaat, haar eigen gelijk:
omdat het met noodzakelijkheid uit de geheele ontwikkeling der geschiedenis is geworden.
Pierson, Zwakheid en kracht, 51.
Wat doet nu met deze zelfrechtvaardiging, en wat doet de latere orthodoxie met dit beroep op de noodzakelijkheid van de werkelijkheid? Pierson acht het zelfevident en denkt: hoe iemand dat nu in hemelsnaam denken? Nu raken we de kern van ons evaluatieprobleem. Het probleem is, dat het probleem onzichtbaar is gebleven. Bij Pierson ontbreekt elke poging om zijn eigen positie te bewijzen – en zijn eigen ogen niet geloven. Bij c.s. ontbreekt iedere poging om die positie te weerleggen – en Pierson zijn ogen niet geloven. Pierson ‘vergeet’ de moderne theologie te bewijzen, en ‘vergeet’ deze theologie te weerleggen.
Een te beknopte evaluatie
Een evaluatie van de moderne theologie vraagt erom de basis van deze theologie bloot te leggen. Haar grondslagen zijn ontologisch en natuurfilosofisch van aard. Ze hebben ook een duidelijke logische kern. mag beklemtoond hebben, dat de waarheid niet puur logisch te vinden is – historisch gezien is dat te begrijpen -, toch ligt het consistentieprobleem wel degelijk ten grondslag aan het gehele debat. Scholten en Pierson waren ervan overtuigd, dat dit consistentiegelijk aan hun kant lag. Dat is niet juist, maar wie betwistte hun dit gelijk? Opzoomer en Scholten, Pierson en Busken Huet zijn het er bovendien over eens, dat moderne theologie een zaak van wetenschappelijke kennis dient te zijn, en ook is. Vooroordelen zijn uit den boze.
Zie over Opzoomer Vos, ‘Mr. Cornelis Willem Opzoomer: de jaren 1845-Geschiedenis van de Wijsbegeerte in Nederland 13 (2002) 35-61, en Wim van Dooren, Cornelis Willem Opzoomer. De weg der kennis, Baarn 1989.
Daarom mogen onbewezen oordelen geen rol spelen in een theologie, die de naam wetenschappelijk verdient. Anders vallen we in de kuil van een petitio principii.
Wat voor wijsgerige regels bepalen dan hun denkwijze? de drogreden van een petitio principii te vermijden kondigen zij de epistemologische regel van de bewijsbaarheid af:
(D) Alles is bewijsbaar en moet dus ook bewezen worden.
Bij Scholten verbindt deze eis van bewijsbaarheid zich – in aansluiting bij zijn leermeester Schröder – met het postulaat van de axiomatische methode. Vervolgens is de tweede grondregel de natuurfilosofische grondregel van causaliteit:
(O) De relatie van oorzaak en gevolg is noodzakelijk.
De oorzaak brengt het daarbij behorende gevolg voort, en zij doet dit op noodzakelijke wijze. De oorzakelijkheidsrelatie wordt als een strikte, of noodzakelijke, implicatie opgevat. Deze wijsgerige regels leveren op hun beurt de noodzakelijkheidsregel op:
(N) Alle standen van zaken, en dus ook alle feiten, zijn noodzakelijk.
De eerste regels zijn zelf ook weer uit de noodzakelijkheidsregel af te . Deze drie grondregels geven samen inhoud aan de moderniteit van Piersons denken. Zij bepalen ook de moderniteit van Opzoomer en Scholten. Herleiden we deze moderniteit tot haar filosofische kern, dan kunnen we met de noodzakelijkheidsregel volstaan. Deze basis verklaart hun theorievorming, en de manier waarop zij met de historische methode omgaan, wordt door deze basis bepaald – en niet omgekeerd. In feite is dan ook hun denken, en niet alleen dat van hun orthodoxe tegenvoeters, in de grond nog a-historisch.
De regels (D), (O) en (N) zijn zowel de grondregels van het absolute evidentialisme als van het noodzakelijkheidsdenken – Scholten en Pierson hebben het niet over noodzakelijkheidsdenken, maar over determinisme. De nog onbeantwoorde hamvraag is dus, of het noodzakelijkheidsdenken, dat deze grondregels (D), (O) en (N) belichamen, houdbaar is, of niet. Als het houdbaar is, is het noodzakelijk waar, en als het niet waar is, het niet eens waar zijn, en is het een onmogelijke optie.
Zie over deze hamvraag A. Vos, Kennis en Noodzakelijkheid. Een kritische analyse van het absolute evidentialisme in wijsbegeerte en theologie, Kampen 1981, hoofdstuk VII (240-78). Zie voor een alternatieve ontologie hoofdstuk VIII (279-313) en voor een alternatieve godsleer hoofdstuk IX (314-93).
De kwesties van waarheid, noodzakelijke waarheid en bewijsbaarheid vragen weliswaar om een zelfstandige bijdrage, maar een voorproefje is wel wenselijk. Echte, synchrone contingentie en vrije wil zijn uitgesloten, aldus Opzoomer, Scholten en Pierson, omdat ze onmogelijk zijn. Volgens hen impliceert het feit dat de werkelijkheid door de tijd heen – diachroon – verandert juist, dat wat er nu gebeurt, op datzelfde tijdstip – in eodem tempore, synchroon – onmogelijk anders zou kunnen zijn. De kern van de synchrone contingentie is nu juist, dat onze feitelijke werkelijkheid nu anders had kunnen zijn dan zij is. Zij moet ook vaak anders zijn, maar dit heeft alleen zin, als zij ook anders zijn. Dezeverandering wordt structureel opgevat. Het gaat dus niet om contingentie in de zin dat het later anders zal zijn, maar dat het nu – op hetzelfde tijdstip – anders zijn. Daarom hebben we nu ook verantwoordelijkheid voor wat we nu doen. Gods werkelijke activiteit is de focus. Hij handelt contingent. God is essentieel vrij. Zijn wereld is geschapen werkelijkheid. Bij Scholten en Opzoomer is Gods werkelijke activiteit ook de focus, maar zij vatten die heel anders op. Laten we aannemen, dat Johan op tijdstip t promoveert. Dan vragen we aan Scholten, of het mogelijk is, dat dit niet op datzelfde tijdstip niet gebeurt. Dan is zijn antwoord: Neen! Dus: is het volgende
Johan promoveert op tijdstip t en het is mogelijk dat Johan niet op tijdstip t promoveert.
mogelijk? Scholten ontkent deze vraag en uit deze ontkenning volgt:
Als Johan op tijdstip t promoveert, dan is het niet mogelijk dat Johan niet op tijdstip t promoveert.
Hieruit volgt weer:
Als Johan op tijdstip t promoveert, dan is het noodzakelijk dat Johan op tijdstip t promoveert.
Daarmee staan we voor het noodzakelijkheidsdenken van de moderne theologie. Maar dit denken niet waar zijn, want als alles noodzakelijk was, zou er niets kunnen veranderen. Het Utrechtse onderzoek naar de klassieke theologie van de Kerk is, fundamenteel bezien, één al weerlegging van het absolute evidentialisme en het noodzakelijkheidsdenken, waarvan Allard Piersons theologie en filosofie een schoolvoorbeeld zijn.
Zie over Scholten A. Vos, Kennis en Noodzakelijkheid, 130 en 437-8. Parallel aan deze weerlegging tevens een onderbouwing van kritiek op Piersons denken geboden worden. Raadpleeg ook de bibliografieën op www.dunsscotus.com
