< Terug

De toegang tot de maaltijd van Christus. Paulus, de gereformeerde traditie, en de huidige kerkelijke praktijk

De laatste decennia is in tal van protestantse gemeenten in Nederland de avondmaalspraktijk aanmerkelijk gewijzigd. Waar vroeger in kerken van de gereformeerde traditie tafels werden opgesteld, waaraan de belijdende leden van de gemeente, en eventuele gasten die zich voor de dienst aan de kerkenraad bekend gemaakt hadden, na de lezing van het avondmaalsfor-mulier aangingen om brood en wijn te ontvangen, worden kerkgangers nu in veel gemeenten naar voren genodigd om ‘lopend’ aan de communie deel te nemen. Soms worden brood en wijn door de banken doorgegeven. In veel gemeenten is besloten dat gedoopte kinderen ook aan zulke avondmaals-vieringen mogen deelnemen en brood en druivensap ontvangen; maar zijn sommige kinderen of volwassenen niet gedoopt, dan worden zij daarom niet geweigerd. In zulke gemeenten zijn de oude gereformeerde avondmaalsfor-mulieren vervangen door nieuwe, ‘oecumenische’ of veel vrijere tafelgebe-den. Op allerlei plaatsen is zo in een vrij kort tijdsbestek een praktijk van ‘open’ avondmaal ontstaan, waarin amper of niet wordt toegezien op het geloof en de levenswandel van hen die eraan deelnemen, en waarvoor zelfs de doop niet als voorwaarde geldt. In feite geldt daar dat ieder die aan de maaltijd van Christus wil deelnemen, welkom is.

In deze bijdrage1 zal ik eerst de traditioneel gereformeerde visie op de deelname aan het avondmaal in herinnering roepen, door in te gaan op de Nederlandse Geloofsbelijdenis (NGB), de Heidelbergse Catechismus en Calvijn. Vervolgens bespreek ik de nieuwtestamentische gegevens, vooral die van Paulus, en ga ik na hoe de hedendaagse avondmaalspraktijk zich hiertoe verhoudt. Daarbij zal ik ook aandacht schenken aan enkele andere studies over de toelating tot het avondmaal. Kort gezegd gaat het hierom: hoe bijbels-verantwoord is de praktijk van het ‘open avondmaal’? Maar ook: welk gezag dient nu te worden toegekend aan de avondmaalspraktijk die Paulus beschreef en voorschreef?

De oude gereformeerde visie op de toelating tot het avondmaal

In de gereformeerde traditie is de maaltijd van Christus bestemd voor hen die – aldus art. 35 van de NGB – wedergeboren zijn. Neemt een goddeloze (impius) als Judas of Simon de Tovenaar aan het sacrament deel, aldus de NGB, dan strekt dat tot zijn veroordeling en krijgt hij daardoor geen deel aan Christus, want dat is voorbehouden aan de gelovigen. ‘Daarom behoort niemand daar te komen zonder zichzelf op de juiste wijze beproefd te hebben, opdat hij, als hij eet van dit brood en drinkt uit deze beker, niet tot zijn eigen oordeel eet en drinkt’ (vgl. 1 Kor. 11:28-29). In overeenstemming hiermee geeft de Heidelbergse Catechismus het volgende antwoord op vraag 81, voor wie het avondmaal is ingesteld: ‘Voor hen die vanwege hun zonden een afkeer hebben van zichzelf en toch vertrouwen, dat deze hun om Christus’ wil vergeven zijn, en dat ook hun overgebleven zwakheid door zijn lijden en sterven bedekt is; en die dan ook begeren hun geloof steeds meer te versterken en hun leven te beteren. De huichelaars echter en zij die zich niet oprecht tot God bekeren, eten en drinken tot hun eigen oordeel.’ Vraag 82 luidt of men ook diegenen tot dit avondmaal dient toe te laten, die zich in hun belijdenis en leven als ongelovigen en goddelozen doen kennen. Hierop wordt geantwoord: ‘Nee, want dan wordt het verbond van God ontheiligd en zijn toorn over de hele gemeente opgewekt. Daarom is de kerk van Christus, overeenkomstig het bevel van Christus en zijn apostelen, verplicht zulke mensen door de sleutels van het koninkrijk der hemelen uit te sluiten totdat zij hun leven beteren.’ In vraag en antwoord 83-85 wordt vervolgens uiteengezet hoe deze christelijke tucht in zijn werk dient te gaan2.

Dit onderricht gaat terug op Johannes Calvijn, die in zijn Institutie breedvoerig en in zijn Commentaar op de eerste brief aan de Korintiërs beknopter op dit onderwerp ingaat.3 Ook hij citeert en zinspeelt op de teksten van Paulus die voor de gereformeerde visie op de maaltijd zeer invloedrijk zijn geweest en die ik verderop breder zal bespreken.4 Hiervan luidt 1 Kor. 11:27-29 in de Statenvertaling van 1637: ‘Soo dan, wie onweerdelick dit broodt eet ofte den drinckbeker des Heeren drinckt die zal schuldich zijn aen het lichaem ende bloedt des Heeren. Maer de mensche beproeve hem zelven ende ete alsoo van het broodt ende drincke van den drinck-beker. Want die onweerdelick eet ende drinckt die eet ende drinckt hem zelven een oordeel niet onderscheydende het lichaem des Heeren.’ In feite gaat de gereformeerde visie op het avondmaal dus terug op Paulus, althans op een bepaalde interpretatie van Paulus.

Beschouwen we de klassiek gereformeerde visie op de toelating tot het avondmaal in een bredere context, dan blijkt dat zij niet uitzonderlijk is. Dat de toegang tot de tafel bestemd is voor wie oprecht in Christus gelooft en niet voor wie daartoe ‘onwaardig’ geacht wordt, wordt ook betuigd in de Augsburgse Confessie en in Luthers Grote en Kleine Catechismus.5 In oosters-orthodoxe kerken dient men te biechten voor men ter communie gaat,6 hetgeen ook gold in de Rooms-Katholieke Kerk van voor het tweede Vaticaans concilie en in traditioneel katholieke gemeenschappen nog steeds gepraktiseerd wordt. In het algemeen wordt echter in de Rooms-Katholieke Kerk de deelname aan de eucharistie in onze tijd minder streng bewaakt. Wie daar onbekend is en zonder aanstoot te geven ter communie gaat, zal praktisch nooit eerst enigerlei toetsing ondervinden. Toch zijn er grenzen. Dit blijkt uit de discussie over de weigering van de communie aan gescheiden katholieken die hertrouwd zijn. Ook protestanten zijn daar in principe niet, of alleen bij uitzondering, welkom om aan de communie deel te nemen.

Nieuwtestamentische teksten over het avondmaal

De vraag is nu, hoe de eerder geschetste omslag in de avondmaalsprak-tijk zich verhoudt tot hetgeen het Nieuwe Testament over de maaltijd van Christus heeft te melden. We zijn daarvoor in het bijzonder aangewezen op hetgeen Paulus schrijft in 1 Korintiërs 10 en 11, zelfs al bespreekt hij daar andere kwesties dan die ons hier bezighouden.

In theorie zou het boek van de Handelingen der apostelen, dat immers handelt over de vroegste christelijke gemeenten, voor onze vraag van belang kunnen zijn, maar toch heeft het hierover weinig te melden. Twee maal wordt daar zonder nadere toelichting het ‘breken van het brood’ genoemd, in beide gevallen in samenhang met gewone maaltijden (Hand. 2:42, 46; 20:7, 11). Algemeen wordt aangenomen dat het ‘breken van het brood’ verwijst naar de maaltijd die Jezus volgens Lucas 22:14-20 heeft ingesteld.7 In Handelingen is duidelijk dat hieraan wordt deelgenomen door hen die behoorden tot de christelijke gemeente. Het boek bevat nog een derde getuigenis: volgens het hoofdstuk over de schipbreuk nam Paulus ten overstaan van alle opvarenden een brood, dankte God ervoor, brak het en begon ervan te eten (Hand. 27:35). Hoewel de formulering overeenkomt met het eerder genoemde ‘breken van het brood’, dat kennelijk verwijst naar de maaltijd van de Heer, zou het te ver gaan te stellen dat Paulus’ publieke dankzegging voor en eten van het brood hier eveneens een ‘sacramentele’ inhoud heeft.8 Vervolgens aten ook de andere aanwezigen, kennelijk van het voedsel (τροφή) dat ze zelf nog hadden (Hand. 27:36-38)9.

Bovendien maken de evangeliën melding van ‘wonderbare spijzigingen’ van duizenden mensen, van Jezus’ rede over het brood (Joh. 6) en van zijn laatste avondmaal, maar die passages spreken hooguit indirect over de plaats die de maaltijd van Christus in de vroegchristelijke gemeenten heeft gekregen. Daarom is 1 Korintiërs 10-11 het belangrijkste nieuwtestamentische getuigenis over de vroegste gang van zaken bij de maaltijd van de Heer, althans, in die ene gemeente.

De avondmaalspraktijk in Korinte en Paulus’ commentaar daarop

Met betrekking tot de maaltijd van Christus gaat Paulus in de eerste brief aan de Korintiërs in op twee kwesties. Ten eerste bespreekt hij, in 1 Kor. 8-10, de situatie dat bepaalde gemeenteleden zich in principe kennelijk vrij voelden om deel te nemen aan offermaaltijden ter ere van heidense goden. Na eerst, tactisch, enig begrip voor deze ‘vrijheid’ te hebben getoond (1 Kor. 8:1-8), concludeert hij na een uitvoerig betoog op niet mis te verstane wijze dat het voor christenen ongeoorloofd is enerzijds deel te nemen aan de tafel van demonen en anderzijds aan de maaltijd van de Heer (1 Kor. 10:14, 19-22).10 Over de maaltijd van Christus doet Paulus dan substantiële uitspraken: met het drinken van de beker der dankzegging (εὐλογία) en het breken van het brood treedt de gelovige in gemeenschap met het bloed en het lichaam van Christus. Het ene brood ziet Paulus als symbool van de eenheid van de gemeente (1 Kor. 10:16-17). Vooralsnog sluit Paulus niet expliciet bepaalde gemeenteleden van de maaltijd van Christus uit. Hij is immers door middel van zijn brief nog met hen in gesprek en wil hen ervan overtuigen dat zij hun geestelijke vrijheid niet zodanig misbruiken dat zij deelnemen aan heidense offermaaltijden. Toch ligt de conclusie, dat volgens hem de ene praktijk de andere uitsluit, voor de hand.

De andere kwestie die Paulus met betrekking tot de maaltijd bespreekt, betreft de in Korinte gegroeide praktijk dat sommige gemeenteleden zich aan de maaltijd tegoed deden zonder anderen hierin voldoende te laten delen. In dit verband hekelt Paulus de partijvorming in de gemeente; hij spreekt dan van σχίσματα en αἱρέσεις (1 Kor. 11:18-21). Uit zijn vraag: ‘of veracht u Gods gemeente en beschaamt u de armen (τοὺς μὴ ἔχοντας)?’ (1 Kor. 11:22) is op te maken dat Paulus in het bijzonder de rijkere gemeenteleden aanspreekt. De volgens Paulus onacceptabele praktijk in deze gemeente kan op twee manieren worden geduid. We kunnen ofwel uit zijn beschrijving afleiden dat de rijkere gemeenteleden op de dag van samenkomst al eerder vrij waren omdat ze geen andere verplichtingen hadden, en dus al aan de maaltijd konden beginnen. De armen hadden die luxe niet en kwamen pas later, na hun werk.11 Ofwel – de andere mogelijkheid – de rijken deelden het beschikbare of meegebrachte voedsel en de wijn niet met de armen, zodat de armen wel aanwezig waren, maar veel minder te eten en te drinken kregen.12 Voor een keuze in de interpretatie hangt veel af van de betekenis van Paulus’ oproep aan het einde van zijn betoog, in 1 Kor. 11:33. In de Nieuwe Vertaling van 1951 luidde die: ‘Daarom, mijn broeders, als gij samenkomt om te eten, wacht op elkaar.’ Deze vertaling past bij de eerste interpretatie. In de Nieuwe Bijbelvertaling van 2004 is deze zin daarentegen vertaald als: ‘Daarom, broeders en zusters, wees gastvrij voor elkaar wanneer u samenkomt voor de maaltijd.’ Het gebruikte werkwoord, ἐκδέχεσθαι, kan inderdaad zowel ‘wachten op’ als ‘gastvrij zijn’ betekenen13.

In ieder geval blijkt hieruit dat, evenals in het boek Handelingen, de ‘sacramentele’ maaltijd van de Heer bestond uit, of in ieder geval gepaard ging met een echte maaltijd (δεῖπνον, 1 Kor. 11:20-21), die aan het einde van de dag plaatsvond. Op grond van andere gegevens mogen we aannemen dat deze maaltijd plaatsvond in de namiddag en avond van de zondag (vgl. 1 Kor. 16:1-2).14 Hoogstwaarschijnlijk kwam de gemeente bijeen in het huis van een van de rijkere gemeenteleden, vermoedelijk in de hal of op de bin-nenplaats. Dit impliceert tevens dat de gemeente vermoedelijk uit enkele tientallen leden zal hebben bestaan, want een groter aantal zal niet in zo’n huis of de binnenplaats ervan hebben gepast15.

Na de misstand – hoe ook te interpreteren – bij de maaltijd in Korinte gesignaleerd te hebben, verwijst Paulus naar Jezus’ laatste avondmaal. Deze traditie had hij ‘van de Heer ontvangen’ – waarschijnlijk niet op mystieke wijze maar door bemiddeling van Jezus’ leerlingen – en had hij aan de Ko-rintiërs doorgegeven (1 Kor. 11:23). Met de woorden ‘van de Heer ontvan-gen’ wijst Paulus op het bijzondere karakter van de gezamenlijke maaltijd. Mogelijkerwijs kwam de structuur van die maaltijd in Korinte overeen met de volgorde van de door Paulus aangehaalde overlevering. Dan zou eerst het dankgebed over het brood als teken van Christus’ lichaam zijn uitgesproken en het brood zijn rondgedeeld. Dit onderdeel bestond uit, of liep uit op, of werd gevolgd door een ‘gewone’ maaltijd, later ook wel ‘liefdemaal’ of agape genoemd.16 Hierna werd de beker als teken van Christus’ bloed en van het nieuwe verbond rondgedeeld (vgl. 1 Kor. 11:23-25).17 Hoe de orde van de maaltijd ook was gestructureerd, het werd de armere gemeenteleden moeilijk gemaakt om volwaardig hieraan deel te nemen. Paulus’ verwijt luidt zelfs dat de een honger heeft en de ander dronken is (1 Kor. 11:21). Hij concentreert zich daarna op de ‘sacramentele’ onderdelen van het eten van het brood als lichaam van Christus en het drinken uit de beker van de Heer. Hij schrijft dat wie dit op onwaardige wijze (ἀναξίως) doet, zich schuldig maakt tegenover het lichaam en bloed van de Heer (1 Kor. 11:27), dus tegenover Christus die voor hen allen is gestorven en tot wiens gedachtenis het brood en de wijn worden gedeeld.18 Het verband wijst uit dat de term ἀναξίως duidt op de sociale misstand die de rijkere gemeenteleden schiepen doordat zij onvoldoende rekening hielden met de armen. Om die reden roept Paulus ieder op zichzelf te onderzoeken (δοκιμαζέτω δὲ ἄνθρωπος ἑαυτῦν) en dan pas van het brood te eten en van de beker te drinken (1 Kor. 11:28). Volgens de huidige edities van het Nieuwe Testament schrijft hij dan: ‘want wie eet en drinkt, eet en drinkt zich een oordeel, omdat hij het lichaam niet onderscheidt’ (1 Kor. 11:29). Zoals eerder al bleek, bevatte deze tekst in de edities uit in de tijd van de kerkhervorming enkele toevoegingen: ‘want wie op onwaardige wijze eet en drinkt, eet en drinkt zich een oordeel, omdat hij het lichaam van de Heer niet onderscheidt’. Deze verklarende toevoegingen veranderen de betekenis van de tekst niet wezen-lijk. Wel is de vraag, wat Paulus hier met ‘het lichaam’ (τὸ σῶμα) bedoelt: het gebroken brood dat symbool is voor het lichaam van Christus die ‘voor ons’ is gekruisigd, of de gemeente als lichaam van Christus. Voor de eerste opvatting pleit de zojuist gebruikte formulering ‘het lichaam en bloed van de Heer’ (1 Kor. 11:27); dat Paulus in 1 Kor. 11:29 alleen het lichaam en niet de beker noemt, heeft een parallel in 1 Kor. 10:17, waar van de in vers 16 genoemde beker en het brood alleen de betekenis van het brood wordt uitgewerkt met de woorden: ‘Omdat het één brood is, zijn wij, hoe velen ook, één lichaam’. Maar 1 Kor. 10:17 biedt ook een argument voor de tweede op-vatting, dat ‘het lichaam’ dat volgens 1 Kor. 11:29 niet wordt onderscheiden juist duidt op de gemeente als het lichaam van Christus (zie 1 Kor. 12:12-27). Dat zou dan inhouden dat de rijkere gemeenteleden die bij de maaltijd niet op de armen wachten of hun geen echte gastvrijheid bieden geen goede visie op de eenheid van de gemeente hebben. Vermoedelijk heeft Paulus in ieder geval deze tweede betekenis op het oog, maar om reden van de dubbelzin-nigheid van de term hoeven we een verwijzing naar het brood als lichaam van Christus niet uit te sluiten19.

Hoe dan ook, het is duidelijk dat Paulus’ oproep zichzelf te onderzoe-ken in die context betrekking had op de sociale misstand in de gemeente te Korinte. De rijken moesten eens goed bij zichzelf te rade gaan of zij wel met de juiste houding aan de gezamenlijke maaltijd deelnamen. Paulus waarschuwt hen dat hun deelname aan de maaltijd anders tot hun oordeel strekt, dat wil zeggen een oordeel van Godswege. Vermetel brengt hij enkele ziekteen sterfgevallen in de gemeente in verband met deze misstand (1 Kor. 11:30).20 Hij vervolgt met te zeggen: ‘Maar als wij onszelf zouden toetsen (διεκρίνομεν), zouden we niet geoordeeld worden. Maar nu wij door de Heer geoordeeld worden, worden wij terechtgewezen (παιδευῦμεθα) opdat wij niet met de wereld veroordeeld worden’ (1 Kor. 11:31-32). Het werkwoord ‘toetsen’ (διακρίνειν) is kennelijk als synoniem met het eerder gebruikte ‘onderzoeken’ (δοκιμάζειν) bedoeld. Opvallend is de gradatie die Paulus aanbrengt in het oordeel van God. De huidige toestand leidt tot Gods te-rechtwijzing, die ertoe dient een ergere veroordeling – kennelijk in het laat-ste oordeel – te voorkomen.21 Dat het Paulus in het bijzonder om de sociale misstand gaat, blijkt ook uit zijn conclusie in 1 Kor. 11:33-34, ‘Daarom, mijn broeders, wanneer u samenkomt om te eten, wacht dan op elkaar / wees gastvrij voor elkaar. Als iemand honger heeft, moet hij thuis eten, opdat u niet tot [uw] oordeel bijeenkomt.’

Terug naar Calvijns receptie van Paulus

In latere eeuwen is de vermaning aan de rijken om zichzelf te onderzoeken van haar oorspronkelijke context losgemaakt en opgevat als een aansporing aan allen die zich op de viering van de maaltijd van Christus voorbereiden. Zo is dat al te vinden bij Origenes,22 bij Johannes Chrysostomus23 en – om even terug te keren naar de reformator van Genève – bij Johannes Calvijn. In het spoor van Chrysostomus laat Calvijn merken dat hij zich van die oorspronkelijke context wel bewust is, maar hij meent dat Paulus, zoals hij wel vaker deed, uit deze situatie een algemene richtlijn afleidt.24 Vandaar dat hij uit deze richtlijn over het ‘eten op onwaardige wijze’ zelfs ‘verschillende graden van onwaardigheid’ (varii gradus indignitatis) afleidt en bijvoorbeeld hoerenlopers, meinedigen, alcoholisten en fraudeurs noemt die zonder be-rouw aan de maaltijd willen deelnemen. Vervolgens noemt hij iemand die weliswaar niet een notoire zonde begaat, maar toch in zijn gemoed (animo) niet zodanig is voorbereid als gepast was. Omdat een dergelijke onacht-zaamheid duidt op een gebrek aan eerbied, verdient zo iemand Gods straf.25 Het zelfonderzoek waartoe Paulus in 1 Kor. 11:28 oproept, betrekt Calvijn op geloof, berouw en liefde; niet dat er, voor deelname aan de maaltijd, volmaakt geloof of volmaakt berouw vereist zijn, want zo’n volmaaktheid bestaat niet en zou iedere sterveling van de maaltijd uitsluiten. Maar wie, aldus Calvijn, ernstig Gods gerechtigheid zoekt, zich bewust is van de eigen ellende en geheel vertrouwt op de genade van Christus, die is waardig tot de tafel te naderen. Want al is er maar een begin van geloof, dan maakt het hen die onwaardig zijn toch waardig.26 Opvallend is dat Calvijn hier het adverbium ἀναξίως, ‘op onwaardige wijze’, dat iets zegt over de manier waarop de maaltijd in Korinte werd gevierd, omvormt tot de adjectiva ‘waardig’ en ‘onwaardig’ (dignus en indignus), waarmee hij uitdrukt dat mensen al dan niet waardig zijn (of gemaakt zijn) om aan de maaltijd deel te nemen. Het is bekend dat Calvijn de toegang tot de tafel nauwgezet wilde bewaken27.

Verschillen tussen het vroegchristelijke en het hedendaagse avondmaal

Is nu uit de passages van Paulus over de maaltijd iets af te leiden voor de praktijk van ‘open avondmaal’ die in onze tijd in allerlei gemeenten is gegroeid? Om te beginnen valt het grote verschil op, dat in Paulus’ tijd de gemeente in een huis bijeenkwam en daar niet alleen een ‘sacramentele’ maal-tijd met een stukje brood en een slokje wijn vierde, maar ook echt samen at en dronk. In Korinte was er, voorts, een kleine, jonge gemeente van pasbekeerden die elkaar – mogen we aannemen – goed kenden en in de private sfeer samenkwamen. Zij troffen elkaar aan het einde van de dag rond een maaltijd, waarna bovendien ruimte was voor spontane gebeden, profetieën, liederen en onderricht, zoals blijkt uit 1 Kor. 14. Als de gemeente van Korinte maximaal uit enkele tientallen personen bestond, dan zal zij in aantal niet eens zo veel van sommige huidige gemeenten hebben afgeweken, maar een verschil is dat de hedendaagse kerkdiensten publiek toegankelijk zijn, zodat er altijd onbekenden aanwezig kunnen zijn, of leden die slechts weinig in de kerk komen. In de gemeenten waarin de uitnodiging tot de maaltijd in open bewoordingen klinkt, worden deze kerkgangers niet geweerd als zij aan de communie willen deelnemen. Dit geldt des te meer voor diensten met veel meer kerkgangers en dus eventuele onbekenden of ongedoopten, onder wie mensen die niet serieus streven naar een christelijke levenswandel. Als een klassiek gereformeerd avondmaalsformulier is afgeschaft en er in de liturgie niet tot zelfonderzoek wordt opgeroepen, dan wordt het aan ieder persoonlijk overgelaten voor brood en wijn naar voren te gaan of niet. Een ondergeschikt punt van verschil is, dat het tijdstip van samenkomst meestal ook anders is dan in het oude Korinte; waar de ‘tweede dienst’ is afgeschaft, blijven de diensten van één à anderhalf uur op zondagochtend over. In elk geval functioneert de ochtenddienst nu als de hoofddienst.

Twee andere stemmen over de toelating tot het avondmaal

Voor ik tot een eigen afweging van de toepasbaarheid van Paulus’ visie op de deelname aan het avondmaal kom, bespreek ik eerst de opvattingen van twee protestantse theologen die hierover elk een artikel hebben geschreven. Enkele nieuwtestamentische gegevens die ik hierboven heb behandeld, komen daarin terug, maar zal ik alleen bespreken voor zover de duiding ervan afwijkt van hetgeen ik zelf heb uiteengezet.

In 1995 heeft de Amerikaan Jeffrey A. Gibbs een artikel gepubliceerd waarin hij de beperking van de communie tot de leden van zijn eigen kerk-genootschap, de Missouri Synod Lutherans, op exegetische gronden verdedigt.28 In zijn kerk worden leden van andere denominaties principieel niet tot de maaltijd toegelaten. Ten eerste wijst hij op Paulus’ behandeling van de kwestie van de heidense offermaaltijden. Deelname daaraan is strijdig met de gemeenschap met Christus’ lichaam en bloed. Hieruit leidt Gibbs onder meer af dat wie geen christen is niet mag deelnemen aan de viering van de maaltijd van de Heer.29 Ten tweede behandelt hij de hierboven reeds be-schreven situatie in de Korintische gemeente. Hij wijst op het aspect van het gemeenschapsmaal; het gaat Paulus niet om de individuele communie van de enkele gelovige. Het lichaam en bloed van Christus zijn niet ‘voor mij’ maar ‘voor ons’. In zijn conclusies benadrukt Gibbs dat Paulus in 1 Kor. 11:17-34 niemand van deelname aan de maaltijd wil uitsluiten. Naar zijn inzicht is uit deze passage niet rechtstreeks een richtlijn af te leiden voor de verhouding van zijn denominatie tot ‘andere en/of dwalende’ kerken, maar moeten in het bijzonder de plaatselijke gemeenten van zijn eigen denominatie zich Paulus’ vermaningen aantrekken. Waar conflicten zijn, dienen de partijen zich van het sacrament te onthouden totdat de onenigheid langs de weg van boete en vergeving is opgelost. Maar hoewel hij erkent dat zijn vraagstelling, name-lijk die naar maaltijdgemeenschap met andere kerken, niet Paulus’ thema is, geeft hij met betrekking hiertoe wel enkele overwegingen. Andere kerken hebben een andere visie op de Schrift, op de ambten, op de doop, kennen randleden die ineens naar de kerk komen en aan het avondmaal kunnen deelnemen, er zijn andere leerstellige geschilpunten, er is het Amerikaanse individualisme. Om deze redenen houdt hij in alle bescheidenheid toch een pleidooi voor ‘closed communion’.30

Een ander artikel, met een andere scopus, is in 1980 verschenen. De Schotse predikant Norman M. Pritchard onderzoekt daar de hypothese dat in de vroege kerk niet alleen gelovigen aan maaltijdvieringen mochten deel-nemen en dat in ieder geval ongelovigen hierbij aanwezig konden zijn. Zijn studie staat in het kader van de toenmalige discussie in de (presbyteriaanse) Church of Scotland over de toelating van kinderen en andere doopleden tot het avondmaal.31 Hij merkt op dat Paulus zowel in 1 Kor. 11 (:17-18, 20, 33) als in 1 Kor. 14 (:23, 26) vormen van het werkwoord συνέρχεσθαι, ‘samenkomen’, gebruikt, hetgeen bevestigt dat het om dezelfde samenkomst gaat. Hij benadrukt dat Paulus in 1 Kor. 14:23-24 spreekt van onwetenden of ongelovigen (ἰδιῶται ἤ ἄπιστοι) die binnenkomen terwijl de gemeente hetzij in vreemde talen spreekt hetzij aan het profeteren is. In het geval van verstaanbare profetie (in tegenstelling tot de onverstaanbare talen) kan zo’n buitenstaander daardoor geraakt worden, neerknielen en erkennen: ‘God is werkelijk in uw midden’ (1 Kor. 14:24-25). Pritchard vermeldt dat Barrett in zijn commentaar de twee woorden ἰδιῶται ἤ ἄπιστοι samenneemt, ze vertaalt als ‘unbelieving outsiders’, en ze onderscheidt van de ἰδιώτης in 1 Kor. 14:16, de ‘simple listener’ van wie Paulus zegt dat zo iemand geen Amen kan zeggen op een dankzegging (εὐχαριστία) in een vreemde taal.32 Pritchard vindt deze verschuiving in betekenis van ἰδιώτης echter niet bevredigend en vat deze figuur op als een catechumeen, waarvoor hij zich op het woordenboek van Bauer beroept.33 Zo concludeert hij dat bij de samen-komst van de gemeente catechumenen en ongelovigen aanwezig konden zijn. Pritchard erkent dat er geen sluitend bewijs is voor de aanname dat zij ook deel kregen aan het sacrament van de maaltijd, maar uit een andere passage leidt hij af dat dit niet is uit te sluiten. Hij wijst op 1 Kor. 16:20-24, waarvan hij met anderen aanneemt dat deze verzen blijk geven van een liturgische context. De oproep tot de groet met een heilige kus, de waarschuwing ‘als iemand de Heer niet liefheeft, die zij vervloekt’, de uitroep Maranatha en de genadewens zouden, blijkens parallellen in de Didache en bij Justinus de Martelaar, moeten worden geïnterpreteerd als de inleiding op de viering van de maaltijd na het voorlezen van de brief. De woorden ‘hij zij vervloekt’ (ἤτω ἀνάθεμα, 1 Kor. 16:22) zouden dan diegenen van de maaltijd uitsluiten die daartoe onwaardig waren, ook al interpreteert Pritchard dit, met een beroep op Günther Bornkamm, als het overlaten van de zondaar aan Gods oordeel en niet als een concrete uitsluiting door de gemeente; de zondaar zou door deze oproep tot zelfonderzoek worden gemaand. De enige voorwaarde totdeelname aan de maaltijd zou zijn dat iemand de Heer liefheeft, blijkens 1 Kor. 16:22. Hier beroept Pritchard zich op Barrett, die in zijn commentaar de opvatting verdedigt dat de uitroep, ‘als iemand de Heer niet liefheeft, die zij vervloekt’, niet hoeft te worden begrepen als een uitsluiting van ongelovige buitenstaanders. Als zij, aldus Barrett, erkenden dat God werkelijk in de gemeente aanwezig was (1 Kor. 14:25), dan konden ze toch aan de maaltijd deelnemen, zelfs als waren ze nog niet gedoopt.34 Pritchard meent dat later, zoals blijkt uit de Didache en bij Justinus, de doop wel een nadrukkelijke voorwaarde voor deelname aan de eucharistie was geworden. Hij spreekt dan van een ‘hardening of attitudes’ die kan zijn ontstaan in tijden van vervolging, en zegt dat in minder donkere dagen (nl. ten tijde van Paulus) de kerk nog opener was en de toegang tot de maaltijd van de Heer beperkte tot hen die zeiden dat ze de Heer liefhadden. Dat noemt hij de ideale praktijk, al geeft hij toe dat zijn bewijsvoering ‘is very much a cumulative and even circumstantial one’.35

Ik heb Pritchards studie vrij uitvoerig besproken om te laten zien op welke hypothetische aannames zij berust. In recentere commentaren is de hypothese dat het slot van 1 Kor. 16 getuigt van een liturgische setting sterk in twijfel getrokken.36 Wat van Pritchards argumentatie overblijft, is dat er bij de samenkomst van de gemeente inderdaad onwetende dan wel ongelovige buitenstaanders aanwezig konden zijn, maar niets wijst erop dat zij ook aan de maaltijd, of in het bijzonder aan de ‘sacramentele’ onderdelen van de maaltijd mochten deelnemen.

Buitenstaanders die in Korinte aan de maaltijd deelnamen?

Pritchards argumentatie voor zijn stelling dat in de vroege Korintische gemeente ook onwetende of ongelovige buitenstaanders aan de maaltijd van Christus konden deelnemen, brengt mij echter op een tekst waaraan in deze discussie tot dusver – voor zover ik weet – geen aandacht is geschonken. In 1 Kor. 7:12-16 bespreekt Paulus de huwelijken waarin één partner christen is. Hij laat weten dat dit geen reden tot echtscheiding hoeft te zijn, omdat de ongelovige leden van het gezin in de ene gelovige ‘geheiligd’ zijn (1 Kor. 7:14). Dit impliceert minimaal dat de gelovige niet hoeft te vrezen voor een demonische besmetting door de ongelovigen van haar gezin, die immers in contact staan met heidense goden, dan wel demonen (vgl. 1 Kor. 10:20).37 Maar zo minimalistisch schrijft Paulus het niet; hij schrijft positiever dat de anderen ‘geheiligd’ zijn. Dit roept de vraag op: als nu een vrouw die christen geworden was een van haar ongedoopte kinderen meenam naar de samenkomst van de gemeente, zou dit ‘geheiligde’ kind dan ook een ‘heilige kus’ (1 Kor. 16:20) kunnen ontvangen en in de gemeenschap met het bloed en lichaam van Christus (1 Kor. 10:16) kunnen delen?38 Hetzelfde kunnen we ons afvragen voor de mogelijkheid dat de niet-christelijke, maar in zijn vrouw ‘geheiligde’ partner een keer meekomt en diep onder de indruk is van hetgeen hij meemaakt en te horen krijgt (vgl. 1 Kor. 14:25). Toch zou ik de veronderstelling dat zij dan ook meteen welkom zouden zijn aan de ‘sacramentele’ onderdelen van de maaltijd niet voor mijn rekening willen nemen. Daarvoor spreekt Paulus in 1 Kor. 6:9-11 met te radicale woorden over de breuk die de doop als afwassing van de zonden in het leven van een bekeerling teweegbrengt. Ik neem aan dat, evenals in de latere Didache, de maaltijd bestemd was voor hen die gedoopt waren (zie noot 35). Overigens, uit het gegeven dat de Didache dit zo nadrukkelijk voorschrijft, is af te leiden dat deze regel niet altijd werd gehandhaafd, want anders zou de streng geformuleerde vermaning niet nodig zijn geweest.

Tot slot: hermeneutische vragen en overwegingen

Deze verschillende historische en exegetische beschouwingen lijken te leiden tot een conclusie in de lijn van Gibbs, namelijk dat een ‘open avondmaal’ in onze tijd niet op grond van het Nieuwe Testament is te verantwoorden. Als we onze oriëntatie tot de brieven van Paulus beperken, dan is dat in principe ook zo. De vraag is echter, welk gezag we hieraan moeten toekennen met betrekking tot de hedendaagse gemeenten die immers, zoals geschetst, in een heel andere situatie verkeren dan de vroege paulinische gemeenten. Stellen we deze hermeneutische vraag, dan moeten we ook denken aan een aspect van Paulus’ betoog dat in de gereformeerde traditie – voor zover ik weet – niet heeft doorgewerkt. Zoals we hebben gezien, ziet Paulus een oorzakelijk verband tussen de ziekteen sterfgevallen in de Korintische gemeente en haar onzorgvuldige avondmaalspraktijk (1 Kor. 11:30). Als het in de gereformeerde traditie nooit gebruikelijk is geweest, een serie sterfgevallen en een aanzienlijk aantal zieken in een gemeente rechtstreeks in verband te brengen met misstanden bij de viering van het avondmaal, dan zou dat tot voorzichtigheid moeten leiden bij het rechtstreeks toepassen van andere aspecten van Paulus’ visie op de avondmaalspraktijk. Zo’n ander aspect is ook te vinden in Paulus’ woorden over het oordeel dat diegenen zal treffen die op onwaardige wijze aan de maaltijd deelnemen. Zoals we hebben gezien, betrof die waarschuwing in de eerste plaats de rijken die geen rekening hielden met de armen. Als mensen in andere omstandigheden onvoldoende voorbereid aan de maaltijd van Christus deelnemen, is het dan verantwoord zonder meer te stellen dat Gods oordeel hen treft? Het lijkt mij duidelijk dat ook hier voorzichtigheid is geboden.39

Gezien de sterk gewijzigde situatie waarin de hedendaagse kerken verkeren ten opzichte van de vroege gemeenten, acht ik het raadzaam een zekere openheid tegenover gedoopte randleden, belangstellenden en onaangepaste voorbijgangers toch te verdedigen. Dat is weliswaar niet mogelijk onder verwijzing naar Paulus, maar wel met een beroep op de evangeliën, waarin Jezus de strenge toepassing van de wetsvoorschriften door de Farizeeën hekelt en onbeschroomd in contact treedt met mensen die als zondig en onrein golden.40 Het kan toch niet de bedoeling zijn dat in de kerk de brieven van Paulus functioneren als een nieuwe wet die legalistisch wordt toegepast. Het gaat in Jezus’ conflicten met de Farizeeën, en zelfs bij de ‘wonderbare spijzigingen’, weliswaar niet om de viering van de maaltijd die hij volgens de synoptische evangeliën aan het eind van zijn leven heeft ingesteld, maar uit Jezus’ optreden dient de kerk toch af te leiden dat zij ervoor moet waken de apostolische voorschriften zodanig toe te passen dat zij daarmee de trekken krijgt van diegenen met wie Jezus het regelmatig aan de stok had. Dit neemt niet weg dat gemeenteleden die zich hebben misdragen tot zelfonderzoek dienen te worden opgeroepen en dat zij op de sacrale betekenis van de maal-tijd dienen te worden gewezen.

1 Oorspronkelijk een lezing voor de Raad van Advies voor het Gereformeerd Belijden, Utrecht, 1 juni 2016.

2 Belijdenisgeschriften voor de Protestantse Kerk in Nederland. Ingeleid door dr. Klaas Zwanepol, Zoetermeer / Heerenveen 2004, 91-93, 188-190.

3 Institutie IV, 17 (vert. C.A. de Niet, deel 2, Houten 2009); Commentaar op 1 Korintiërs 11:27-33 (ed. A. Tholuck, Ioannis Calvini In Novum Testamentum Commentarii V, i, Berlijn 1834, 402-406).

4 Zie Institutie IV, 1, 15; IV, 16, 30; IV, 17, 33; 40. Zoals ik ook verderop zal opmerken, wijkt de toenmalige lezing van 1 Kor. 11:29, gebaseerd op de editie van Erasmus of op de textus receptus, op twee punten af van de hedendaagse vertalingen die uitgaan van nieuwere edities van het Nieuwe Testament: ‘onwaardiglijk’ (ἀναξίως) wordt hierin niet uit vers 27 herhaald, en ook ‘des Heeren’ komt er niet opnieuw in voor.

5 Belijdenisgeschriften 36-38; 65; 70-72.

6 De veel gevierde, aan Johannes Chrysostomus toegeschreven liturgie kent een scherp onderscheid tussen de ‘liturgie van de catechumenen’ en de daarop volgende ‘liturgie van de gelovigen’, waarin de communie van brood en wijn wordt gevierd. De (ongedoopte) catechumenen worden na de ‘liturgie van de catechumenen’ weggestuurd, maar aan deze verstarde oproep wordt in het geheel niet meer de hand gehouden. Zie De goddelijke liturgie van de heilige Johannes Chrysostomus, Baarn 1993, 74.

7 Zie J. van Eck, Handelingen. De wereld in het geding, Kampen 2003, 84-85; 433; H.J. de Jonge,

‘De “breking van het brood” in Handelingen en de Didache en de vroegste geschiedenis van het avondmaal’, Kerk en Theologie 68 (2017), 325-338.

8 Van Eck, Handelingen, 544. Uiteraard is de term ‘sacramenteel’ hier (en hierna) anachronistisch ge-bruikt; hierover B.J. Lietaert Peerbolte, ‘Sacramentaliteit, avondmaal en de eerste christenen’, Kerk en Theologie 68 (2017), 312-324, en De Jonge, ‘Breking van het brood’, 330-331. Bevreemdend is dat in Hand. 27:35 alleen van Paulus staat beschreven dat hij van dit brood at; om die reden hebben (onder meer) de minuskels 614 en 2147 toegevoegd: ‘nadat hij ook ons gegeven had’ (ἐπιδιδοὺς καὶ ἡμῖν). Maar ook deze lezing duidt niet op een publieke ‘sacramentele’ maaltijd. Anders oordeelt De Jonge, ‘Breking van het brood’, 331-332, zonder op de variante lezing te wijzen.

9 G. Schneider, Die Apostelgeschichte. Zweiter Teil. Einleitung, Kommentar zu Kap. 9,1-28,31, Freiburg etc. 1982, 396.

10 Paulus’ voorlopige conclusie in 1 Kor. 8:9-13 over het niet ten val brengen van een ‘zwakke’ broeder bereidde zijn lezers al voor op zijn conclusie dat deelname aan heidense offermaaltijden en aan de maaltijd van Christus niet kan samengaan. Zie voor deze hoofdstukken J.F.M. Smit, “About the Idol Offerings”: Rhetoric, Social Context and Theology of Paul’s Discourse in First Corinthians 8:1-11:1, Leuven 2000. K.-G. Sandelin, ‘Philo and Paul on Alien Religion: A Comparison’, in A. Mustakallio (red.), Lux Humana, Lux Aeterna. Essays on Biblical and Related Themes in Honour of Lars Aejmelaeus, Helsinki / Göttingen 2005, 211-246, benadrukt het volstrekt hypothetische ka-rakter van de vrijheid die deze Korintiërs zich zouden hebben gepermitteerd en neemt aan dat zo’n incident zich nog niet had voorgedaan (228).

11 W. Schrage, Der erste Brief an die Korinther (1Kor 11,17-14,40), Zürich / Düsseldorf / NeukirchenVluyn 1999, 15; 55-56.

12 H.W. Hollander, 1 Korintiërs II. Een praktische bijbelverklaring, Kampen 2002, 90; V.A. Alikin, The Earliest History of the Christian Gathering. Origin, Development and Content of the Christian Gathering in the First to Third Centuries, Leiden 2010, 105; G.D. Fee, The First Epistle to the Corinthians [revised edition], Grand Rapids, Mich. 2014, 598-601.

13 Schrage, Der erste Brief an die Korinther (1Kor 11,17-14,40), 55-56; Fee, First Epistle to the Corinthians, 627-628.

14 Alikin, The Earliest History of the Christian Gathering, 40-49; Fee, First Epistle to the Corinthians, 899-900; W. Schrage, Der erste Brief an die Korinther (1Kor 15,1-16,24), Zürich / Düsseldorf / Neukirchen-Vluyn 2001, 428, merkt echter terecht op dat Paulus in 1 Kor. 16:1-2 de zondag niet expliciet als de dag van samenkomst vermeldt.

15 Schrage, Der erste Brief an die Korinther (1Kor 11,17-14,40), 19.

16 Zo in Judas 12; Ignatius, Aan de Smyrneeërs 8:2.

17 Zie Schrage, Der erste Brief an die Korinther (1Kor 11,17-14,40), 12-15; Fee, First Epistle to the Corinthians, 599-600 (noot 58); 613.

18 Naar Christus’ dood voor anderen verwijst Paulus op soortgelijke wijze ook in 1 Kor. 8:11-12.

19 Schrage, Der erste Brief an die Korinther (1Kor 11,17-14,40), 50-52; Fee, First Epistle to the Corinthians, 622-624.

20 Hollander, 1 Korintiërs II, 97, meent dat de ziekteen sterfgevallen mede veroorzaakt werden doordat de rijkere gemeenteleden te haastig en te veel aten, hetgeen schadelijk was voor hun ge-zondheid. Hij verwijst hiervoor onder meer naar Jezus Sirach 37:29-31. Ik acht deze uitleg minder waarschijnlijk.

21 Vgl. 1 Kor. 5:5; 2 Kor. 5:10.

22 Zie R. Roukema, De uitleg van Paulus’ eerste brief aan de Corinthiërs in de tweede en derde eeuw, Kampen 1996, 177.

23 Preken over Paulus’ eerste brief aan de Korintiërs 28, 1-3 (Patrologia Graeca 61, 231-235; vertaling T.W. Chambers, in The Nicene and Post-Nicene Fathers I, xii, Grand Rapids 1989 [reprint], 163-165); voor meer teksten zie A. Heilmann, H. Kraft, Texte der Kirchenväter. Eine Auswahl nach Themen geordnet IV, München 1964, 299-306.

24 Commentaar op 1 Kor. 1:27: ego autem existimo, Paulum more suo ab illa hypothesi digressum esse in generalem doctrinam, vel ab una specie ad genus totum. Erat vitium unum apud Corinthios: hac occasione de qualibet vitiosa Coenae administratione aut receptione loquitur (ed. Tholuck, 402).

25 Commentaar op 1 Kor. 1:27 (ed. Tholuck, 402-403).

26 Commentaar op 1 Kor. 1:28 (ed. Tholuck, 404).

27 Zie H.A. Speelman, Biechten bij Calvijn. Over het geheim van heilig communiceren, Heerenveen 2010, 71-76; 113-120; 241-264; 332-373; etc.

28 J.A. Gibbs, ‘An Exegetical Case for Close(d) Communion: 1 Corinthians 10:14-22; 11:17-34’, Concordia Journal 21 (1995), 148-163.

29 ‘An Exegetical Case’, 149-153.

30 ‘An Exegetical Case’, 153-163.

31 N.M. Pritchard, ‘Profession of Faith and Admission to Communion in the Light of 1 Corinthians 11 and other Passages’, Scottish Journal ofTheology33 (1980), 55-70.

32 C.K. Barrett, The First Epistle to the Corinthians, London 21971, 321; 324-325. De NBV vertaalt in 1 Kor. 14:23 soortgelijk: ‘ongelovige buitenstaanders’; in 1 Kor. 14:16: ‘een buitenstaander’.

33 A ‘kind of proselytes or catechumens’. De laatste Duitse versie spreekt van ‘eine Art Proselyten’. W. Bauer, K. & B. Aland, Griechisch-Deutsches Wörterbuch zu den Schriften des Neuen Testaments und der frühchristlichen Literatur, Berlin / New York 61988, 753.

34 Barrett, First Epistle to the Corinthians , 397.

35 Pritchard, ‘Profession of Faith’, 62-69; de laatste citaten op 69. Didache 9:5 luidt: ‘Laat niemand eten of drinken van jullie maaltijd der dankzegging behalve die gedoopt zijn in de naam van de Heer; immers hierover heeft de Heer gezegd: “Geeft het heilige niet aan de honden”’ (Mat. 7:6; vert. C. Datema, in idem [red.], Kerkvaders. Teksten met toelichting uit de vroege kerk, Brugge / ’s Gravenhage z.j. [1985], 25). Justinus de Martelaar, Eerste Apologie 66, 1 zegt over de eucharistie: ‘Niemand anders mag hieraan deelhebben dan hij die gelooft dat onze leer waar is, die gedompeld is in het bad ter vergeving van de zonden en tot wedergeboorte en die zijn leven volgens de over-levering van Christus inricht’ (vert. G.J.M. Bartelink, Twee apologeten uit het vroege christendom. Justinus en Athenagoras, Kampen 1986, 82).

36 Bijv. W. Schrage, Der erste Brief an die Korinther (1Kor 15,1-16,24), Zürich / Düsseldorf / Neukirchen-Vluyn 2001, 463-465; Fee, First Epistle to theCorinthians, 922.

37 Vgl. W. Schrage, Der erste Brief an die Korinther (1Kor 6,12-11,16), Solothurn / Düsseldorf / Neukirchen-Vluyn 1995, 103-104; Fee, First Epistle to the Corinthians, 329; 332.

38 Met betrekking tot de heilige kus verdedigt Rianne Voogd deze veronderstelling in bevestigende zin,

in De betekenis van Paulus’ oproep tot de groet met de heilige kus, Vught 2016, 85.

39 Opvallend is, dat in de bespreking van de maaltijd door G. van den Brink en C. van der Kooi, Christelijke Dogmatiek, Zoetermeer 2012, 549-553, aan de eis tot heiligheid en voorafgaande boete helemaal aan het eind slechts enkele regels in kleine letters worden gewijd. Wijst dit op een zekere verlegenheid met dit aspect van de viering van de maaltijd? Zie ook J. Schenderling, ‘Verborgen en openbare zonden. Over de grenzen van de kerkelijke tucht’, Kerk en Theologie 68 (2017), 367-380.

40 Zie bijv. Mat. 8:2-4; 9:9-13; 12:1-14; 15:1-20; Lucas 17:11-19; Johannes 5:1-14.

< Terug