< Terug

De troost van de voorzienigheid. Niet alleen certitudo maar ook securitas

Waaruit put je troost als je geconfronteerd wordt met de angstaanjagende realiteit van terreur? Troost is van origine verwant aan trust, vertrouwen en vooral ‘grond van vertrouwen’. Waar ligt je houvast, je enige troost? Is dat alleen in de eschatologische hoop op een betere toekomst? Of is God ook direct bij de strijd tegen de terreur betrokken? Als Hij over alles regeert, is Hij misschien zelfs bij de terreur betrokken. Het besef van Gods voorzie-nigheid is voor christenen de eeuwen door een bron van troost geweest in de confrontatie met een onoverzichtelijke en chaotische kluwen van goed en kwaad.

In het mooie essay Heilige Strijd van Beatrice de Graaf zijn verwijzingen naar Gods voorzienigheid opvallend afwezig. Dat is begrijpelijk omdat de kern van haar betoog zich richt op de vraag hoe het kwade door het goede kan worden overwonnen als we leven in de eschatologische hoop dat de be-slissende slag in de strijd tegen het kwaad al geleverd is.1 Het is ook begrij-pelijk omdat het geloof in Gods voorzienigheid in de moderne context nogal problematisch is geworden. Vaak heeft het voorzienigheidsgeloof geleid tot berusting en passiviteit of aanleiding gegeven tot onoplosbare vragen rond menselijke verantwoordelijkheid en vrijheid.

Anderzijds is het in de christelijke traditie waarin De Graaf zich – vooral met een beroep op Augustinus – positioneert juist heel gebruikelijk om te verwijzen naar de voorzienigheid. Zo schrijft Guido de Bres dat de weten-schap dat God alles bestuurt en dat er niets gebeurt zonder zijn beschikking een onuitsprekelijke troost biedt (Nederlandse Geloofsbelijdenis, artikel 13).

De Graaf maakt in haar essay een gebruikelijk onderscheid tussen het menselijke streven naar securitas en de echte zekerheid, de certitudo die het christelijke geloof en de eschatologische hoop bieden. Dat gebruikelijke onderscheid en de negatieve waardering van de securitas houdt wellicht verband met de moderne moeite met de voorzienigheid. Het is gemakkelijker het geloof in een almachtig God te verbinden met de uiteindelijke overwin-ning van het goede op het kwade dan met de zekerheden en onzekerheden van het alledaagse leven.

Deze reactie op Heilige Strijd gaat eerst in op de theologiehistorische achtergrond van het onderscheid tussen securitas en certitudo, met name in de tijd van de Reformatie, en verbindt de negatieve beoordeling van de securitas vervolgens met de verlegenheid met Gods voorzienigheid en dan met name met het aspect van de concursus, Gods directe betrokkenheid op het menselijke handelen. Ik eindig met de vraag of en hoe het geloof in Gods voorzienigheid ook in een (post)moderne context nog troost kan bieden, ook al zal er wellicht altijd iets onuitsprekelijks overblijven.

Securitas en certitudo in de Reformatie

Het is onder theologen vrij gebruikelijk om een onderscheid te maken tussen de existentiële certitudo, de zekerheid van het heil, van de genade of van de geborgenheid in God, en ‘de securitas de dichtgetimmerde zekerheid van de wiskundige redenering waar geen speld tussen te krijgen is, maar die ook geen enkel commitment vergt’.2 De ene vorm van zekerheid ontlenen we aan controle en beheersing en is gebaseerd op wantrouwen, daartegenover staat het oude christelijke godsvertrouwen, dat op overgave rust.3

Doorgaans wordt voor de wortels van dat onderscheid verwezen naar Maarten Luther. Inderdaad gebruikt hij het woord securitas om een ver-keerde vorm van zekerheid af te wijzen: ‘de securitas heft het geloof en de godsvreze op.’4 Luther doet deze uitspraak in de polemiek tegen de antinomi-anen. Hij vindt dat zij een verkeerd begrip hebben van de geloofszekerheid, omdat zij zonder verootmoediging door de wet menen dat zij voor eeuwig behouden zijn. Elders verbindt Luther securitas met de geest van fanatisme, zoals die zich bij Andreas Karlstadt en anderen openbaart. In zijn commen-taar op Genesis schrijft hij over Jozef dat beproeving vormend is, maar dat securitas fanatieke geesten schept.5

In haar proefschrift over de geschiedenis van de begrippen Gewissheit en Sicherheit stelt Andrea Schrimm-Heins dat certitudo als heilszekerheid of geloofsvertrouwen een van oorsprong christelijk alternatief is voor zorge-loosheid en politieke zekerheid in de antieke oudheid. Augustinus gebruikt het reeds een enkele keer maar het is vooral door Gregorius de Grote als theologisch begrip gemunt.6 Hoewel certitudo van oorsprong een christelijk begrip is en in de middeleeuwse scholastiek een rol speelt bij de beantwoor-ding van de centrale vraag naar de verhouding tussen geloven en weten, vervangt het securitas niet.

Zelfs bij Luther zijn er veel voorbeelden waarin securitas als synoniem van certitudo fungeert. Niet alleen in de 95 stellingen, maar ook in zijn latere geschriften is securitas soms een positief begrip.7 In zijn commentaar op Jesaja 66 schrijft hij bijvoorbeeld ‘hoe groter de securitas van het geloof is, des te meer is ook de glorie en de troost door de Heilige Geest.’8 Er is dus geen sprake van een exclusief gebruik van certitudo voor de geloofsze-kerheid tegenover securitas voor de verkeerde zelfverzekerdheid. Alleen in specifieke contexten gebruikt Luther het onderscheid om aan te geven welke vormen van zekerheid volgens hem onjuist zijn.9

Ook Johannes Calvijn gebruikt securitas vaak in positieve zin. Uit de overtuiging van Gods vaderlijke genade vloeien de certitudo van ons heil en de ongestoorde securitas in ons hart voort.10 De vaste zekerheid die kenmer-kend is voor het ware geloof omschrijft hij zelfs met enige voorkeur ook als securitas om aan te duiden dat het om meer gaat dan een korte emotionele zekerheid. Een gelovige vindt steun in de securitas van de zaligheid en het geweten moet zich met volkomen securitas verlaten op Gods barmhartig-heid.11 Een enkele keer spreekt Calvijn echter ook wel over de securitas van het vlees.12

Bovenstaande voorbeelden maken in ieder geval duidelijk dat het begrip securitas in de theologie van de Reformatie ook een positieve lading heeft en vaak als synoniem van certitudo fungeert, al wordt het soms ook – en soms ook in contrast met certitudo – gebruikt om negatieve vormen van zekerheid aan te duiden. In het kader van dit artikel is niet nagegaan of certitudo soms ook een negatieve lading heeft.

Belangrijker dan hoe beide woorden exact functioneren, is het feit dat het onderscheid dat ermee aangeduid werd, zeker niet betrokken kan worden op een gevoel van aardse veiligheid tegenover geloofsvertrouwen en hoop op de hemelse zaligheid. Ook als negatief begrip heeft het woord securitas immers steeds betrekking op het delen in het heil, de vergeving van de zonden en het vertrouwen op de hemelse toekomst. Alleen is er iets mis, er ontbreekt iets, de securitas berust op verkeerde gronden, het is vleselijke gerustheid of carnal security.13

Secularisatie van de veiligheid

Dat roept de vraag hoe het moderne onderscheid en de negatieve theologische waardering van securitas dan wel ontstaan zijn. Volgens Andrea Schrimm-Heins plaatst René Descartes certitudo buiten de oorspronkelijke theologische context door er een seculiere epistemologische betekenis aan toe te kennen. Tegelijkertijd vindt er een renaissance plaats van de antieke en politieke betekenis van securitas als door mensen georganiseerde veiligheid. Zij concludeert dat ‘het streven naar certitudo in alle wetenschappen en het zoeken naar securitas in de politiek het begin van de moderne tijd in de zes-tiende en zeventiende eeuw kenmerken.’14 Zij gaat niet in op het theologische gebruik van beide begrippen na Luther, maar het is niet onwaarschijnlijk dat in de moderne context de theologie steeds meer de voorkeur gaf aan certitudo om de geloofszekerheid en heilszekerheid aan te duiden. Nader onder-zoek zou nodig zijn om het proces in de theologische Begriffsgeschichte te traceren, maar de boedelscheiding van een aardse securitas en een hemelse certitudo is wel vrij gangbaar geworden in de theologie.

De geloofszekerheid is een alternatief voor de onbekommerde zorgeloos-heid waar de mens op aarde wel naar kan streven, maar die principieel onbe-reikbaar blijft. De theologie volgde dus uiteindelijk de secularisatie van het begrip securitas; de heilszekerheid is van een andere en hemels orde dan alle aardse zekerheden. Misschien zijn de verschuiving van de certitudo naar de hemelse gewesten van het heil en de scheiding tussen de aardse veiligheid en de hemelse zekerheid ook een vorm van terminologische secularisatie.

Het onderscheid impliceert dat de zekerheden van de gelovige vooral of uitsluitend een geestelijke of eschatologische betekenis hebben. Het onder-scheid drukt daarmee dus ook de verlegenheid uit om God direct te betrek-ken op onze alledaagse veiligheid. Hij is goed voor de hemel en wellicht ook voor de nieuwe hemel en de nieuwe aarde, maar niet voor deze aarde en voor de rauwe realiteit van het leven.

De Graaf wil beide aspecten – de hemelse hoop en de aardse veiligheid – juist wel elkaar wil verbinden maar ook bij haar gaat er een boedelscheiding vooraf. Dat wreekt zich als zij de zekerheid vooral als iets eschatologisch ziet: ‘Het kan geen kwaad om het eschatologische licht van de bijbelse certitudo te laten schijnen over het aardse verlangen naar securitas.’15 Het on-derscheid zoals dat bij De Graaf en vele anderen functioneert, suggereert dat de goddelijke bescherming – ‘Zijn wacht waarop men hopen mag’ (Ps. 121:3, berijming 1773) – alleen betrekking heeft op onze innerlijke verhouding met God en onze eschatologische hoop. Daaronder zit een herkenbare moeite met Gods voorzienigheid, de grote afwezige in het essay van De Graaf.

Verlegenheid met de voorzienigheid

Het abstracte woord voorzienigheid is aan de filosofie ontleend en komt in de Bijbel niet voor. De blijvende zorg van God voor de schepping wordt daar met andere werkwoorden geschilderd, zoals behoeden, bewaren, leiden, dragen en zorgen. De kerstening van het begrip bij de patres leidt tot een verbreding van de betekenis van het louter vooruitzien naar een actieve en blijvende betrokkenheid van God bij zijn schepping. Gods voorzienigheid houdt in dat alle schepselen geen ogenblik in en van zichzelf bestaan, maar worden gedragen door Gods almachtige hand.16

Het is bij de waardering van de wijze waarop de zestiende-eeuwse belij-denissen over de voorzienigheid als een bron van troost spreken belangrijk om de context van verdrukking en vervolging mee te laten wegen. Het gaat niet om een abstracte waarheid, maar om een diep vertrouwen in Gods be-stuur ook als alles tegenzit en het kwaad zich heel concreet manifesteert. Op de achtergrond van de onuitsprekelijke troost die de Nederlandse ge-loofsbelijdenis toeschrijft aan de gedachte dat God ‘zijn werk zeer goed en rechtvaardig beschikt en doet, ook wanneer de duivelen en de goddelozen onrechtvaardig handelen’ staat het concrete levensverhaal van Guido de Bres die met gevaar van zijn leven Philips II oproept om een einde te maken aan de verdrukking van de evangelische christenen die hem als wettige overheid hun loyaliteit betuigen. Als Guido de Brès enige jaren later in de dodencel zit, schrijft hij een brief aan zijn vrouw:

Je wist wel, toen je met mij in het huwelijk trad, dat je een sterfelijke man kreeg, die onzeker was van ook maar een enkel ogenblik van zijn leven. En toch heeft het onze goede God behaagd om ons zeven jaren in het huwelijk bijeen te laten. […] Hij vertroost en sterkt mij op een ongeloof-lijke manier en ik voel mij daarom meer gerust en beter tevreden dan de vijanden van het Evangelie. Ik slaap beter dan zij. En al lig ik in het meest ondraaglijke hol, dat men denken kan, al ontvang ik haast geen lucht en geen licht, al ben ik dan met zware ijzers aan handen en voeten geboeid, al lijd ik daardoor de ergste pijn, toch laat mijn God niet na Zijn belofte te houden en mijn hart te troosten.17

Dat het geloof in Gods voorzienigheid in de context van de moderniteit problematisch geworden is komt – zo wordt doorgaans gesteld – door de moderne vraag van de theodicee en door de confrontatie met massale vormen van lijden. ‘Na de grote aardbeving van Lissabon in 1755 zette de verlich-tingsfilosoof Voltaire die theorie evenwel bij het grofvuil van de geschie-denis. Volgens hem was het absurd om te proberen natuurrampen te laten rijmen met de voorzienigheid of een almachtige God.’18 Dat roept de vraag op waarom het massale lijden in de eeuwen daarvoor – denk aan de pest die een groot deel van de Europese bevolking wegvaagde – niet geleid heeft tot het problematiseren van de voorzienigheid. De moeite met de voorzienig-heid komt eerder voort uit verschuivingen in het godsbeeld of uit wegebbend godsbesef dan uit de confrontatie met het lijden alleen.

Het is in dat verband ook opvallend dat gelovigen die niet in de Westerse context leven ook minder moeite lijken te hebben met het verbinden van het geloof in Gods voorzienigheid en het lijden dat hen treft dan Westerse christenen. De theodicee lijkt een typisch modern probleem te zijn.19 Als de verlegenheid met de voorzienigheid typisch modern is, waar wringt het dan precies in de belijdenis van een almachtige en alles besturende God?

Het probleem van de concursus

Het is in de theologie lang gebruikelijk geweest om bij de voorzienigheid te onderscheiden tussen conservatio, concursus en gubernatio.20 Het eerste wijst op de instandhouding en bewaring van de schepping. Het loopt God niet uit de hand. Het derde aspect betekent dat God regeert over de hele we-reldgeschiedenis en alles heenleidt tot het uiteindelijke doel in de komst van Zijn koninkrijk. Met deze beide aspecten van de voorzienigheid hebben ge-lovigen in de moderne Westerse context doorgaans geen principiële moeite. Het ligt in het verlengde van het geloof in God als Schepper om te belijden dat de schepping, niet alleen haar ontstaan maar ook haar voortbestaan aan God te danken heeft. Ook de belijdenis van de godsregering als fundering van de eschatologische hoop op het koninkrijk van God lijkt een eenvoudige implicatie te zijn van het geloof in God als Verlosser.

Het middelste aspect van de voorzienigheid is echter veel lastiger te ver-teren. De moderne moeite met de voorzienigheid spitst zich dogmatisch ge-formuleerd toe op de concursus, een term die uitdrukt dat de voorzienigheid van God en de verantwoordelijkheid van de mens ineengrijpen. God handelt en de mens handelt en zij doen dat niet als elkaars concurrenten, maar in een verborgen samenspel.21

Deze term wil dus de spanning tussen de menselijke keuzevrijheid en het geloof dat God alles van te voren ziet en bepaalt op formule brengen, maar het klinkt in de moderne context vooral als een ongeloofwaardige poging om iets wat volstrekt irrationeel is te verdedigen. Ook in de premoderne tijd riep concursus vragen op. We hoeven maar aan de klassieke waarschuwing tegen ongepaste curiositas te denken: ‘Wat God doet boven het begrip van het menselijk verstand, dat willen we niet nieuwsgierig onderzoeken’ (Ne-derlandse Geloofsbelijdenis, artikel 13). De moeite van moderne mensen zit echter veel dieper dan die uit de tijd van de Reformatie. De oproep om niet al te nieuwsgierig te zijn klinkt thans als een goedkope dooddoener. Iets wat zó onlogisch is, kan gewoon niet waar zijn.

Ook de moeite met de vragen van de theodicee spitst zich in de moderne context toe op de moeite met de concursus, zeker bij de doordenking van het klassieke christelijke antwoord op de vraag naar de oorsprong van het kwaad. Dat komt niet bij God vandaan, maar is het gevolg van de verkeerde morele keuzes van vrije schepselen, van Adam en Eva en al eerder van de door God geschapen vrije engelen die zich uit eigener beweging van Gods gezag hebben losgescheurd.

Dat God meewerkt als ik het goede werk, kan ik nog wel geloven, maar dat er ook bij het morele kwaad – ‘als de duivelen en de goddelozen onrechtvaar-dig handelen’ (Nederlandse Geloofsbelijdenis, artikel 13) – sprake is van een concursus dat is lastig te verteren en lijkt onmogelijk vol te houden zonder God op de een of andere wijze medeverantwoordelijk te maken voor het kwaad zelf.

Het premoderne en vroegmoderne concept van de concursus is vooral incompatibel met het moderne monisme dat God en de natuur vereenzel-vigt.22 De christelijke belijdenis van de voorzienigheid veronderstelt immers dat God en wereld verbonden en niettemin in wezen van elkaar onderschei-den zijn.23 De materialistische of pantheïstische vereenzelviging van God en de werkelijkheid leidt noodzakelijkerwijs tot een relativering van goed en kwaad als gegeven aspecten van de ene werkelijkheid en maken het feitelijk onmogelijk om het kwaad nog echt als iets kwaads te zien.

Het is voor moderne mensen heel lastig zo niet bijna onmogelijk om over God en de schepping niet als een sluitend geheel te denken. Daardoor komen God en mensen in een concurrentiepositie te staan terwijl het concept van de concursus juist dat bedoelt uit te sluiten. ‘Concursus is het tegengestelde van concurrentie. Bij concurrentie kan de één niet doen, wat de andere doet. Bij concursus doet de één altijd wat de ander doet.’ 24

Veiligheid, verantwoordelijkheid en voorzienigheid

De vraag die rest is of het concept van Gods medewerking als aspect van de voorzienigheidsleer vruchtbaar verbonden kan worden aan de vragen rond angst voor terreur en verlangen naar veiligheid. Kunnen we niet volstaan met een verwijzing naar Gods dragende kracht en de eschatologische hoop op Zijn koninkrijk? Het is toch al heel wat om in de moderne context Gods bewaring en regering van de schepping te belijden. Moeten we God daarnaast ook nog willen verbinden aan concrete gebeurtenissen en aan onze beslissingen? Het is ondanks de geschetste moderne moeite om God en de schepping te verbinden zonder die in een systeem te vatten, toch belangrijk om de belijdenis van Gods medewerking en daarmee van zijn betrokkenheid bij al het menselijke handelen te handhaven met het oog op de vragen rond terreur en veiligheid.

De negatieve waardering van het menselijke verlangen naar securitas suggereert onbedoeld dat God en zijn bestuur niet echt betrekking hebben op het concrete aardse leven. De beperking van de troost van de voorzienig-heid tot de bewaring en regering van de wereld, laat niet alleen de vraag van de verhouding van Gods werk en mensenwerk in het midden, maar het suggereert ook dat God zich alleen met grote lijnen bemoeit. Hij zorgt wel voor de zeewaardigheid van het wereldschip en belooft dat de reis uiteinde-lijk in de haven van zijn Koninkrijk zal arriveren, maar onderweg laat Hij het hele reilen en zeilen aan de matrozen over. Er zit in de verdringing van de concursus en in de secularisering van de securitas een deïstische trek.

Het is een interessante waarneming van De Graaf dat de gangbare omgang met het terrorisme stiekem uitgaat van een theodicee. De morele orde waar terroristen buitenvallen moet koste wat kost worden bewaard. In deze moderne theodicee is God niet langer het ijkpunt van dat goede. Er zijn nieuwe morele ankers: de rede, de wetenschap, de natie, het eigen volk, de autonome mens. ‘Maar vooruitgang en verbetering op grond van deze krachten is in feite een echo, een heropleving van het oude geloof in de voorzienigheid.’25 Dit immanente moderne voorzienigheidsgeloof vraagt om een ferm alternatief.

De wereldgeschiedenis loopt God immers nooit uit de hand. Niet alleen omdat Hij de schepping in de hand houdt en de goede afloop garandeert, maar ook omdat God zijn eigen rechtvaardige plan trekt ook terwijl goddelo-zen en demonen onrechtvaardig handelen. God is niet de auteur van de zonde en het kwade staat volstrekt haaks op zijn heilig karakter, maar we kunnen God en het kwaad ook niet zo los naast elkaar plaatsen dat we suggereren dat Hij er machteloos tegenover staat. Het kwaad heeft geen autonomie. Kwade machten verzetten zich wel tegen Gods wil, maar kunnen zijn wil nooit weerstaan. De duivel ligt aan de ketting. Het vertrouwen dat ook onze securitas bij God in goede handen is, betekent niet dat ons geen kwaad kan overkomen, laat staan dat aards geluk en ge-zondheid gegarandeerd zijn. Het betekent echter wel dat God betrokken is bij en de hand heeft in de concrete gebeurtenissen. Al ons eigen handelen in de heilige strijd tegen het kwaad is omgeven door het heilshandelen van God. Waar zouden we anders de moed, de kracht en de volharding vandaan halen om de heilige strijd tegen de kwade machten vol te houden?

Er is geen garantie dat wij zelf altijd aan de goede kant staan. Goed en kwaad vormen vaak een onoverzichtelijke en chaotische kluwen. Het kwaad huist in ieders hart en kan zich soms zelfs vermommen achter goede be-doelingen. Het besef van de concursus geeft aanleiding tot voortdurende waakzaamheid. Gods handelen en ons handelen lopen wel synchroon, maar moeten toch onderscheiden worden. De gedachte van de concursus beoogt te borgen dat God actief betrokken is bij alles wat er gebeurt – ook bij de misdaden van mensen en demonen – en toch niet Zelf actief betrokken is in het kwaad. Gechargeerd gezegd: geen moordenaar haalt de trekker over zonder dat God het wil, maar toch wil God niet dat de moordenaar door de trekker over te halen een moord pleegt. Het is niet de vraag of ons handelen overeenstemt met Gods verborgen wil of raadsplan – dat is altijd het geval, ook als wij kwaad doen – het is de vraag of ons handelen de morele toets van Gods geopenbaarde wil kan doorstaan.

Alleen als God daadwerkelijk betrokken is bij het menselijke handelen kunnen we het handelen van onszelf en van anderen ook tot voorwerp van gebed maken. De voorbede voor de overheid, het gebed om wijsheid bij beslissingen, het gebed om dagelijks brood, het verlangen naar vrede en gerechtigheid, kortom het gerechtvaardigde verlangen naar securitas, ver-onderstelt Gods concursus. Hij staat niet alleen aan het begin en het einde van de wereldgeschiedenis of van onze levensgeschiedenis, maar Hij is er elke dag bij. Dat is zijn belofte en zo is zijn heilige Naam: ‘Ik zal er zijn’.

Dat alles veronderstelt de voorzienigheid van God als een almachtige en alomtegenwoordige kracht, die niet met ons vrije handelen concurreert, maar het draagt, omgeeft en uiteindelijk bepaalt. Je kunt er soms beter van zingen dan dat je het uit kunt leggen. Als het faliekant misgaat, vind je je houvast in de wetenschap dat God er toch bij is en dat alleen Hij het kwaad ten goede kan keren. Als echt goed gaat, breng je in tijden van voorspoed dank aan de Eeuwige. Als je de mist in gaat en ontdekt dat je aan de verkeerde kant staat, mag je schuld belijden en bidden om vernieuwing. Als je verlangt om je handel en wandel in overeenstemming te brengen met Gods bedoelingen, rest je niets anders dan de belijdenis: ‘’t Goede denken, doen en dichten, moet Gij zelf in ons verrichten.’26

1 Beatrice de Graaf, Heilige strijd: Het verlangen naar veiligheid en het einde van het kwaad, Utrecht: Boekencentrum, 2017, 131.

2 Gijsbert van den Brink en Kees van der Kooi, Christelijke dogmatiek: Een inleiding, Zoetermeer: Boekencentrum, 2012, 55. Het onderscheid wordt bijvoorbeeld ook gemaakt door Eberhard Jüngel. ‘Doch es ist nun auch umgekehrt gerade die Gewißheit des Glaubens, die certitudo fidei, durch die die falsche Sicherheit, die securitas ausgeschlossen wird.’ Eberhard Jüngel, Das Evangelium von der Rechtfertigung des Gottlosen als Zentrum des christlichen Glaubens: Eine theologische Studie in ökumenischer Absicht, Tübingen: Mohr Siebeck, 20116, 209.

3 Jan Hoogland, ‘Risico kwam op het wereldtoneel, toen God het verliet,’ in Sophie 1/6 (2011), 26-27 die verwijst naar Christian Grethlein, ‘Die Verantwortung der Kirche für Bildung in einer pluralistischen Gesellschaft’, in: Christian Ammer e.a., Die Zukunft lieben. Herausforderung zum verantwortlichen Handeln, Leipzig: Thomas-Verlag, 1999.

4 Maarten Luther, ‘Die funfte Disputation gegen die Antinomer’ (1538), WA 39/I, 356.

5 ‘tentatio macht einen Mann. […] Securitas enim facit spiritus fanaticos.’ Maarten Luther, Enarrationes in Genesin (1535-1545), WA 44, 430.

6 Andrea Schrimm-Heins, ‘Gewissheit und Sicherheit: Geschichte und Bedeutungswandel der Begriffe certitudo und securitas (Teil I)’, Archiv für Begriffsgeschichte 34 (1991), 123-213 en Andrea Schrimm-Heins, ‘Gewissheit und Sicherheit: Geschichte und Bedeutungswandel der Begriffe certitudo und securitas (Teil II)’, Archiv für Begriffsgeschichte 35 (1992), 115-213. Voor Augustinus zie Schrimm-Heins, ‘Gewissheit und Sicherheit (Teil I), 142-143 voor Gregorius 143-148.

7 In stelling 16 gebruikt Luther securitas positief en in stelling 95 negatief. WA 1, 234, 238.

8 Maarten Luther, Vorlesung über Jesaia (1527-1529) WA 25, 398.

9 Volgens Schrimm-Heins gebruikt Luther securitas na de strijd tegen de antinomianen (1538) alleen nog maar negatief, maar dat lijkt mij iets te stellig. Schrimm-Heins, ‘Gewissheit und Sicherheit (Teil I), 209-210, maar vergelijk bijvoorbeeld WA 44, 721 enWATr5,340. ‘Any examination of Luther’s writings show that he used security and certainty synonymously.’ Susan E. Schreiner, ‘Certainty and Security in Martin Luther’s Theology,’ Oxford Research Encyclopedia of Religion, online ge-raadpleegd op 26 januari 2018.

10 Johannes Calvijn, Commentaar op Romeinen 8:33, CO 49, 163. Jean Calvin, Commentarius in Epistolam Pauli ad Romanos (COR II/13), 180.

11 Johannes Calvijn, Institutie 3.2.16 en 3.2.22. Jean Calvin, OS 4:27, 33.

12 In Institutie 3.2.11 plaatst hij de securitas carnis tegenover de certitudo fidei, OS 4:21. Maar dat er bij hem in het algemeen sprake zou zijn van een onderscheid tussen securitas als zekerheid die men-sen bieden en certitudo als de zekerheid die God schenkt, zoals René de Reuver in de inleiding op het boek van De Graaf stelt, klopt niet. De Graaf, Heilige strijd, 9. Ook Heinrich Bullinger schrijft positief over de securitas van het geloof. Heinrich Bullinger, De gratia Dei justificante nos propter Christum, Zürich: Christoph Froschauer, 1554, 34b. Het zou interessant zijn om het verschil in waardering van het begrip securitas in de lutherse en gereformeerde tradities nader te onderzoeken.

13 De puriteinen, zoals William Perkins, maken een onderscheid tussen spiritual security – het vertrouwen op Gods beloften voor de zaligheid – en carnal security ‘when a man regardeth not at all the means of his salvation, but giveth himselfe wholly to the profits and pleasures of this world.’ William Perkins, The Workes of W. Perkins, 3 delen, London: James Boler, 1631-1635, 3:272. Geciteerd door Keith D. Stanglin, Arminius on the Assurance of Salvation: The Context, Roots, and Shape of the Leiden Debate, 1603-1609, Leiden: Brill, 2007, 171.

14 Schrimm-Heins, ‘Gewissheit und Sicherheit (Teil II), 204.

15 De Graaf, Heilige strijd, 62.

16 Herman Bavinck, Gereformeerde Dogmatiek, 4 delen, Kampen: Kok, 19304, 2: 555-556.

17 Émile Braekman en Erik de Boer, Guido de Bres: Zijn leven, zijn belijden, Utrecht: Kok, 2011, 114-115.

18 De Graaf, Heilige strijd, 46.

19 Hoewel Marcel Sarot van mening is dat het begrip ‘theodicee’ niet exclusief van toepassing is op de moderne omgang met de vragen over de verhouding tussen God en het kwaad, noemt hij wel vier wijzen waarop het denken over God en het kwaad verandert in de moderniteit. Een daarvan is dat het kwaad de mensen vroeger deed twijfelen aan zichzelf maar nu aan God. Marcel Sarot, ‘De theodicee: Een nieuwe benadering van een oud probleem?’, in: Nederlands Theologisch Tijdschrift 58 (2004), 178-195.

20 Karl Barth neemt deze driedeling uit de klassieke gereformeerde theologie over en spreekt van ‘Das göttliche Erhalten’, ‘Das göttliche Begleiten’ en ‘Das göttliche Regieren’. K. Barth, Die Kirchliche Dogmatik, Zürich: Evangelischer Verlag, 1950, III/3:67, 102, 175.

21 ‘De klassieke traditie zegt: als God heerst in zijn vrijheid, negeert hij niet soeverein de zelfbepaling van de mens; terwijl Hij die zelfbepaling bewaart en in stand houdt, regeert Hij boven, met en ook in de zelfbepaling van de mens. Hij negeert die niet, Hij wekt en bewaart haar en geeft haar richting, waardoor zij niet in het lege gaat.’ E.J. Beker en K. Deurloo, Het beleid over ons bestaan: Vragen en verwijzingen rondom de voorzienigheid, Baarn: Ten Have, 1978, 47. Geciteerd in Gijsbert Termaat, ‘De voorzienigheid Gods: Over de verhouding van Gods handelen tot het menselijk handelen, met een vergelijking tussen P. Helm en V. Brümmer over de concursus’ Doctoraalscriptie Godgeleerd-heid Universiteit Utrecht, juni 2008, 30.

22 Jonathan Israel stelt dat de moderniteit exclusief wortelt in de radicale Verlichting en verwijst daarvoor naar Baruch de Spinoza’s ‘Deus sive natura’ uit het voorwoord van diens Ethica. Jonathan I. Israel, Radical Enlightenment: Philosophy and the Making of Modernity, 1650-1750, Oxford: Oxford University Press, 2001, xxviii.

23 In zijn uitvoerige bespreking van dit onderwerp stelt Richard A. Muller dat de concursus ‘depends on a view of the universe as characterized by two levels of causality, a primary and a secondary, both of which must be operative-indeed, both of which must be concurrently operative if anything is to occur.’ Richard A. Muller, Divine Will and Human Choice: Freedom, Contingency, and Necessity in Early Modern Reformed Thought. Grand Rapids: Baker Academic, 2017, 289. Ook Gerrit den Hartogh legt er in zijn proefschrift de vinger bij dat de voorzienigheidsleer zoals verwoord in de Heidelbergse Catechismus in de achttiende eeuw los komt te staan van de scholastieke theologie en als een vorm van determinisme geïnterpreteerd wordt. G. den Hartogh, Voorzienigheid in donker licht: Herkomst en gebruik van het begrip “Providentia dei” in de reformatorische theologie, in het bijzonder bij Zacharias Ursinus, Heerenveen: Groen, 1999, 302.

24 A. van de Beek, Waarom? Over lijden, schuld en God, Nijkerk: Callenbach, 1984, 101. Geciteerd bij Termaat, ‘De voorzienigheid Gods’, 31.

25 De Graaf, Heilige strijd, 55.

26 Gezang 328:2 (Liedboek voor de Kerken)

< Terug