Menu

Premium

De vrijheid van de wil volgens Melanchthon

Inleiding

De herdenkingsjaren buitelen over elkaar heen. Het begon al in 2004 met Bullinger en Kant. Bij hen zien we, hoe verschillend er in de Europese theologie en filosofie over het christelijke geloof gedacht kan worden. Het jaar 2006 verwijst ons naar Duns Scotus, die toen in Parijs als magister in de theologie aantrad, en een half millennium lang zou het westerse denken om zijn opties draaien. Na het Duns Scotus-jaar 2008 en het Calvijn-jaar 2009, dat ook een Arminius-jaar was, beleefden we het Melanchthon-jaar 2010, want het was toen 450 jaar geleden, dat Melanchthon (1497-1560) in Wittenberg gestorven is, terwijl 2017 nu al zijn schaduwen vooruitwerpt! Alleen Anselmus (f 1109) is er bekaaid afgekomen.

Met betrekking tot Philippus Melanchthon is de grote vraag, welke positie Melanchthon in 1521 heeft ingenomen, of hij later van standpunt veranderd is – Calvijn zal verschillende keren beweren, dat zij het toch wel eens geweest zijn -, en zo ja, waarin dan die verschuiving precies bestaan heeft. Daarom maken we kennis met Melanchthons visie op vrijheid en wil volgens de eerste druk van de Loci communes (§2), terwijl Melanchthon zijn positie in dezen ook in de tweede druk (1535) behandeld heeft (§3). Vervolgens zetten we deze beide posities tegenover elkaar om te zien, hoe ze zich tot elkaar verhouden (§4). Het probleem met de traditionele benaderingswijze is, dat zij zowel historisch als systematisch onhoudbaar is. Er staat traditiehistorisch veel op het spel (§5).

Loci communes theologici (1521)

Inleiding

Melanchthon gaf in 1519 Luthers commentaren op De Psalmen en Galaten uit en in het cursusjaar 1519-20 heeft hij zelf colleges over de Brief aan de Romeinen gegeven. In 1520 verscheen een kort begrip van reformatorisch geloof, dat studenten aan de hand van collegestof hadden samengesteld. Melanchthon was niet blij met de publicatie van deze lucubratiuncula: voortbrengseltjes van nachtelijk arbeid, en besloot dit ongeluk zelf te repareren.

Zie Wilhelm Pauck, Melanchthon and Bucer, 1969, 7. De juiste spelling van Melanch thons eigenlijke naam is bij Brecht te vinden: ‘Schwarzerdt.’ Zie Martin Brecht, Martin Luther, 21983 (‘1981), 266.

Na zijn De studio doctrinae paulinae (1520) ging hij de Loci communes theologici voorbereiden. Het drukken begon al in april 1521, maar het is te begrijpen, dat Melanchthon meer tijd nodig had om dit werk te voltooien. Dat gebeurde in september 1521. De eerste druk en de eerste nieuwe oplage verschenen in datzelfde jaar in Wittenberg. De druk van 1522 is enigszins gewijzigd. In 1525 waren er al 18 oplagen verschenen. Een echte tweede druk – zeer uitgebreid en grondig herzien – verscheen in Wittenberg in 1535. De laatste nieuwe druk publiceerde Melanchthon in 1543/44 in Wittenberg. De laatste afzonderlijke oplage verscheen in 1595.

De verschillende edities van de Loci communes theologici zijn in het Corpus Reformatorum te vinden: Philippi Melanchthonis Opera quae supersunt omnia XXI, Brunswijk 1854 (= CR XXI). De Loci-uitgave van de studenten komt als Prima adumbratio locorum theologicorum in het Corpus Reformatorum voor (CR XXI 3/4-47/8).

In de zeventiende en achttiende eeuw heeft men voor de oorspronkelijke tekst van Melanchthons Loci theologici van 1521 niet veel belangstelling opgebracht. Het derde eeuwfeest (1821) bood de gelegenheid het stof van dit klassieke werk weg te blazen: Philippi Melanchthonis Loci Theologici adfidemprimae editionis MDXXI, geredigeerd door Johann Christian Wilhelm August (Leipzig 1821). Het titelblad heeft: Philippi Melanchthonis Loci communes, terwijl de catalogus locorum (7-10) de titel Loci communes seu hypotyposes theologici draagt. Uiteraard vindt men de tekst ook in het Corpus Reformatorum (1854) en in 1864 heeft G.L. Plitt nog een uitstekende heruitgave verzorgd.

De hoofdthema’s van Melanchthons Loci communes zijn: zonde en genade, en wet en evangelie. Centraal staat de overtuiging, dat alleen Gods vergeving de bron van de vernieuwing van de mens is. Deze vergeving wordt in het evangelie beloofd en Jezus Christus schenkt ons de verzekering, die de Heilige Geest in onze harten verzegelt. Na de opdracht aan Dr. Tileman Plettener (CR XXI 81/2-83/4) en de inleiding (83/4-85) steekt Melanchthon direct met het thema van de vrije wil (liberum arbitrium) in het hoofdstuk De hominis viribus adeoque de libero arbitrio (De krachten van de mens en in zover de vrije wil) van wal (86-96). Van meet af aan is duidelijk wat voor front hier speelt, en hoe Melanchthon daar positie kiest.

De eerste zetten

Het front bestaat hierin, dat er volgens Melanchthon theologen en filosofen zijn, die de mens te veel en te sterke menselijke vermogens toekennen:

De wil kan zichzelf van het kwaad afwenden en zich naar de deugd toewenden.

CR XXI 86: ‘Parum civile videbatur docere necessario peccare hominem, crudele videbatur, repre- hendi voluntatem, si non posset se a vitio ad virtutem convertere.’

Deze nieuwe antropologie van een gematigde autonomie vormt ook in Erasmus’ traktaat over de vrije wil (1524) het uitgangspunt. De jonge Melanchthon wil niets van deze nieuwe, renaissancistische visie weten. Hij stelt daar zijn eigen antropologie tegenover. De mens kan kennen en zijn cognitieve vermogen brengt hem in aanraking met wat hem kan aantrekken of kan afstoten. Deze ervaringskant kunnen we voluntas, affectus of appetitus noemen. Deugd en zonde zijn een zaak van de affectus en vrijheid is een zaak van de wil. Dan grijpt Melanchthon op het vrijheidsbegrip terug, dat in de lijn van Johannes Duns Scotus ontwikkeld is – de synchrone vrijheid:

Vrijheid bestaat hierin, dat men kan handelen of niet-handelen, dat men op deze manier of op een andere manier kan handelen.

CR XXI 87: ‘Est autem libertas posse agere aut non agere, posse sic aut aliter agere. Itaque in quaestionem vocatur sitne libera voluntas, et quatenus libera est.’ Melanchthon gebruikt in deze tijd arbitrium en voluntas als synoniemen.

De eerste soort vrijheid wordt met behulp van een contradictie geformuleerd: een contradictie is een conjunctie van de vorm p en niet-p.

Zie voor de aard van de contradictie Evert Willem Beth, A. Tarski. Inleiding tot de logica, Amsterdam 21964 (11953), 19-21, 45-7 en 146-50, en A. Vos, The Philosophy of John Duns Scotus, Edinburgh 2006, 185-8. Beth is in april 1964 overleden.

We zien dit terug in het contradictoire paar handelen en niet-handelen. De ontologische voor-onderstelling bij deze soort vrijheid is, dat als ik iets doe, het voor datzelfde tijdstip mogelijk is dat ik het niet doe. Ik ben vrij in mijn schrijven van een artikel over Melanchthon en die vrijheid rust op het feit, dat het op het ogenblik, dat ik schrijf, mogelijk is dat ik niet schrijf. Deze vrijheid heet libertas contradictionis.

Zie voor de notie van libertas contradictionis Eef Dekker, Rijker dan Midas. Vrijheid, genade en predestinatie in de theologie van Jacobus Arminius (1559-1609), Zoetermeer 1993, 135-6. De libertas contradictionis wordt hier de libertas quoad exercitium genoemd. Gomarus doet dat ook. Vergelijk Willem J. van Asselt, J. Martijn Bac en Roelf T. te Velde (red.), Reformed Thought on Freedom, Grand Rapids 2010, 128-9 en 154-5.

Ik noem haar in onderscheid van andere vrijheidsbegrippen synchrone vrijheid en deze soort vrijheid wordt dus aangenomen, dat bij een daad de mogelijkheid van de ontkende daad – de mogelijkheid van de tegengestelde handeling – aanwezig is.

Zie voor deze notie van synchrone vrijheid A. Vos, H. Veldhuis, A. H. Looman-Graaskamp, E. Dekker en N. W. den Bok, Johannes Duns Scotus. Contingentie en vrijheid. Lectura I 39, Zoetermeer 1992, 36-7 en 122-. Vos, H. Veldhuis, A.H. Looman-Graaskamp, E. Dekker en N.W. den Bok, John Duns Scotus. Contingency and Freedom. Lectura I 39, Dordrecht/Boston 1994, 26-8, 108-17 en 123-7, en Vos, The Philosophy of John Duns Scotus, 413-30.

Melanchthon noemt nog een andere soort vrijheid, want hij schrijft in hoofdstuk I ook:

[…] dat men op deze manier of op een andere manier kan handelen.

CR XXI 87: Est autem libertas […] posse sic aut aliter agere.

Als ik schrijf, is het mogelijk dat ik niet schrijf, maar het zou ook kunnen, dat iemand zegt: je schrijft nu niet, want je telefoneert, of je doet de deur voor je dochter open. Dan contrasteren we een handeling met een andere handeling, die de eerste handeling uitsluit. Dan zijn we weer terug bij de eerste situatie: Ik doe iets en het is mogelijk dat ik het niet doe. Bij deze tweede soort vrijheid gaat het er dus om, dat het mogelijk is, dat ik iets anders doe, wanneer ik iets doe. Dan gaat het niet om contradictoire, maar om contraire tegengestelden: ik schrijf en het is mogelijk dat ik iets anders doe. Deze vrijheid wordt libertas contrarietatis genoemd.

Zie voor de notie van libertas contrarietatis Dekker, Rijker dan Midas, 136-8. De libertas contrarietatis heet hier de libertas quoad speciem actionis. Dat doet Gomarus ook. Vergelijk Van Asselt, Bac en Te Velde (red.), Reformed Thought on Freedom, 129-30 en 155-6.

Deze tweede soort vrijheid rust op de eerste soort vrijheid. Dat is de fundamentele vrijheid: synchrone vrijheid in strikte zin. De libertas contradictionis en de libertas contrarietatis constitueren samen het begrip synchrone vrijheid in bredere zin. In het begin van de zestiende eeuw was de synchrone vrijheid het fundamentele begrip van vrijheid: synchrone vrijheid in strikte en in bredere zin. De grote vraag is nu, of volgens de jonge Melanchthon de wil vrij is, en wat er dan bij Melanchthon met de synchrone vrijheid gebeurt.

De afschaffing van de contingentie

Melanchthon geeft precies aan, waarom alles wat er gebeurt, zo gebeurt als het gebeurt, want wat plaats vindt, vindt volgens de goddelijke predestinatie plaats:

Alles wat er gebeurt, gebeurt volgens de goddelijke predestinatie.

CR XXI 88: Responsio: Quandoquidem omnia quae eveniunt, necessario iuxta divinam praedestinationem eveniunt, nulla est voluntatis nostrae libertas.

Als er pre-destinatie is, is er destinatie en deze goddelijke destinatie is op alles betrokken:

In Romeinen 9:11 betrekt Paulus alles wat er gebeurt, op de goddelijke bestemming.

CR XXI 88: Quid aliud in nono capite, et XI ad Romanos Paulus agit quam ut omnia quae fiunt in destinationem divinam referat.

Deze goddelijke predestinatie is zelf noodzakelijk:

De Schrift ontneemt door de noodzakelijkheid van de predestinatie onze wil haar vrijheid.

CR XXI 89: […], quando voluntati nostrae libertatem per praedestinationis necessitatem adimit scriptura.

Als alles wat er gebeurt, betrokken is op de goddelijke predestinatie en als alles volgens de noodzakelijke predestinatie van God gebeurt, gebeurt ook alles wat er gebeurt, noodzakelijkerwijs. De noodzakelijkheid van de predestinatie moet juist vanuit de Schrift duidelijk geleerd worden:

Hoe kon ik de opvatting van de Schrift over de predestinatie verheimelijken, wanneer de Schrift onze wil de vrijheid door de noodzakelijkheid van de predestinatie ontneemt?

CR XXI 89: Qui potui dissimulare sententiam scripturae de praedestinatione, quando voluntati nostrae libertatem per praedestinationis necessitatem adimit scriptura.

We hebben te leren wat de heilige Schrift ons leert en

de Schriften leren, dat alles noodzakelijkerwijs plaats vindt.

CR XXI 89: Omnia necessario evenire scripturae docent.

Voor Melanchthon staat dus in 1521 vast, dat alles wat er gebeurt, op noodzakelijke wijze (necessario) gebeurt:

Alles wat er gebeurt, gebeurt […] op noodzakelijke wijze.

CR XXI 87-8: Responsio: omnia quae eveniunt, necessario […] eveniunt.

Nu realiseert Melanchthon zich ook, dat dit wel vragen moet oproepen, en hij voert zijn gesprekspartner dan als het ware sprekend op:

‘Wat dan?,’ zult u zeggen: ‘Is er dan – om een woord van die gasten te gebruiken – geen contingentie in de werkelijkheid, geen enkel toeval, niets fortuinlijks?’

CR XXI 89: Quid igitur, inquies, nullane est in rebus, ut istorum vocabulo utar, contingentia, nihil casus, nihil fortuna?

Deze vraag is voor Melanchthon een retorische vraag. Contingentie is onmogelijk. De goddelijke wil sluit haar uit, omdat – volgens Melanchthon– de implicatie die noodzakelijkheid aan de wil van God koppelt, onvermijdelijk is:

Als God wil dat p, dan is het noodzakelijk dat p.

Daarom leest Melanchthon in 1521 – en in 1525 – de noodzakelijkheid van alle gebeuren ook in de Bijbel in. Wanneer men de Bijbel a-historisch leest, volgt het lezen van de Bijbel de conceptuele structuren van de lezer.

Het is juist het geschenk van echt kritisch historisch denken, dat ons leert te zien, dat er iets anders staat dan wat wij zelf denken. Echt kritisch historisch denken is heel iets anders dan ‘historischkritisch’ denken. Zie over de aard van het pre-kritische lezen A. Vos, The Philosophy of John Duns Scotus, 528-39.

Melanchthon gebruikt ook de niet-aristotelische term ‘contingentie’: ‘een woord van die gasten’. Even later worden die gasten als sofisten gediskwalificeerd. We hebben al vastgesteld, dat hier het scotiaanse vrijheidsbegrip in het geding is. Deze opvatting, die de noodzakelijkheid van de door God gewilde werkelijkheid en de afwezigheid van de vrijheid van de wil poneert, moet juist van jongs af onderwezen worden om te voorkomen dat de jeugd van meet af aan volkomen verkeerd geïndoctrineerd wordt. Salomo schreef toch ook voor de jeugd?

Het feit dat deze opvatting over de predestinatie in het algemeen wat hard lijkt, danken we aan die goddeloze theologie van de Sofisten, die er bij ons de contingentie van de werkelijkheid en de vrijheid van onze wil zo heeft ingestampt, dat tedere oortjes de waarheid van de Schrift verafschuwen.

CR XXI 89: Et quod asperior paulo sententia de praedestinatione vulgo videtur, debemus illi impiae Sophistarum theologiae, quae sic inculcavit nobis rerum contingentiam et libertatem nostrae voluntatis, ut a veritate scripturae molliculae aures abhorreant.

De visie dat de werkelijkheid contingent is, zodat er ook vrijheid van de wil moet zijn, berust niet alleen op een vergissing, maar zij is ook goddeloos. Omdat de werkelijkheid noodzakelijk moet zijn, moeten we haar ook in de heilige Schrift vinden. Zo’n taxatie veronderstelt dus twee probleemvelden. Ten eerste de historische kwestie: wat voor opvattingen treffen we – impliciet of expliciet – in de Bijbel aan? Dan de systematische kwestie: welke proposities achten we zelf noodzakelijk waar of onmogelijk?

De afschaffing van de vrijheid van de wil

Melanchthon brengt hier niet alleen zijn mening duidelijk onder woorden, maar hij doet dat ook in een gepassioneerd verzet tegen goddeloze theologie. Calvijn zal dat later in zijn Defensio (1543) eveneens doen.

Zie voor Calvijns positie A. Vos’ recensie van Johannes Calvijn, De eeuwige voorbeschikking Gods (vertaler: Willem Visser, inleiding (ix-xxviii) en annotaties: Willem Balke), Amsterdam: Boom Kerk en Theologie 61 (2010) 183-4, en idem, ‘The Systematic Place of Reformed Scholasticism,’ in Andreas J. Beck en William den Boer (red.), The Reception of Calvin in Reformed Orthodoxy: Church History and Religious Culture 91.1-2 (2011), §2: ‘John Calvin’s Way of Thinking’ (31-4), cf. 39-41.

Melanchthons ontkenning van contingentie en zijn eigen uitwerking van het begrip vrijheid, waarin het te verwerpen vrijheidsbegrip exact wordt aangegeven, laten geen enkele ruimte voor twijfel over. Alles wordt door de goddelijke bestemming op noodzakelijke wijze gewild en bepaald. Goddeloze theologie heeft er de overtuiging ingestampt, dat de wil vrij is, maar de heilige Schrift wil daar niets van weten. De enige conclusie die dan getrokken kan worden, is:

Er is geen vrijheid van onze wil.

CR XXI 88: Responsio: nulla est voluntatis nostrae libertas.

Onvermijdelijk is dan ook deze conclusie:

De mens zondigt noodzakelijkerwijs.

CR XXI 86: Parum civile videbatur docere necessario peccare hominem.

Melanchthon presenteert zijn eigen samenvatting:

Als u de menselijke wil op de predestinatie betrekt, is er noch in uiterlijke, noch in innerlijke daden enige vrijheid, maar vindt alles volgens goddelijke bestemming plaats.

CR XXI 93: Summa: Si ad praedestinationem referas humanam voluntatem, nec in externis, nec in internis operibus ulla est libertas, sed eveniunt omnia iuxta destinationem divinam.

Het zal duidelijk zijn, dat voor de jonge Melanchthon een leer van het arbitrium op zichzelf al goddeloos is. ‘Arbitrium’ is ook geen bijbelse term. Deze positie spoort geheel met die van Luther in zijn De servo arbitrio (1525), al zal Luther nog andere gedachtegangen ontwikkelen om aan te tonen, dat de door God gekende en gewilde werkelijkheid noodzakelijk is en dat de volstrekte onmisbaarheid en uniciteit van Gods genade in zijn noodzakelijke alwerkzaamheid verankerd moeten worden.

Traditiehistorisch stellen we vast, dat soteriologische continuïteit hier met een scherpe ontologische en logische cesuur verbonden wordt. De klassieke traditie van Augustinus en Anselmus had juist ontdekt, dat het christelijk geloof met een fundamentele emancipatie van antieke denkpatronen gepaard moet gaan en zij heeft dat in een eeuwenlang proces uitgewerkt. Het fides quaerens intellectum-ideaal leidt tot de philosophia christiana die diametraal tegengesteld is aan de Griekse en hellenistische filosofie van de Oudheid. Het is een alternatieve, nieuwe wijsbegeerte: een wijsbegeerte van de openbaring. Wanneer men daar aan niet aan wil, helpt het natuurlijk niet om te zeggen, dat het theologisch allemaal niet anders kan. Als we iets onmogelijks verdedigen, helpt een beroep op het geloof niet. In zijn jeugd omhelsde Melanchthon in het gezelschap van Luther, die daarin door Calvijn gevolgd zal worden – het noodzakelijkheidsdenken. Vaak gaat men ervan uit, dat de lutherse en melanchthoniaanse noodzakelijkheid alleen op genade en heil betrekking hebben, en niet op de menselijke wil in het gewone leven. Deze observatie is echter niet met de bewoordingen van de teksten te rijmen. Melanchthon verdedigde toen een strikt theologisch noodzakelijkheidsdenken en zo’n noodzakelijkheidsdenken, dat op de noodzakelijke wil van God rust, maakt het onmogelijk dat de mens vrij is, maar ook dat God een vrije wil rijk is. Binnen dit denkkader kan zelfs God niet vrij zijn.

Zie A. Vos, Kennis en Noodzakelijkheid. Een kritische analyse van het absolute evidentialisme in wijsbegeerte en theologie, Kampen 1981, hoofdstuk 2 en hoofdstuk 8.

Loci communes theologici (1535) – recens – opgedragen aan Hendrik VIII

Inleiding

De tekst van de secunda aetas van de Loci in het Corpus Reformatorum, die voor ons de toegang tot de editie van 1535 zou moeten ontsluiten, is een onhelder amalgaam aan de hand waarvan amper aan te geven is, wat voor positie Melanchthon in 1535 innam. Het is een tekstvorm, die het niet mogelijk maakt de relatie tot 1521 precies te bepalen, en die op beslissende plaatsen ook niet spoort met de laatste tekstvorm van de tertia aetas. De oorspronkelijke uitgave van de Loci van 1535 (Wittenberg) biedt echter in de paragraaf De oorzaak van de zonde en de contingentie (De causa peccati et de contingentia) een geheel andere gedachtengang. Deze oorspronkelijke uitgave van 1535 heeft geen hoofdstukindeling en is ook niet gepagineerd. Om de citaten toch te kunnen identificeren heb ik vanaf de inleiding (1-4) een virtuele paginering gemaakt.

Philippus Melanchthon, Loci communes theologici – recens, Wittenberg 1535. Ik heb het exemplaar van de Utrechtse Universiteitsbibliotheek gebruikt. In deze bijdrage verwijzen getallen tussen haakjes naar deze virtuele telling.

In de nieuwe uitgave van de Loci (1535) begint Melanchthons dogmatiek – na de inleiding (1-4) en de catalogus locorum (4-6) – met de godsleer (6-38), inclusief de theologie van de Triniteit (13-31) en de pneumatologie (31-38), vervolgens de leer van de schepping (38-60), waarin de excurs De causa peccati et de contingentia (De oorzaak van de zonde en contingentie – de bladzijden 45-50) voorkomt. Dan komt de hamartiologie (60-67) aan de orde, met het hoofdstuk ‘De humanis viribus seu de libero arbitrio’ (50-60: de krachten van de mens of de vrije wil).

God kan niet de oorzaak van de zonde zijn

Philippus Melanchthon maakt zijn uitgangspunt onmiddellijk duidelijk door aan zijn antropologie een fundament mee te geven, dat aan de godsleer ontleend is. Wat de achilleshiel van de uitgave van 1521 was, wordt van meet af aan afgewezen. Het kan niet zo zijn, dat God de zonde wil en daarom kan Hij ook niet de grond of de oorzaak van de zonde zijn:

Het is nu deze vrome en ware opvatting, die met beide handen en, wat nog meer waar is, van ganser harte vastgehouden moet worden: God is niet de oorzaak van de zonde en Hij wil de zonde niet, maar de oorzaken van de zonde zijn de wil van de duivel en de wil van de mens.

Loci (1535) 46: Est autem haec pia et vera sententia utraque manu ac verius toto pectore tenenda quod Deus non sit causa peccati et quod Deus non velit peccatum. Sed causae peccati sunt voluntas Diaboli et voluntas hominis.

Genesis maakt ons immers duidelijk:

God zag alles wat Hij geschapen had, en het was zeer goed.

Loci (1535) 46: Vidit Deus omnia quae fecerat et erant valde bona.

De goedheid van de schepping impliceert dat God niet de oorzaak van de zonde kan zijn. God kan niet zondigen en Hij kan de zonde ook niet willen. Dit theologische fundament functioneert nu zo, dat de logische en ontologische uitgangspunten van 1521 uit het gezichtsveld verdwijnen. Voor Melanchthon zijn de ontologische implicaties nu duidelijk, want de noodzakelijkheid van de werkelijkheid vereist ook, dat we heel anders over de aard van Gods willen en werken moeten denken – met alle gevolgen voor de aard van het menselijke willen en handelen. Dit houdt echter niet in, dat hij in 1535 de prioriteit van Gods genade en vergeving prijsgeeft.

De contingentie van de werkelijkheid

De fundamentele positie dat God de zonde niet wil, brengt met zich mee, dat de werkelijkheid niet kan samenvallen met wat God wil. Als God de werkelijkheid noodzakelijkerwijs wil, valt de werkelijkheid wel met wat Hij wil, samen. Als het onmogelijk is, dat God de werkelijkheid noodzakelijkerwijs wil, dan wil Hij haar contingent. Als God de werkelijkheid echter contingent wil, is zij ook contingent. Dat is nu juist, wat we volgens de Melanchthon van 1535 moeten aanvaarden. In 1535 verdedigt Melanchthon, dat de werkelijkheid contingent is:

Wanneer deze opvatting dat God niet de oorzaak van de zonde is, eenmaal is vastgesteld, volgt duidelijk dat de contingentie toegegeven (concedi, to be granted) moet worden. Het is immers een feit dat de zonde uit de geschapen wil voortkomt, zonder dat God haar goedkeurt en zonder dat Hij onze wil dwingt. Daarom heeft zij geenszins op noodzakelijke wijze – in de zin van absolute noodzakelijkheid – plaats gevonden.

Loci (1535) 47-8: Constituta autem hac sententia quod Deus non sit causa peccati, plane sequitur contingentiam concedendam esse. Peccatum oriri de voluntate creata, nec Deo approbante aut cogente voluntates nostras factum est. Ideo nequaquam necessario factum est – necessitate absoluta.

Onze daden zijn immers contingent, maar waarop stoelt dan de contingentie van onze daden? Melanchthon geeft nu een zeer verrassend antwoord: De contingentie van onze daden kan alleen in de vrijheid van onze wil rusten. Daarom moet contingentie verdedigd worden:

De vrijheid van de wil is echter de grond van de contingentie van onze daden. Wij spreken immers over de contingentie van onze daden. De reden die aan de oorzaak van de zonde ontleend is, is duidelijk genoeg en zij moet tegenover andere argumenten, die de contingentie geheel en al opheffen, gesteld worden. De vrijheid is immers, zoals we al gezegd hebben, de bron van de contingentie in menselijke daden […] Derhalve, wat contingent is, ziet God vooruit en bepaalt Hij zó dat het de eigen aard van het handelen niet opheft, maar Hij bepaalt de daden zoals ze plaats vinden. Hij laat zo toe, dat de wil van Saulus op deze manier handelt, Hij drijft hem niet aan om anders te handelen en besluit, waar Hij Saulus zal stoppen.

Loci (1535) 48: Est autem libertas voluntatis causa contingentiae nostrarum actionum. Loquimur enim de contingentia nostrarum actionum. Haec ratio sumpta a causa peccati satis illustris est et opponenda est aliis rationibus quae omnino tollunt contingentiam. Est autem libertas ut dictum est, fons contingentiae in actionibus humanis. […] Ergo, contingentia praevidet Deus ac determinat ita ut non tollit modum agendi inditum naturae, sed determinat actiones sicut fiunt. Permittit ita, ut voluntas Saulis sic agat et non impellit ut agat secus et decernit ubi Saulem repressurum sit.

Dan komt Melanchthon uit bij het beslissende punt, waarmee hij zijn betoog is begonnen en waarom hij zijn koerswijziging heeft ingezet: het is niet te verdragen, dat God tot de auteur van de zonde gemaakt zou worden.

De contingentie moet verdedigd worden, opdat wij God niet tot de auteur of de oorzaak van de zonde maken. Vrijheid is een geschenk van God of een ordening in de wil van God.

Loci (1535) 49: Ideo defendenda est contingentia, ne Deum faciamus autorem seu causam peccati. Et libertas donum Dei est, seu ordinatio Dei in voluntate.

Necessitas consequentis en necessitas consequentiae volgens Melanchthon

Deze stellingname kan alleen waar gemaakt worden, als we de beroemde onderscheiding tussen de noodzakelijkheid van de consequent (necessitas consequentis) en de implicatieve noodzakelijkheid (necessitas consequentiae) in het veld brengen:

Die onderscheiding is noodzakelijk. De ene soort noodzakelijkheid is de noodzakelijkheid van de consequent, of de absolute noodzakelijkheid (necessitas consequentis/absoluta). […] De tweede soort noodzakelijkheid is de implicatieve noodzakelijkheid (necessitas consequentiae).

Loci (1535) 50: Ceterum illa distinctio necessaria est. Necessitas alia est consequentis seu absoluta. […] Alia est consequentiae.

Melanchthon onderscheidt aldus tussen twee cruciale soorten noodzakelijkheid. De eerste soort heet: de noodzakelijkheid van de consequent (necessitas consequentis), of absolute noodzakelijkheid (necessitas absoluta). Wat voor soort noodzakelijkheid is dat?

De ene soort noodzakelijkheid is de noodzakelijkheid van de consequent (necessitas consequentis), of de absolute noodzakelijkheid (necessitas absoluta) – in deze zin is deze propositie noodzakelijk: Het is noodzakelijk dat God bestaat, dat God goed is, dat God rechtvaardig is, enzovoort.

Loci (1535) 50: Ceterum illa distinctio necessaria est. Necessitas alia est consequentis seu absoluta, qualis est haec: Necesse est Deum esse, Deum esse bonum, iustum, etc.

De cruciale voorbeelden van deze soort noodzakelijkheid zijn theologisch. Het is niet alleen niet mogelijk, dat God niet bestaat, maar het is ook niet mogelijk, dat God niet goed is, of dat God niet rechtvaardig is. Bij de tweede soort noodzakelijkheid zegt Melanchthon, dat gebeurtenissen die in een noodzakelijke implicatie voorkomen – bij voorbeeld: ‘Als God wil dat Jeruzalem verwoest wordt, wordt Jeruzalem verwoest’ -,

niet vanuit hun eigen aard noodzakelijk zijn.

Loci (1535) 50: Alia est consequentiae. […] Haec non sunt natura sua necessaria.

Als het om de absolute noodzakelijkheid van iets gaat, is dat dus

vanuit zijn eigen aard noodzakelijk.

Als deze soort noodzakelijkheid in het geding is, is het tegengestelde intrinsiek onmogelijk.

Zie Dekker, Rijker dan Midas, 55. Gesteld dat p ^ Np, dan nemen we een variabele propositie p en als p absoluut noodzakelijk is, dan is het niet mogelijk, dat niet-p – op grond van haar eigen inhoud – waar is.

De tweede soort noodzakelijkheid is de necessitas consequentiae. Melanchthon had er al op gewezen, dat Gods willen en handelen niet in termen van absolute noodzakelijkheid opgevat mogen worden (Loci (1535) 47-8). De contingentie van onze daden is in de vrijheid van onze wil verankerd. De implicatieve noodzakelijkheid (necessitas consequentiae) wordt zo gepresenteerd dat we exact kunnen begrijpen dat onze werkelijkheid contingent is, maar wat voor noodzakelijkheid is deze noodzakelijkheid van de implicatie dan?

De tweede soort noodzakelijkheid is de implicatieve noodzakelijkheid, bij voorbeeld: Jeruzalem moet verwoest worden. Deze gebeurtenissen zijn niet vanuit hun eigen aard noodzakelijk, maar ze zijn onveranderlijk, nadat ze besloten zijn, bij voorbeeld: de doden zullen herleven, of omdat het volgt vanwege voorafgaande oorzaken, bij voorbeeld: er moeten ketterijen zijn. […] Dit is structureel contingent en deze implicatie heft ook de vrijheid van de wil niet op.

Loci (1535) 50: Alia est consequentiae, ut oportet everti Hierosolymam. Haec non sunt natura sua necessaria, sed sunt immutabilia, postquam decreta sunt, ut mortui reviviscunt vel quia sequuntur propter praecedentes causas, ut oportet haereses esse. […] Haec sunt natura contingentia. Neque enim haec consequentia libertatem voluntatis tollit.

Feiten zijn contingent. De implicatie van Gods wil en van wat Hij wil, ontkent de vrijheid van de wil niet. De vrijheid van de wil kan niet opgeheven worden! Het is de moeite waard om nader te bezien, wat implicatieve noodzakelijkheid inhoudt, want necessitas consequentis (of absolute noodzakelijkheid (necessitas absoluta))

Loci (1535) 50: Necessitas alia est consequentis seu absoluta.

en necessitas consequentiae zijn nu vitaal voor Melanchthon.

Zie Dekker, Rijker dan Midas, §3.2: ‘Soorten noodzakelijkheid en contingentie’ (55-60) in hoofdstuk 3: ‘Modaliteit en graden van vrijheid’ (54-75).

Wat houdt implicatieve noodzakelijkheid in?

Melanchthon spreekt over een consequens en een consequentia, maar wat is een consequens en wat een consequentia? Een consequentia is een gevolgtrekking, of wat de moderne logica een implicatie noemt.

Zie voor de logische notie van implicatie Beth, Tarski. Inleiding tot de logica, 24-34, en vergelijk E. J. Lemmon, Beginning Logic, Londen 1972, 5-19.

Een implicatie, of conditionele propositie, is een samengestelde propositie van de vorm: als …, dan … . Een Nederlands voorbeeld kan dit eenvoudig verduidelijken:

(S) Als Socrates rent (p), dan loopt hij (q) – formeel: p → q.

In (S) treffen we vier elementen aan:

a) (S) zelf is het geheel van de samengestelde propositie: de samengestelde als/si… , dan/igitur … propositie wordt een implicatie (consequentia) genoemd.

We hebben ook de beide proposities, die de samengestelde propositie (S) vormen:

b) de eerste propositie – de als … propositie – is de propositie Socrates rent. Deze propositie heet de antecedent (Latijn: antecedens). Bovendien hebben we nog (c) de tweede propositie: de dan …propositie, de dan-propositie Socrates loopt. Deze propositie heet de consequent (Latijn: consequens).

Het vierde element is het logische element van het logische voegwoord:

(d) het logische voegwoord is als … , dan … , dat de antecedent en de consequent verbindt: formeel: … → … .

Dit voorbeeld maakt duidelijk, waarop noodzakelijkheid in strikte zin neerkomt: het is de onmogelijkheid onwaar te zijn. Het is onmogelijk, dat Als Socrates rent (p), dan loopt hij (q) niet waar is, zoals het ook niet mogelijk is, dat 2 + 2 = 4 niet waar is, maar de onmogelijke onwaarheid van S stoelt ergens op: zij stoelt op de waarheid van p. Als p waar is, dan is het niet mogelijk dat q niet waar is. We realiseren ons dus, dat

Als Socrates rent, dan loopt hij

niet alleen waar is, maar ook noodzakelijk waar, omdat zij niet onwaar kan zijn. Als we met deze propositie geconfronteerd worden, zullen we niet opmerken: dat weet ik zo nog niet, want Socrates is tegenwoordig slecht ter been. Dat deze propositie volgens ons noodzakelijk waar is, stoelt natuurlijk op het feit dat we weten, dat in het Nederlands ‘rennen’ hard lopen betekent. De consequent kan niet onwaar zijn, als de antecedent waar is.

De betekenis van ‘absolutus’

Uit wat Melanchthon uiteenzet, volgt dat we ons aan een logische drogreden bezondigen, als we alleen met absolute noodzakelijkheid rekenen. Deze terminologie wordt vaak misverstaan. Om scholastieke terminologie te begrijpen, moeten we steeds naar de grammaticale en logische achtergronden van het middeleeuwse, wetenschappelijke Latijn in de twaalfde eeuw teruggaan. We kennen het woord ‘absolutus’ van de ‘ablativus absolutus’. Wanneer gebruiken we nu een ablativus absolutus? We vertalen de volgende zinnen in het Latijn:

(1) Hoewel moeder ziek is, gaat zij naar de kerk

en

(2) Hoewel vader ziek is, gaat moeder naar de kerk.

We vertalen (1) in het Latijn:

(3) Mater aegra vadit in ecclesiam.

De zinnen (1) en (2) lijken veel op elkaar, maar ze verschillen syntactisch: het is moeder, die ziek is, en het is moeder, die naar de kerk gaat. Aeger zegt dus iets over moeder (mater), het subject van de zin, en omdat ze zo met elkaar verbonden zijn, staat aegra, evenals mater, in de nominativus. De zin (2) vertalen we echter als volgt:

(4) Patre aegro mater vadit in ecclesiam.

Het ziek zijn van vader is een zelfstandig feit, dat geen aanknopingspunt in de hoofdzin heeft. Het ziek zijn van vader staat los van het ter kerke gaan van moeder. Moeder gaat immers altijd ter kerke. Dit feit van vaders ziek zijn wordt dan in de ablativus weergegeven en deze ablativus heet absolutus, omdat de gebeurtenis geen intrinsieke relatie heeft met wat moeder doet: dit ziek zijn staat op zichzelf, het is iets zelfstandigs.

Deze betekenis heeft ‘absolutus’ ook in de uitdrukking necessitas absoluta. Het zou ook geen zin hebben om in de moderne zin van het woord noodzakelijk-heid absoluut te noemen. Iets is noodzakelijk, als het niet anders kan zijn, terwijl het er hier om gaat, dat de desbetreffende noodzakelijkheid op zichzelf staat, en niet aan iets anders gerelateerd is: Gods bestaan en Gods goedheid worden niet door een relatie tot iets anders geconstitueerd. Als God echter iets weet, gaat het om een relatie tussen Gods kennis en iets anders. Dan is het logische verband tussen Gods kennis en de kennisinhoud noodzakelijk. De kennisinhoud is alleen in relatie tot Gods kennis noodzakelijk, en niet op zichzelf. In de moderne filosofische taal zal ‘absoluut’ echter zwaar geladen betekenissen krijgen, die het in het middeleeuwse Latijn en in de klassiek theologische taal helemaal niet heeft. Daar gaat het om zelfstandige en relationele noodzakelijkheid.

Conclusie

Melanchthon verdedigt in 1535 niet alleen de contingentie van de werkelijkheid en de niet-noodzakelijkheid van ons menselijke willen, maar hij reikt ook het logische en semantische instrument aan om deze ontologische visie op een consistente manier te kunnen doordenken. Bovendien verwerpt Melanchthon in het hoofdstuk ‘De krachten van de mens en de vrije wil’ onmiddellijk de noodzakelijkheidsfilosofie van Valla:

Valla en zeer vele anderen halen ten onrechte de vrijheid van de wil omlaag, omdat het gebeurt, wanneer God het besluit, en wel zo dat het in het algemeen de contingentie opheft.

Loci (1535) 50: Valla et plerique alii non recte detrahunt voluntatis libertatem, ideo quia fiant de- cernente Deo atque ita in universum tollunt contingentiam.

Vergelijking van de Loci (1521) en de Loci (1535)

In de eerste uitgave van de Loci communes theologici (1521) sluit Melanchthon eerst synchrone vrijheid uit. Hij betoogt dan in het hoofdstuk over de wil, dat de vrijheid van de mens door de predestinatie van God wordt uitgesloten. Hij heeft zich toen niet gerealiseerd, dat dan ook de goddelijke vrijheid wordt uitgesloten. In 1535 heeft Philippus Melanchthon zich intussen gerealiseerd, dat deze positie impliceert, dat God de zonde wil en dat God de grond en de oorzaak van de zonde is. In 1535 is dit het eerste punt, dat hij ontkent. Hieruit volgt een reeks structuurverschillen over de aard van de werkelijkheid en de aard van de wil, die we nu de revue laten passeren.

God wil de zonde wel (1521) en Hij wil haar niet (1535)

In de Loci van 1521 vervult de predestinatie van God een absolute functie, omdat de predestinatie van God noodzakelijke predestinatie is:

Alles wat er gebeurt, gebeurt volgens de goddelijke predestinatie op noodzakelijke wijze (CR XXI 87-8).

Hieruit volgt niet alleen, dat alles noodzakelijkerwijs gebeurt, want God bestemt en wil alles wat er gebeurt, noodzakelijkerwijs. Hierdoor wordt ook alle alternativiteit uitgesloten en kan ook de zonde niet aan de wil van God onttrokken worden. Als God alles wil en bestemt, volgt hieruit:

God wil de zonde.

Zie §2.4.

In de druk van 1535 begint Melanchthon echter juist met de fundamentele stelling, dat we deze ware opvatting moeten huldigen:

God is niet de oorzaak van de zonde en Hij wil de zonde niet.

Deze twee drukken leiden dus tot deze contradictie:

God wil de zonde en Hij wil de zonde niet.

De ontkenning dat God de zonde niet wil, leidt onmiddellijk tot een nieuwe stellingname ter zake van de aard van de werkelijkheid. Als de noodzakelijkheid van de goddelijke wil impliceert dat God de zonde wil, impliceert dat God de zonde niet wil, dat er geen noodzakelijkheid van Gods wil is.

Werkt de wil van God echter op contingente wijze, dan staan we ook voor de contingentie van de werkelijkheid. Een geheel andere zondeleer impliceert ook een andere ontologie, en, omgekeerd, een geheel andere ontologie impliceert ook een andere zondeleer. Daarom heeft de geloofsgeschiedenis enorme repercussies voor de wijsbegeerte en is de ontwikkeling van een nieuwe ontologie en een alternatieve wijsbegeerte theologisch cruciaal.

De werkelijkheid is niet contingent (1521) en zij is wel contingent (1535)

Nu had Melanchthon in 1521 zonder omwegen gesteld, dat het de noodzakelijke predestinatie is, die volgens de heilige Schrift als fundament aangenomen moet worden:

Hoe kon ik de opvatting van de Schrift over de predestinatie verheimelijken, wanneer zij onze wil de vrijheid door de noodzakelijkheid van de predestinatie ontneemt (CR XXI 89)?

Deze retorische vraag wordt door een affirmatieve bewering geflankeerd:

De Schriften leren, dat alles noodzakelijkerwijs plaatsvindt (CR XXI 89).

Juist dit fundament sluit uit, dat we van contingentie van de werkelijkheid en van contingentie van onze daden kunnen spreken:

Het feit dat de idee van de predestinatie in het algemeen wat hard lijkt, danken we aan die goddeloze theologie van de Sofisten, die de contingentie van de werkelijkheid […] er zo bij ons heeft ingestampt, dat tedere oortjes de waarheid van de Schrift verafschuwen.

CR XXI 89. Zie §2..3.

Daarentegen laat Melanchthon in 1535 zien, dat zonder contingentie alles spaak loopt. Contingentie moet dus aanvaard worden:

Wat contingent is, ziet God vooruit en bepaalt Hij zó dat het de eigen aard van het handelen niet opheft, maar Hij bepaalt de daden zoals ze plaats vinden. Hij laat toe dat Saulus zo handelt, Hij drijft hem niet aan om zo te handelen en besluit waar Hij Saulus zal stoppen. Daarom moet de contingentie verdedigd worden (Loci (1535) 48).

De twee uitgaven van 1521 en 1535 produceren dus deze contradictie:

Er is geen contingentie: de werkelijkheid en onze daden zijn niet contingent en de werkelijkheid en onze daden zijn contingent.

Vergelijk §2.4 en §3.3.

Noodzakelijke zonde (1521) en niet-noodzakelijke zonde (1535) Hierdoor doet zich een fundamenteel verschil ten aanzien van de ontologische status van de zonde voor. Als

alles noodzakelijkerwijs plaats vindt (CR XXI 87-8),

wordt ook de zonde noodzakelijkerwijs gedaan. Nu zijn

De mens zondigt noodzakelijkerwijs (CR XXI 86),

en:

Alles wat er gebeurt, gebeurt volgens de goddelijke predestinatie op noodzakelijke wijze (CR XXI 87-8)

echter onverenigbaar met wat Melanchthon in 1535 uitwerkt:

Wij spreken immers over de contingentie van onze daden. De reden die aan de oorzaak van de zonde ontleend is, is duidelijk genoeg en zij moet tegenover andere argumenten, die de contingentie geheel en al opheffen, gesteld worden (Loci (1535) 48).

Contingentie en de contingentie van onze daden kunnen niet gemist worden en ze kunnen helemaal niet opgeheven worden, want ze kunnen niet consistent ontkend worden. De twee uitgaven van 1521 en 1535 voeren dus ook deze contradictie ten tonele:

Zonde is niet contingent (noodzakelijk) en zonde is contingent.

De structuurwijziging, die noodzakelijkheid loslaat en contingentie omarmt, heeft grote gevolgen voor de ontologische status van de zonde. Als er van geen contingentie sprake kan zijn, is ook de zonde noodzakelijk, maar noodzakelijke zonde is geen zonde, want dan heeft het geen zin om ‘Sorry’ te zeggen. In 1535 verdedigt Melanchthon echter de contingentie van de zonde en laat hij niet alleen de opvatting van de noodzakelijkheid van de zonde (1521) los, maar omhelst hij ook het contingentiedenken. Daarmee verlaat hij de lijn van Luther en Calvijn. Dit historische resultaat is ook systematisch van het grootste belang. Het is traditiehistorisch een brug naar de franciscaans-augustijnse lijn van de middeleeuwse traditie en preludeert ook op de reformatorische scholastiek na Melanchthon – en in het bijzonder op de gereformeerde scholastiek.

Er is geen vrijheid (1521) en er is vrijheid (1535)

We gaan nu over tot de cruciale vierde contradictie: geen vrijheid versus vrijheid. In de eerste editie onderstreepte Melanchthon glashelder, dat alles door de goddelijke bestemming op noodzakelijke wijze bepaald wordt en dat alles dus noodzakelijk is. De enige conclusie, die dan getrokken kan worden, is:

Er is geen vrijheid van onze wil (CR XXI 88).

Dat is niet alleen een noodzakelijke gevolgtrekking, maar het wordt volgens de jonge Melanchthon ook overduidelijk door de heilige Schrift geleerd:

Hoe kon ik dan het standpunt van de Schrift verhullen, wanneer zij onze wil de vrijheid door de noodzakelijkheid van de predestinatie ontneemt (CR XXI 89)?

Nu biedt 1535 een geheel ander beeld:

De vrijheid van de wil is immers de grond van de contingentie van onze daden. Wij spreken immers over de contingentie van onze daden. De reden die aan de oorzaak van de zonde ontleend is, [.] moet tegenover andere argumenten, die de contingentie geheel en al opheffen, gesteld worden. De vrijheid is immers, zoals we al gezegd hebben, de bron van de contingentie in de menselijke daden (Loci (1535) 48).

De contingentie kan helemaal niet opgeheven worden, maar als de contingentie van onze daden niet redelijkerwijs ontkend (tollere) kan worden, moet er een grond voor die contingentie aangegeven worden. Die grond of bron van de contingentie van de daad vindt Melanchthon nu – op scotistische wijze – in de wil, en dat is alleen weer mogelijk, als de wil vrij is:

De vrijheid van de wil is […] de grond van de contingentie van onze daden (Loci (1535) 48).

De twee uitgaven van 1521 en 1535 leiden dan ook tot deze contradictie:

Er is geen vrijheid van de wil (1521) en vrijheid van de wil is cruciaal (1535).

Dit is een zeer belangrijk resultaat, omdat Melanchthon hiermee voor zijn eigen onderwijs en onderzoek de brug naar de franciscaans-augustijnse traditie van het middeleeuwse denken herstelt.

Alleen absolute noodzakelijkheid en ook implicatieve noodzakelijkheid

In 1521 verdedigde Melanchthon streng de noodzakelijkheid van Gods willen en handelen. Cruciaal is Gods universele en noodzakelijke predestinatie:

Het feit dat de idee van de predestinatie in het algemeen tamelijk hard lijkt, danken we aan de goddeloze theologie van de Sofisten, die de contingentie van de werkelijkheid en de vrijheid van onze wil er zo bij ons heeft ingestampt, dat onze tedere oortjes de waarheid van de Schrift verafschuwen (CR XXI 89).

Omdat de werkelijkheid noodzakelijk is, blijft er geen ruimte voor wil en vrijheid over en heeft het ook geen zin tussen meer soorten noodzakelijkheid te onderscheiden. We hebben genoeg aan absolute noodzakelijkheid. In 1535 wordt deze – absolute – noodzakelijkheid echter resoluut de deur gewezen, want de zonde is niet in deze zin noodzakelijk:

Daarom heeft zij geenszins op noodzakelijke wijze – in de zin van absolute noodzakelijkheid – plaats gevonden (Loci (1535) 48).

Absolute noodzakelijkheid en noodzakelijkheid van de consequent zijn twee termen voor dezelfde zaak. Als het niet zo kan zijn, dat er alleen maar noodzakelijkheid van de consequent (necessitas consequentis) is, moet er een cruciale onderscheiding zijn, die de nodige ontologische ruimte kan bieden. Melanchthon vindt die ruimte in de beroemde klassieke onderscheiding tussen de necessitas consequentiae en de necessitas consequentis.

Deze cruciale onderscheiding speelt in de editie van 1521 geen enkele rol en wordt door Luther in De servo arbitrio ronduit belachelijk gemaakt.

Zie Vos, Kennis en Noodzakelijkheid, 105-14 en 275-8.

We hebben nu niet alleen een handvol contradicties geboekstaafd, maar als we van de elementen van 1521 uitgaan, staan we voor een reeks, die logisch deductief samenhangt. Wie er één element aanvaardt, moet ook de andere elementen onderschrijven en wie er één van ontkent, moet ook de andere verwerpen. Dan doemt echter onmiddellijk het spoor van 1535 op, waar eveneens alle elementen strak deductief samenhangen.

Traditiehistorische observaties

Zoals de term ‘noodzakelijkheidsdenken’ (‘necessitarianism’) al zegt, stelt deze ontologische optie, dat de werkelijkheid noodzakelijk is, en niet contingent. Hieruit volgt, dat de zonde noodzakelijk is en dat God de zonde niet alleen kent, maar ook wil. Het brengt ook met zich mee, dat menselijke en goddelijke vrijheid uitgesloten zijn en de onderscheiding tussen necessitas consequentis en necessitas consequentiae geen inhoudelijke rol kan spelen. Dit denken, dat in de theologie en de filosofie van de negentiende en twintigste eeuw weer een grote rol heeft gespeeld, is in feite archaïsch, antiek en pre-christelijk. Het contingen-tiedenken is er in alles precies het tegendeel van. Melanchthons Loci communes van 1521 vertegenwoordigen het eerste type denken, de Loci van 1535 het tweede. Deze tegenstelling is onverenigbaar met de hypothese, dat de verschillen tussen de jonge en de latere Melanchthon marginaal geweest zouden zijn. Theodor Mahlmann heeft er zich sterk voor gemaakt, dat de doctrinaire inhoud bij Melanchthon hetzelfde gebleven is en dat Melanchthon en Calvijn eens geestes gebleven zijn. Hierin zou historisch de ‘calvinistische’ identiteit bestaan.

Zie Theodor Mahlmann, ‘Melanchthon als Vorläufer des Wittenberger Kryptocalvinismus,’ in Günter Frank en Herman J. Selderhuis (red.), Melanchthon und der Calvinismus.Melanchthon-Schriften der Stadt Bretten 9, Stuttgart-Bad Cannstatt 2005, 206-30 (173-230).

Deze visie is onhoudbaar, evenals de these dat de desbetreffende verschillen tussen Luther en Melanchthon een kwestie van verschil in accent geweest zijn. Dat Calvijn en Melanchthon in dezen hetzelfde dachten, is even waarschijnlijk als dat Melanchthon tussen 1521 en 1535 niet diepgaand van opvatting veranderd zou zijn.

Anthony Lane plaatst Calvijn aan de andere kant van het spectrum:

Er is een recente kritische editie van Calvijns tegenaanval tegen Pigge: Anthony N. S. Lane en Graham I. Davies (red.), Ioannis Calvini Defensio sanae et orthodoxae doctrinae de servitute et liberatione humani arbitrii, Genève: Droz 2008. Deze schitterende editie bevat ook een herdruk van de eerste zes boeken van Pigges De libero hominis arbitrio et divina gratia: op. cit., 331-450, wat niet in de inhoudsopgave wordt aangegeven (7-8). Zie voor Lanes commentaar op de beslissing om deze Pigge-tekst op te nemen Lane, op. cit., 16, cf. 10.

zonde corrumpeert de wil en alleen ‘the bondage of the will’ om te zondigen doet ertoe, en Calvijn

was willing to affirm that the will is free in the sense that it is not coerced but at all times self-determined (spontaneus), willing of itself (ultro), of its own accord (sponte) and willfully (voluntate). The choices of the will are voluntary or willful (voluntarius).

Lane (red.), Ioannis Calvini Defensio, ‘Introduction,’ 46, cf. Defensio, 137-9.

Noodzakelijkheid zou hier alleen in de gebondenheid van de wil bestaan:

Thus bondage brings necessity, but is nonetheless a voluntary rather than coerced bondage.

Lane (red.), op. cit., ‘Introduction,’ 47.

Dit is bezijden de historische waarheid. Zij treedt in Calvijns Defensio (1543) duidelijk aan de dag. Pigge wijst in het begin van zijn De libero hominis arbitrio et divina gratia (1542) de nominalistische optie in de ontologie af, als hij stelt:

Toch wil God niets van alle dingen die anders dan Hijzelf zijn, hoewel ze rechtvaardig zijn, noodzakelijkerwijs, maar uitsluitend op een vrije manier.

Pigge, De libero hominis arbitrio et de divina gratia, 385a (xlib): Nihil tamen omnium aliorum a se, etsi iusta sint, necessario agit aut vult, sed mere libere.

Calvijn haakt hier in zijn Defensio direct op in en laat de zinsnede ‘hoewel ze rechtvaardig zijn’ in zijn citaat weg. Zo krijgt de these een absolute strekking:

Bovendien voegt hij eraan toe, dat God niets van alle dingen die anders zijn dan Hijzelf, noodzakelijkerwijs doet of wil.

Calvijn, Defensio, 222: Addit praeterea, Deum nihil aliorum omnium a se necessario agere aut velle.

Pigge poneert, dat God niet noodzakelijkerwijs wil en handelt, ook al staat het voor hem vast, dat God niet onrechtvaardig kan handelen. Calvijn reageert hier zeer fel op. Hij wil hiervan niets weten en kan met deze positie niet leven:

Deze filosofie moet niet alleen om haar lichtzinnige en waardeloze nieuwsgierigheid (propter levem et frivolam curiositatem) verworpen worden, maar ook omdat zij een goddeloze scheiding van Gods rechtvaardigheid en zijn werken (profanam iustitiae ab eius operibus divisionem) met zich meebrengt.

Op. cit., 222: Quae philosophia, non modo propter levem et frivolam curiositatem, sed etiam quia profanam iustitiae Dei ab eius operibus divisionem inducit, repudienda est.

Zulke taal liegt er niet om. Lane ziet helemaal over het hoofd wat Calvijn werkelijk naar voren brengt. Calvijn begrijpt de ontologische positie van Pigge op zijn eigen manier, omdat hij denkt dat het door Pigge aanvaarde model impliceert, dat God op een onrechtvaardige manier kan handelen. Dit is echter een vergissing. Historisch gezien is het niet zo, dat Pigge zegt dat God onrechtvaardig kan handelen, maar logisch impliceert Pigges positie dat ook niet. Volgens Calvijn zou de contingentie van Gods wil en werk echter wel inhouden, dat God onrechtvaardig kan handelen. Om haar theologische aard zouden we deze fout van Calvijn de theologische drogreden kunnen noemen:

Als God wil dat p, dan is het noodzakelijk dat God wil dat p.

Dit is precies het tegengestelde van de synchrone contingentie van Gods willen. Het klassieke begrip van vrijheid: synchrone vrijheid is op het klassieke begrip van synchrone contingentie gebouwd: Het is waar dat pt en het is mogelijk dat niet-pt. Zie voor de notie van synchrone contingentie Vos, Veldhuis, Looman-Graaskamp, Dekker en Den Bok, Contingentie en vrijheid. Lectura I 39, 32-43 en 126-37, Vos, Veldhuis, Looman-Graaskamp, Dekker en Den Bok, Contingency and Freedom. Lectura I 39, 26-8, 108-17 en 123-7, en Vos, The Philosophy of John Duns Scotus, 224-32, en de hoofdstukken 7, 14 en 16.

De conclusie is dan ook, dat Calvijn in zijn Defensio sanae et orthodoxae doctrinae (1543) en Melanchthon in de Loci communes theologici van 1521 hetzelfde spoor van noodzakelijkheidsdenken volgen.

Zie Vos’ recensie van Johannes Calvijn, De eeuwige voorbeschikking Gods, Kerk en Theologie 61 (2010) 183-4, en idem, ‘The Systematic Place of Reformed Scholasticism,’ in Beck en Den Boer (red.), Church History and Religious Culture 91.1-2 (2011), 31-4 en 39-41. Calvijn past noodzakelijkheid in de zin van de onmogelijkheid dat iets anders is, op Gods willen toe.

Calvijn wijst noodzake-lijkheid als dwang af, maar voor hem is het alternatief niet contingentie, maar ontische noodzakelijkheid: het is niet mogelijk dat het tegenovergestelde waar is. Het alternatief kan niet waar zijn. Melanchthon verwerpt dit in 1535 volledig.

Is Melanchthon dan op de lijn van Erasmus overgegaan? Volgens Bernhard Lohse geeft Melanchthon na 1527 ‘het determinisme van de eerste druk van de Loci op.

Zie Bernhard Lohse, ‘Von Luther bis zum Konkordienbuch,’ in Carl Andresen (red.), Handbuch der Dogmen- und Theologiegeschichte II, Göttingen 1980, 79-81.

Daarmee geeft hij wel de kern van het probleem aan, maar het probleem wordt niet uitgewerkt en de consequenties worden niet geëxpliciteerd. In de vijftiger jaren zien we Melanchthon de volgende formule gebruiken:

De vrijheid is ‘het vermogen, dat zich tot de genade kan wenden’.

Loci R. Stupperich (red.), Studienausgabe II 1, 1951, 245 […] facultas se applicandi ad gratiam.

Is dit een erasmiaanse formule? Erasmus’ definitie in De libero arbitrio (1524) luidt:

Onder vrijheid van de wil verstaan we in dit verband de kracht van de menselijke wil, waardoor de mens zich kan wenden naar wat tot het eeuwige heil leidt, of er zich van kan afwenden.

Erasmus, De libero arbitrio Diatribe sive Collation, L.B. IX 1220-21: Liberum arbitrium hoc loco sentimus vim humanae voluntatis, qua se possit homo applicare ad ea quae perducunt ad aeternam salutem, aut ab iisdem avertere.

Deze bepalingen doen wel aan elkaar denken, maar zijn toch niet hetzelfde. Melanchthon spreekt van een vermogen. Stel dat er zo’n vermogen niet zou zijn, dan zou het helemaal niet mogelijk zijn om begenadigd te worden. Erasmus ziet vrijheid als een kracht om zich op de weg van het heil te begeven. Daarin zien we de renaissancistische omslag, maar bij Melanchthon is vrijheid een noodzakelijke voorwaarde. De middeleeuwse wilslijn ziet de wil als een vermogen en vrijheid als een essentiële karakteristiek. Vrijheid is zelf geen kracht, en – strikt genomen – ook geen vermogen. Melanchthons terugkeer naar de hoofdtraditie van het augustijnse denken was negatief gemotiveerd: duidelijk maken dat God niet de auteur van de zonde kan zijn, maar het was ook een beweging met positieve consequenties. Ze voorkwam, dat de lutherse theologie in de greep van het determinisme terecht kwam en opende vele wegen naar de heroriëntatie van het gereformeerde denken. Het zijn blijvende oecumenische perspectieven.

De nieuwe stellingname van Melanchthon spoort met de godsleer en de ontologie van de protestantse scholastiek. De gereformeerde traditie wees het ‘necessitarianism’ – vanaf het tweede kwart van de zestiende eeuw tot aan het einde van de achttiende eeuw – af, terwijl tegenstanders (ContraReformatie en Arminius) haar steeds determinisme aangewreven hebben. Deze visie is in de negentiende en twintigste eeuw ook tot het zelfbeeld van de gereformeerde orthodoxie gaan behoren. De kaart van de klassiek reformatorische theologie en wijsbegeerte moet dus opnieuw getekend worden. De beschrijving en evaluatie die het protestantse denken in de negentiende en twintigste eeuw van de eigen traditie gegeven heeft, dienen bijgesteld te worden.

Klassiek gereformeerd-hervormd is een prachtige traditie. Op vele niveaus valt er veel te genieten – vooral in Nederland, en vooral in de vroegmoderne eeuwen: een traditie van contingentie en vrijheid, genade en wil – een geschiedenis van vernieuwing van de Kerk op haar best en op haar mooist -, en op zijn eigen wijze staat ook de bruggenbouwer Melanchthon systematisch in deze traditie van genade en vrijheid.

Waarom is het belangrijk de hervormde/gereformeerde en reformatorische erfenis goed te interpreteren? Anders ontgaat ons de historische waarheid van onze eigen traditie en staan we ook op afstand van die traditie. We kennen niet eens onszelf, laat staan de ander. Er staat echter nog meer op het spel dan historische waarheid. Aanspraken op kennis volstaan niet. Alleen waarheid telt, en dat geldt ook voor onze theologische overtuigingen. Er is een houdbare traditie, maar we zijn haar alleen rijk, als we er vertrouwd mee zijn. We kunnen niet zonder waarheid leven. Amicus Platonis, magis amicus Veritatis. Als we geloven in Jezus die de Waarheid is, geldt ons ‘commitment’ die waarheid. Alleen de waarheid kan ons vrij maken, en alleen die waarheid kan ons gelukkig maken.

Wellicht ook interessant

Nieuwe boeken