Doop – dooperkenning – doopgedachtenis

Dit themanummer van Kerk en Theologie zou zo niet bedacht en gemaakt zijn, als er niet al wat langere tijd sprake was van een herleefde discussie over de doop. Die hangt op haar beurt weer nauw samen met veranderingen in de kerkelijke praktijk rond de doop. In deze bijdrage wil ik dieper ingaan op de theologische vragen die met deze praktische ontwikkelingen gegeven zijn, en meer in het bijzonder op de manier waarop in oecumenisch verband wordt gezocht naar nieuwe, verbindende antwoorden op deze vragen – of althans naar nieuwe manieren om met deze vragen om te gaan. Na een schets van recente kerkelijke discussies over doop en doopgedachtenis besteed ik aandacht aan enkele oecumenische dialogen. Ik sluit af met het aanduiden van enkele kernvragen. Andere bijdragen in dit nummer zullen daarop vanuit verschillende invalshoeken eveneens inspelen.

Als ik hierboven spreek van een ‘herleefde’ discussie, impliceert dat het besef dat het in de kern om klassieke vragen gaat die zeker sinds de Reformatie voluit aan de orde zijn. Vanaf het ontstaan van de Doperse beweging als een element binnen de Reformatie – daarom ook wel in onderscheid van de Lutherse en de gereformeerde traditie aangeduid als de ‘radicale Reformatie’ – staat immers de kinderdoop ter discussie. De doop op belijdenis

Terminologisch ligt hier al een lastig punt. Ik spreek bij voorkeur van ‘doop op belijdenis omdat de term ‘gelovigendoop ’ of ‘geloofsdoop ’ lijkt te suggereren dat kinderen niet kunnen geloven, terwijl de aanduiding ‘volwassenendoop ’ nauwelijks tot uitdrukking brengt waar het echt om gaat. Daartegenover handhaaf ik de term ‘kinderdoop’ omdat die historisch zo geijkt is. ‘Zuigelingendoop ’ of ‘onmondigendoop ’ zijn op zichzelf goede alternatieven.

wint terrein. Maar die discussie staat vandaag de dag wel binnen een andere culturele context. De tijd van het corpus christianum is voorbij, de secularisatie heeft elke vanzelfsprekendheid van een volkskerkgedachte weggevaagd, beleving en menselijke keuzevrijheid staan centraal. De wereldwijde opkomst in de 20^e eeuw van eerst de pentecostale beweging (de pinksterbeweging) en kort daarna de evangelicale beweging dient men mijns inziens voor een belangrijk deel tegen die culturele achtergrond te zien.

Praktijk

Het feit dat de kinderdoop binnen de kerken van de Reformatie in altijd de bepalende praktijk is geweest, betekent nog niet dat de kinderdoop niet in discussie was. Bij geen ander thema in het kerkelijk leven is het besef steeds zo zeer aanwezig geweest dat men daarover in het licht van de Schriftvan mening verschillen als juist bij de kinderdoop.

Als illustratie neem ik een uitspraak van de generale synode van de Gereformeerde Kerken in uit 1914. Op de vraag vanuit het grondvlak of gemeenteleden die grote vragen hadden bij de kinderdoop van het avondmaal zouden moeten worden afgehouden, antwoordde de synode: “De Gereformeerde Kerken hebben steeds geoordeeld, dat naar het voorbeeld der apostolische Kerk tolerantie kan worden geoefend jegens gemeenteleden, die te goeder trouw in enig stuk der leer dwalen, mits dit niet enig fundamenteel stuk der waarheid raakt, de dwalenden bereid zijn zich beter te laten onderrichten, en beloven voor dit gevoelen geen propaganda te maken, waarbij het natuurlijk vanzelf spreekt, dat zulke gemeenteleden, zolang zij in dat gevoelen volharden, in geen geval voor enig ambt in de kerk verkiesbaar zijn”.

Acta generale synode GKN ‘s-Gravenhage 1914, art. 138; zie voor het volgende ook, uitvoeriger, de PKN-brochure Over dopen in de Protestantse kerk die binnenkort verschijnt.

Tolerantie en goede trouw staan centraal, zolang het niet om een ‘fundamenteel stuk der waarheid’ gaat. Kennelijk men dat dus van de kinderdoop zeggen.

Dit ondanks het feit dat zowel in de Heidelberger Catechismus (zondag 27) als in de Nederlandse Geloofsbelijdenis (art. 34) de kinderdoop expliciet wordt verdedigd.

Wel wordt nadrukkelijk vastgesteld dat wie in de afwijzing van de kinderdoop volhardt, in geen geval verkiesbaar is voor enig ambt in de kerk.

In 1914 gaat het om een in zekere zin overzichtelijk dilemma: men is voor of tegen de kinderdoop, en verbindt daaraan bepaalde consequenties. Die consequenties zijn dan wel niet voor iedereen gelijk – sommigen verlaten om deze reden de gevestigde kerken, anderen juist niet – , maar het dilemma is helder.

Dat wordt anders als de pinksterbeweging en de evangelicale beweging ook in aan kracht winnen. Niet alleen krijgt de persoonlijke beleving meer en meer betekenis, maar wat vooral verandert is de geringere waarde die wordt toegekend aan een formeel kerklidmaatschap. Er ontstaat gaandeweg een levendig grensverkeer tussen de ‘gevestigde’ kerken en pinkster- en evangelicale gemeenten.

Mensen gaan voor kortere of langere tijd meedoen in bijvoorbeeld een evangelicale gemeente en laten zich daar ook (opnieuw) dopen, zonder om die reden het lidmaatschap van de oorspronkelijke gemeente op te zeggen. Sommigen verdwijnen definitief uit beeld, anderen kiezen op een zeker moment toch weer voor de oorspronkelijke protestantse gemeente. Hoe men daarbij de eigen doop – of eigenlijk dopen: de kinderdoop en de doop als volwassene – ziet, is heel verschillend. Niet altijd zal men die scherp tegenover elkaar stellen. Soms wel. Dan blijft men ervan overtuigd dat de kinderdoop geen waarde heeft. Of men heeft juist spijt van het ‘uitstapje’ naar een evangelicale gemeente, en herkent alsnog de waarde van het als kind al gedoopt zijn. Maar menigeen heeft geen behoefte om hier in een of- of-schema te denken. De kinderdoop was een mooi ritueel, al was het maar omdat het iets zei over de geloofsbetrokkenheid van de ouders op hun kind. Waarom zouden we dat niet voluit erkennen? Maar tegelijk was de ervaring van het als volwassene gedoopt worden ook onvergetelijk. Er mogen goede redenen geweest zijn om terug te keren naar een protestantse gemeente, dat neemt niet weg dat die ervaring gekoesterd wordt als een uniek moment van toewijding aan God en van bevestiging van zijn liefde. Hoe zou men daar achteraf negatief over kunnen denken, of zelfs spijt van kunnen hebben?

Kerken als de Protestantse Kerk in Nederland die vanouds de kinderdoop kennen en zelfs centraal stellen, hebben vandaag te maken met het gegeven dat ouders die kinderdoop soms – en wellicht meer en meer? – niet vanzelfsprekend vinden, in een cultuur waarin autonome mensen toch vooral zelf moeten kunnen kiezen. Zo ontwikkelen zich nieuwe rituelen. De kinderzegen krijgt een plek in kerken die daarvoor traditioneel geen ruimte konden bieden. Er wordt ook geëxperimenteerd met nieuwe rites de passage bij de overgang van de kindertijd naar de puberteit, enigszins vergelijkbaar met de Joodse bar-mitswa of het rooms-katholieke vormsel.

In diezelfde culturele context, met de grote nadruk op persoonlijke ervaring en op events, zoeken anderen nadrukkelijk binnen deze kerken naar de ervaring van een doop op belijdenis, overigens zonder daarmee noodzakelijkerwijs de ooit ontvangen kinderdoop volstrekt betekenisloos te vinden. De Protestantse Kerk in Nederland weet zich geroepen daarin een positie in te nemen.

De hierboven (voetnoot 2) genoemde brochure Over dopen in de Protestantse kerk is bedoeld als

een handreiking voor het gesprek in kerkenraden over deze vragen.

In kerken en geloofsgemeenschappen waarin de kinderdoop niet wordt gepraktiseerd, ziet men – zij het nog niet veelvuldig – ook nieuwe fenomenen. Soms willen mensen zich bijvoorbeeld aansluiten bij een evangelicale of pinkstergemeente maar vragen ze daarbij wel om erkenning van de betekenis die de kinderdoop voor hen desondanks heeft. Dat hoeft de vraag om (opnieuw!) gedoopt te worden niet uit te sluiten, maar soms ziet men dat wel als een consequentie, en wil met niet opnieuw gedoopt worden. Maar kan men ook lid worden van een dergelijke gemeenschap zonder als volwassene te worden gedoopt?

Faith and Order karakteriseert de doop ergens als een boundary marker,

http://www.oikoumene.org/en/who-are-we/organization-structure/consultative-bodies/faith-and-order/fields-of-study.html (1 juni 2012).

een grensmarkering tussen kerken. Eén van de zaken waarmee kerken geneigd zijn zich ten opzichte van elkaar te profileren, of zelfs zich tegen elkaar af te zetten. Maar duidelijk is intussen dat de grensmarkeringen allang niet meer uitsluitend grensmarkeringen tussen kerken zijn. De discussies lopen binnen kerken. Of nog anders gezegd: de kerken staan meer dan ooit voor gezamenlijke vragen.

Het ligt misschien niet direct voor de hand om deze ontwikkeling positief te waarderen, maar naar mijn idee is hier op zijn minst een genuanceerd oordeel op zijn plaats. Immers, oecumene wordt terecht – met de titel van een interessante inleiding op oecumenische theologie

B. Hoedemaker e.a., Oecumene als leerproces. Inleiding in de oecumenica, Meinema: Zoetermeer 20053.

– een ‘leerproces’ genoemd, en men kan zeer wel beargumenteren dat het afnemend karakter van de doop als boundary marker juist laat zien dat kerken van elkaar beginnen te leren. Het herijken en herdefiniëren van de eigen opvattingen en het gaandeweg veranderen van de eigen praktijk

Vgl. a.w., 265v.

zal immers altijd beginnen met het toenemen van onzekerheid.

Ook internationaal zien we de discussie meer en meer opkomen. Kerken die er als eersten mee te maken kregen, waren die kerken die ontstonden uit verenigingsprocessen. Zo kwamen in de Church of North India kerken uit de brede gereformeerde traditie, anglicanen en methodisten samen met baptisten. In zulke kerken ontwikkelde zich op den duur een volledige gelijkwaardigheid van kinderdoop en doop op belijdenis. In het Verenigd Koninkrijk is de United Reformed Church het resultaat van drie opeenvolgende verenigingsprocessen, in 1972, 1981 en 1981 nam een verband van Churches of Christ deel, een Engelse variant van de Amerikaanse Disciples. Deze kerken erkennen weliswaar de kinderdoop in andere kerken, maar zelf kent men alleen de doop op belijdenis. Na de vereniging ontstonden evenwel spanningen rond de dubbele dooppraktijk, en in 1989 gaf de Assembly (de synode) een nadere interpretatie van wat op dit punt in de Basis of Union was vastgelegd,

Vgl. http://www.urc.org.uk/component/content/article/62-general/the-manual/582-baptism-and- the-basis-of-union.html (1 juni 2012).

en benadrukte dat de daarin opgenomen conscience clause wel bedoelt de mogelijke gewetensbezwaren van voorgangers tegen het zelf bedienen van de kinderdoop te erkennen, maar dat daarmee gemeenten niet de ruimte is gegeven om de kinderdoop niet toe te staan.

Maar ook in kerken met een eeuwenlange traditie van kinderdoop kwam de discussie weer op. In 2007 ondertekenden Duitse kerken, uit protestantse, rooms-katholieke en orthodoxe tradities een wederzijdse dooperkenning.

Zie: http://www.ekd.de/presse/pm86_2007_wechselseitige_taufanerkennung.html (1 juni 2012)

Een jaar later publiceerde de Evangelische Kirche in Deutschland een handreiking rond de doop.

Evangelische Kirche in Deutschland, Die Taufe. Eine Orientierungshilfe zu Verständnis und Praxis der Taufe in der evangelischen Kirche, Gütersloher Verlagshaus: Gütersloh 2008.

Aanleiding was onder meer de veranderende getalsmatige verhouding tussen dopen bediend aan kinderen en aan volwassenen. In het westelijk deel van Duitsland maakt het aantal dopen op belijdenis intussen bijna tien procent van het totaal uit, in het oostelijk deel ligt dat percentage zelfs bijna op twintig.

Vgl. a.w., 15.

De handreiking gaat in op een groot aantal vragen die achter die veranderende praktijk verscholen liggen.

In de Protestantse Kerk in Nederland kwam de doop in 2000 weer op de agenda, toen het Evangelisch Werkverband aan de Werkgroep Eredienst advies vroeg over de mogelijkheid van een ‘herbevestiging van de doop’. Uiteindelijk, na vier jaar, resulteerde dit in een advies aan het moderamen van de generale synode. Daarop volgende gesprekken tussen Evangelisch Werkverband en moderamen resulteerden in een door de Werkgroep Eredienst ontworpen Orde voor de doopbevestiging met waterhandeling. Ook kreeg een Commissie Doopbevestiging de opdracht de theologische consequenties van de doopbevestiging in kaart te brengen en met voorstellen te komen. Na de rapportage van deze commissie pleitte de Werkgroep Eredienst in 2008 – in de notitie Door water en Geest, doopgedachtenis, – bevestiging – voor een intensief gesprek in de breedte van de Kerk over de liturgische vormgeving van de kinderdoop: onderdompeling – zoals gebruikelijk in bv. oosters-orthodoxe kerken – zou meer overwogen moeten worden. Een doopbevestiging met gebruik van water wordt aanvaardbaar geacht als deze duidelijk van de doop wordt onderscheiden en wordt voltrokken door het betrokken gemeentelid, en dus niet door een ambtsdrager. Opvallend is de aanbeveling dat bij een doopbevestiging als vorm van doopgedachtenis nooit meer water gebruikt dient te worden dan gebruikelijk is bij de doop in die gemeente; vandaar ook het pleidooi voor kinderdoop door onderdompeling. Het moderamen legde de thematiek in 2009 voor aan de synode, in een nieuwe notitie.

Zie: Uitgangspunten voor doopgedachtenis,rapport voor generale synode PKN, november 2009. De hierboven, in voetnoot 2, genoemde brochure, vloeit voort uit de synodediscussies over dit rapport.

Doopgedachtenis – een stap in de oecumenisch goede richting?

In de synodediscussie speelde dus de mogelijkheid van een doopgedachtenis een grote rol. Een dergelijk ritueel kwam ook aan de orde in een projectgroep Doop(v)erkenning die in 2009 werd ingesteld door de Raad van Kerken in Nederland. Het initiatief hiertoe kwam van de kant van de rooms-katholieke bisschop Jan van Burgsteden, die hiermee gevolg gaf aan de oproep van de Derde Europese Oecumenische Assemblee in Sibiu (2007). De projectgroep diende het interkerkelijk gesprek over de doop te faciliteren, en een brede wederzijdse dooperkenning

Zie voor een interessante vooral historische beschouwing over de mogelijkheid dan dooperkenning in de gereformeerde traditie ook: PL. Voorberg, Doop en Kerk. De erkenning, door kerkelijke gemeenschappen, van de elders bediende doop, Groen: Heerenveen 2007.

tussen zo veel mogelijk kerken voor te bereiden. Voor zover dat niet mogelijk zou blijken, zouden geloofsgemeenschappen althans te kennen moeten geven welke waardevolle elementen zij in de doopbediening in andere kerken dan toch herkennen.

Bij een ‘doopgedachtenis’ wordt gedacht aan een liturgisch moment (woorden, ritueel) waarin een rond de Schriften vergaderde geloofsgemeenschap zich bewust wordt van de betekenis van de eens bediende doop, en die doop daarmee – voor het eerst of opnieuw – nadrukkelijk beaamt. Zowel Gods ‘ja’ tegen de mens als het menselijk antwoord daarop kunnen opnieuw present gesteld worden.

Een doopgedachtenis kent verschillende aspecten, en kan dus ook verschillende accenten krijgen. Zo kennen kerken in verschillende geloofstradities de doopgedachtenis als belangrijk onderdeel van de Paasnachtviering. Het ‘met Christus door de doop in de dood begraven zijn, om het Hem op te staan tot een nieuw leven’ (Rom. 6) vormt daarin de basis voor een ritueel waarin de gelovige stilstaat bij het eigen gedoopt zijn.

Er zijn in verschillende geloofstradities ook liturgische momenten die misschien niet altijd zo expliciet terugverwijzen naar de doop, maar die daarvoor wel een geschikte aanleiding vormen, zoals het vormsel in de rooms-katholieke traditie en de openbare geloofsbelijdenis in reformatorische kerken. Bovenal is natuurlijk elke nieuwe doopbediening tegelijk een gedachtenis voor alle aanwezigen.

Niet in de laatste plaats valt te denken aan nieuwe rituele vormen. In de Protestantse Kerk in Nederland wordt in de genoemde notitie van 2009 nagedacht over een nieuwe vormgeving van de doopgedachtenis als een mogelijkheid om tegemoet te komen aan het verlangen van als zuigeling (dus onbewust) gedoopte gemeenteleden om dit in een latere fase van het leven nog eens intens te beleven. Daarvoor kunnen verschillende motieven aan de orde zijn, zoals het ‘herintreden’ in de geloofsgemeenschap na een periode van vervreemding. Ook wie de doop op belijdenis heeft ontvangen, kan op een later kruispunt in het leven geholpen zijn met een doopgedachtenis.

De doop in de oecumenische beweging

In de oecumenische beweging is de diepe betekenis van de doop de laatste decennia herontdekt. In Nederland kwamen in 1967 de eerste oecumenische bilaterale dooperkenningen tot stand, tussen de Rooms-Katholieke Kerk en vier kerken uit Protestantse hoek afzonderlijk, de Nederlandse Hervormde Kerk, de Gereformeerde Kerken in Nederland, de Evangelisch-Lutherse Kerk in het Koninkrijk der Nederlanden, en de Remonstrantse Broederschap.

Op mondiaal niveau leek de weg in 1982 vrij voor verdere stappen. De Commission on Faith and Order van de Wereldraad van Kerken aanvaardde de zogenaamde Lima- of BEM-rapporten

Baptism, Eucharist and Ministry (Faith and Order Paper No. 111), Geneva 1982.

over doop, eucharistie en ambt. Dat kon beschouwd worden als het gladstrijken van de laatste plooien als het gaat over de doop. Het Lima-dooprapport is op dit punt op zijn minst gematigd optimistisch. Enerzijds wordt gesteld: “Het onvermogen van de kerken om elkaars dooppraktijken te erkennen als uitdrukking van de ene doop, en hun feitelijke verdeeldheid ook waar sprake is van wederzijdse dooperkenning, maken op dramatische wijze zichtbaar dat het getuigenis van de Kerk gebroken is”.

BEM/B, § 6 comm.

Maar vastgesteld wordt ook dat wederzijdse dooperkenning in toenemende mate plaatsvindt. Dat is belangrijk en verdient verdere navolging, omdat het de in Christus gegeven eenheid zichtbaar maakt.

Vgl. BEM/B, § 15.

Eigenlijk ziet het rapport nog maar één echt lastig punt, en dat betreft de verhouding van kinderdoop en doop op belijdenis, maar ook daar valt een voorzichtig optimisme te bespeuren: in sommige kerken komen beide praktijken al naast elkaar voor ‘als gelijkwaardige alternatieven’, en wellicht zouden andere kerken daaraan een voorbeeld kunnen nemen.

Vgl. BEM/B, § 12 comm.

De dan nog bestaande praktijk van overdopen heeft toch zijn tijd gehad? Nog één citaat uit het rapport: “Naarmate de kerken elkaar meer en meer begrijpen en aanvaarden en nauwere banden aangaan in getuigenis en dienst zullen ze bereid zijn af te zien van elke praktijk die de sacramentele integriteit van andere kerken in twijfel zou kunnen trekken of die afbreuk zou doen aan de onherhaalbaarheid van het sacrament van de doop”.

BEM/B, § 13 comm.

De BEM-rapporten, vertaald in vele talen, werden een oecumenische bestseller, tot op vandaag qua bekendheid en verspreiding niet overtroffen. En de kerken reageerden met grote betrokkenheid, en wat de doop betreft met grote instemming. Broeder Max Thurian van Taizé verzamelde de reacties in zes banden,

M. Thurian (ed.), Churches Respond to BEM, Volumes I-VI (Faith and Order Papers 131, 132, 135, 137, 143, 144), WCC: 1986-1988.

en Faith and Order had de nodige stof tot nadenken.

De balans wordt in eerste instantie opgemaakt als in het Spaanse Santiago de Compostela een wereldconferentie van Faith and Order wordt gehouden. Het thema luidt: Towards Koinonia in Faith, Life and Witness.

Vgl. Th.F. Best, G. Gassmann (eds.), On the Way to Fuller Koinonia. Official Report of the Fifth World Conference on Faith and Order, Santiago de Compostela 1993, (Faith and Order Paper 166), WCC: 1994.

Gemeenschap in leven – dan wordt vooral gedoeld op het sacramentele leven van de kerken. En dus komt in dat perspectief de doop – en daarmee de doop- erkenning – opnieuw intensief aan de orde. Het wordt de eerste aanbeveling in het desbetreffende rapport: verdere stappen dienen te worden gezet op de weg naar wederzijdse erkenning van de doop.

Zie: a.w., 252.

Met blijdschap wordt vastgesteld dat in de praktijk gelukkig steeds minder sprake is van overdoop: het achterwege laten daarvan is immers al een praktische vorm van dooperkenning, ook waar nog geen handtekeningen zijn gezet. Laat de kerken dan ook die volgende stap zetten en komen tot wederzijdse dooperkenning.

Op dat punt stelt het rapport, wat onverhoeds, een belangrijke vraag: als kerken in staat zijn elkaars doop te erkennen, wat zegt dat dan over de wederzijdse erkenning als kerken? Zijn er dan ook geen andere elementen in het leven en het getuigenis van die andere kerken die erkend kunnen worden?

Zie: a.w., 247. Daarmee werd de ecclesiologie een centraal thema in de oecumenische theologische bezinning. Het leidde wat Faith and Order betreft tot twee tussenrapportages: eerst The Nature and Purpose of the Church, (Faith and Order Paper 131), WCC: 1998, en dan The Nature and Mission of the Church, (Faith and Order Paper 198), WCC: Geneva 2005. Op de Wereldraadsassemblee van Busan in 2013 wordt als voorlopig eindpunt van dit bezinningsproces een rapport gepresenteerd onder de eenvoudige titel The Church.

Het rapport laat het daarbij, maar ik waag het de vraag nog een beetje verder toe te spitsen: als we elkaars gedoopten niet meer overdopen, is de consequentie dan niet – vroeger of later, maar toch! – dat we elkaars geloofsgemeenschappen dan ook ‘kerken in de volle betekenis van het woord’ durven te gaan noemen?

Uiteraard refereer ik hier impliciet aan de geruchtmakende Verklaring Dominus Iesus van het Vaticaan, van september 2000, waarin ‘kerkelijke gemeenschappen’ als de Protestantse Kerk in Nederland worden getypeerd als ‘not Churches in the proper sense’ (§ 17). Zie www.vatican.va en zoek op ‘Dominus Iesus’.

In het oecumenisch denken over de kerk speelt de doop zeker sinds Santiago de Compostela een fundamentele rol. De doop komt in beeld als bepalend voor de inlijving door de Geest in het lichaam van Christus, als deelname in het geheimenis van de dood, de begrafenis en de opstanding van Christus, als een van de genademiddelen waardoor God gemeenschap schept en in stand houdt, als ingang tot een vollere manier van leven, als aspect van de verbondenheid van lokale kerken, als mede bepalend voor de continuïteit van de kerk door de eeuwen heen, en als motivatie voor dienst en getuigenis in de wereld.

Op het meest controversiële punt als het gaat om de doop is weliswaar nog geen sprake van volledige overeenstemming, maar wel van een duidelijke toenadering. Ik bedoel natuurlijk de verhouding tussen kinderdoop en volwassenendoop. Het Limarapport over de doop kan er niet om heen dat hier geen overeenstemming is bereikt, en spreekt over mogelijke toenadering als een zaak van hoop voor de toekomst. Ook Santiago de Compostela komt op dit punt niet echt verder.

Intussen wordt door verschillende studiedocumenten heen een aanvankelijk nog heel dun lijntje gaandeweg steeds dikker. Dan gaat het om een gedachte die in het BEM-rapport nog bijna in het voorbijgaan wordt aangeduid: ‘De doop heeft niet slechts te maken met de ervaring van één moment, maar betekent een levenslange groei in Christus.’

BEM/B, § 9.

In The Nature and Mission of the Church wordt die gedachte weer opgenomen, maar nu nadrukkelijk ook om de discussie over kinderdoop en volwassenendoop te relativeren, of liever – met het mooie Engelse equivalent voor ‘relativeren’ – ‘in perspectief te zetten’: ‘In dit [levenslange] proces wordt het geloof van de gelovige – of hij of zij nu werd gedoopt als zuigeling, of op een persoonlijke geloofsbelijdenis – gevoed door en getoetst aan het geloof van de Kerk.’

The Nature and of the Church, § 76.

Het moment van de doop, hoe belangrijk ook, is en blijft een moment in een proces.

In een voetnoot wordt hierbij verwezen naar een ander document van Faith and Order, dat in 2005 nog geen officiële status had, maar officieel werd vrijgegeven in 2010. Het werd geschreven om uitvoering te geven aan de aansporing van Santiago de Compostela om de wederzijdse dooperkenning hoog op de oecumenische agenda te zetten. Het bedoelde rapport draagt de titel One Baptism: Towards Mutual Recognition.

One Baptism: Towards Mutual Recognition. A Study Text (Faith and Order Paper 210), WCC: Geneva 2011.

In hetzelfde jaar legde de ook gezamenlijke werkgroep van de RoomsKatholieke Kerk en de Wereldraad van Kerken aan de assemblee van Porto Alegre een rapport voor onder de titel Ecclesiological and Ecumenical Implications of a Common Baptism.

‘Ecclesiological and Ecumenical Implications of a Common Baptism’, Appendix C in: Joint Working Group between the Roman Catholic Church and the World Council of Churches, Eighth Report 1999-2005, Geneva-Rome 2005, 45-72. Interessant is in dit verband ook het vijfde (!) rapport uit de internationale dialoog tussen de Rooms-Katholieke Kerk en de Pentecostale traditie, On Becoming a Christian, te vinden via de zoekfunctie op www.vatican.va.

Daarin vinden we vergelijkbare hoofdlijnen.

One Baptism zet in bij de liturgische praktijk van de kerken. Wat doen kerken feitelijk, en welke betekenis geven zij daaraan? De aandacht verschuift daarin van het moment naar het proces. Faith and Order spreekt over de ordo van de doop, dat wil zeggen: het basispatroon van leven en vieren van de christelijke geloofsgemeenschap waarbinnen de doop zijn natuurlijke plaats heeft, als moment in een groeiproces. Maar er zijn ook andere momenten die aandacht verdienen.

In One Baptism wordt in de inleiding ruim aandacht besteed aan de vraag wat ‘erkenning’ nu eigenlijk inhoudt. Daarin worden drie dimensies onderscheiden: het elkaar wederzijds erkennen als christen, het als kerken erkennen van de doop van iemand die uit een andere geloofsgemeenschap overkomt, en de wederzijdse erkenning van elkaar als kerken, dat wil zeggen als authentieke gestalten van de Ene Kerk van Jezus Christus.

In dat verband wordt een belangrijk punt gemaakt: erkenning is niet het verlenen van een bepaalde status aan een ander, maar het betekent dat onderkend wordt dat de ander die kwaliteit, identiteit of status al heeft! Erkennen is dus altijd dankbaar erkennen, geen concessie, niet het arbitrair gebruik maken van een bevoegdheid. Erkennen betekent per definitie: de ander ontvangen als aan jou gegeven. Theologisch en spiritueel wordt het heel mooi gezegd in de volgende zinsnede: “Erkenning correspondeert met het eucharistisch karakter van de kerk waarin Gods handelen dankbaar wordt erkend en verkondigd”.

One Baptism, § 12

De wederzijdse dooperkenning waartoe – zoals hierboven aangegeven – de Raad van Kerken in 2009 het initiatief nam is er inmiddels gekomen. Op 29 mei 2012 werd ook in Nederland door vertegenwoordigers van negen kerken een verklaring van wederzijdse dooperkenning ondertekend.

Zie De doop, (serie: Oecumenische Bezinning, uitgave Raad van Kerken in , Amersfoort, 42/2012), 10v.

Onder hen, naast de kerken die men in dit verband als vanzelfsprekend verwacht, ook vertegenwoordigers van de Anglicaanse Kerk in Nederland, de Molukse Evangelische Kerk en de Syrisch-Orthodoxe Kerk in Nederland. Kerken die de kinderdoop niet (er)kennen, tekenden niet mee. Wel tekenden, samen met de negen al aangeduide kerken, vertegenwoordigers van de Algemene Doopsgezinde Sociëteit en van de Verenigde Pinkster- en Evangeliegemeenten, een tweede, uitvoerige Verklaring van onderlinge toenadering rond de doop,

A.w., 13-16.

waarin over en weer zo veel mogelijk herkenning wordt verwoord.

Evaluatie en blijvende vragen

Rond de dooppraktijk is sprake van verschuivingen die naar mijn mening ten dele vragen om een meer ruimhartige erkenning.

Zo lijkt het me dat de Protestantse Kerk in Nederland geen probleem hoeft te hebben met de wens van een aantal ouders om hun jonge kinderen een zegen te laten geven en tegelijk de mogelijkheid van een doopbediening uit te stellen tot het moment dat het kind daarvoor zelf kiest. Overigens kan men zich daarbij wel de vraag stellen op welke leeftijd – of liever in welke fase van persoonlijke ontwikkeling – de doop in dat geval wel bediend kan worden. Ik zie niet in waarom de wens van een kind van tien of vijftien jaar niet gehonoreerd zou kunnen worden. De zorgvuldige lezer ziet in de bepalingen van de kerkorde al iets van een nevenschikking: “De doop wordt bediend aan hen voor wie of door wie de doop begeerd wordt, nadat het geloof door en met de gemeente beleden is”.

Art. VIII lid 2 PKO; zie echter ook het ‘in het bijzonder’ van ord. 6-1-1!

Een in volstrekte gelijkwaardigheid gehanteerde dubbele dooppraktijk moet mogelijk zijn.

Ook op het gebied van de doopgedachtenis lijkt me meer mogelijk, ook als het gaat om rituelen met water. Het in de discussie binnen de Protestantse Kerk in Nederland gehanteerde criterium van de hoeveelheid water in relatie tot de hoeveelheid bij de doop gebruikt water, komt op mij als nogal kunstmatig over.

Naast de ‘reguliere’ en vooral collectieve doopgedachtenis, zoals in de Paasnacht, kunnen meer individuele, op de behoeften van het moment toegesneden vormen worden ontwikkeld. In die zin kan een doopgedachtenis ook iets van een hernieuwde openbare geloofsbelijdenis – zonder kerkrechtelijke consequenties – hebben. In een doopgedachtenis zou mogelijk ook een element van zalving een plaats kunnen krijgen. Als met enige regelmaat gemeenteleden de mogelijkheid krijgen hun geloof opnieuw te belijden (men kan ook zeggen: de doopbeloften te vernieuwen), zou dat ook de drempel voor anderen om dat bij die gelegenheid voor het eerst te doen kunnen verlagen. Het feitelijke wegvallen van de openbare geloofsbelijdenis in een deel van de kerk vormt immers een serieuze uitdaging voor de kerk.

In oecumenisch perspectief komen daar nog een aantal specifieke aanknopingspunten bij. Een doopgedachtenis zou een rol kunnen spelen bij het ontvangen van iemand die – bijvoorbeeld vanwege een gemengd huwelijk – overkomt van een andere kerk; daarmee zou de waarde van de elders ontvangen doop en het respect voor de integriteit van de daarachter liggende intenties zichtbaar kunnen worden gemaakt.

Dat is volgens mij zelfs denkbaar in situaties – buiten de Protestantse Kerk in Nederland – waarin de ontvangende geloofsgemeenschap wellicht meent dat een aanvullend ritueel – een ‘nieuwe’ doop – noodzakelijk blijft!

Men kan ook denken aan vormen van doopgedachtenis in oecumenische vieringen, zeker – maar bepaald niet uitsluitend – wanneer daarin de doop wordt bediend.

Bovendien zou een doopgedachtenis zoals die nu bijvoorbeeld in de Paasnacht reeds gepraktiseerd wordt nadrukkelijker in een oecumenisch kader gezet kunnen worden, bijvoorbeeld door over en weer (of waar van toepassing eenzijdig) vertegenwoordigers van kerken in dezelfde wijk of hetzelfde dorp uit te nodigen om actief te participeren.

Verreweg het lastigste en meest uitdagende punt in de hele discussie is mijns inziens dat van de eenmaligheid van de doop. Ik heb het hierboven niet expliciet aan de orde gesteld, maar het wordt gedurende de laatste decennia steeds weer nadrukkelijk bevestigd – of stilzwijgend als volstrekt vanzelfsprekend veronderstelt. Lima heeft er twee zinnen voor nodig: ‘Baptism is an unrepeatable act. Any practice which might be interpreted as ‘rebaptism’ must be avoided.’

BEM/B, § 13.

One Baptism opent ermee: ‘Following the biblical witness churches understand baptism as the event, unique and unrepeatable, by which Christ claims his followers and makes them his own.’

One Baptism, § 1, vgl. § 33 en 54.

Ook de hierboven genoemde dooperkenningen, uit Duitsland en Nederland, zeggen het expliciet. Vooral voor de kerken die vanouds de kinderdoop centraal stellen, speelt dit een belangrijke rol. Omdat de doop als een sacrament, een teken en zegel van Gods belofte wordt gezien – klassiek gethematiseerd met de uitdrukking gratia praeveniens -, zou elke herhaling kunnen worden opgevat als een onmogelijke relativering van Gods handelen aan een mens. Als de doop – zoals soms in geloofsgemeenschappen die de kinderdoop afwijzen – voor alles wordt gezien als een belijdende daad van de mens tegenover God, ligt herhaling natuurlijk veel minder gevoelig.

Sake Stoppels pleitte er enkele jaren geleden in dit blad

Zie: S. Stoppels, ‘Een kerk met gastvrije drempels’, in: Kerk en Theologie 60(2009), 234-238.

voor dat de Protestantse Kerk in Nederland de kinderdoop niet langer een plek zou geven. Vanwege de gewijzigde participatiepatronen van mensen, maar ook omdat de vanzelfsprekendheid van de kinderdoop feitelijk heeft bijgedragen aan de interne secularisering van de kerk (er wordt immers niets gevraagd!), pleit hij voor een tweesporenbeleid: enerzijds een royaal omgaan met de kinderzegen, maar anderzijds het reserveren van de doop voor momenten waarop mensen een persoonlijke keuze willen maken. Terecht stelt hij dat daarmee nog niet noodzakelijk zou worden ontkend dat Gods genade aan alles voorafgaat.

Het is een in veel opzichten aantrekkelijk voorstel. Het sluit aan bij culturele ontwikkelingen. Het neemt mensen serieus en het neemt de doop serieus. Het zou een accentuering betekenen van de kerk – of althans van de binnenste cirkel in de kerk – als een heiligingsgemeenschap, en ook dat is geen nadeel.

Men kan zich wel afvragen of de betekenis van de doop dan nog overeind blijft staan in een cultuur die ook focust op de beleving van het moment, op de event, en die weinig op heeft met duur, trouw, ontwikkeling, traditie en hoop. Ik laat het als een open vraag staan, want ik heb er zo geen antwoord op.

Het moeilijkste in zijn voorstel lijkt me de overgang naar de door hem bepleite situatie. Hoe houdt men de betekenis die de kinderdoop heeft voor honderdduizenden als kind gedoopten overeind, als tegelijk besloten wordt de kinderdoop niet meer toe te passen. Het is nauwelijks voorstelbaar dat een dergelijke stap zonder grote pastorale schade kan worden gezet, ook als – zoals ik Stoppels nadrukkelijk versta – de kinderdoop nadrukkelijk niet principieel wordt afgewezen.

Dat lijkt me het dilemma waarin we nog wel lang vast zullen zitten: hoe houden we de belijdenis van Gods trouw aan mensen zo hoog dat we niet sluipenderwijs onze religiositeit ervoor in de plaats stellen. De discussie begint mijns inziens pas.