Menu

Premium

Doop – midden in de huidige wereld

Een praktisch-theologische verkenning

Met de doop als lijfelijke verbinding van de eigen naam (identiteit) en de Naam van de drie-enige God (Identiteit) wordt de dopeling ‘bediend’ met alle aspecten van heil: leren, belijden, water, geest, roeping tot nieuw (geestelijk) leven in navolging van Christus Jezus, maaltijd van de Heer. Daarom kan de doop vanuit vele invalshoeken persoonlijke interpretaties aan. Alle accent ligt in dit artikel op de doorwerking van de doop: het bespreekt enkele typeringen van cultuur en samenleving in samenhang met religie en doop, geeft een ouder in haar eigen interpretatie van doop het woord als voorbeeld van invloed van individualisering, zoekt naar een cultuuradequate, inhoudelijke aanpak van het doopgesprek. Het gaat hoopvol uit van de gedachte dat geloofstradities niet zijn uitgewerkt en dat het niet een noodlot voor mensen van nu hoeft te zijn om zonder geloofsinspiratie en geloofsgemeenschap door het leven te gaan, ondanks dat kerken ontmoedigend cijfermatig krimpen.

Dopen: betekenissen en doorwerking

De vraag om het gesprek over doop, doopgedachtenis en doopvernieuwing, dat gaande is mede door een relatief succes van de op een bewuste, volwassen geloofskeuze gerichte evangelicale beweging, te belichten tegen de achtergrond van de huidige cultuur en samenleving, brengt me meteen tot de vraag hoe deze begrippen te verstaan. ‘De’ doop bestaat niet, evenmin als ‘de cultuur’. Het is daarom lastig van doop naar cultuur te denken of van cultuur naar doop. Alleen interacties tussen opvattingen over doop en opvattingen over cultuur kunnen worden aangeduid.

Schrijven over doop is niet eenvoudig omdat de bijbelse verwijzingen rijk aan beelden en mogelijkheden voor dooppraktijken zijn, die in de historische ontwikkeling van het christendom in de verschillende samenlevingen over de hele wereld soms sterk uiteenlopende vormen hebben aangenomen, zelfs zo verschillend dat wederzijdse dooperkenning voor lang niet alle kerken praktijk is. Daar komt nog bij dat die verschillende gestalten door de participanten aan doopdiensten ook nog eens een keer verschillend en soms ook afwijkend van de eigen geboden traditie worden geïnterpreteerd en eigen gemaakt. Voor de helderheid zeg ik dan maar dadelijk: als oecumenisch-protestants theoloog kan ik enkel contextueel over dopen schrijven in dankbare verbondenheid met in oecumenische consensus uitgesproken geloofsintenties van de Limaverklaringen (1982), zoals:

‘De doop is het begin van de verwerkelijking van het nieuwe leven geschonken midden in de huidige wereld. De doop geeft deel aan de gemeenschap van de heilige Geest. Het is een teken van het rijk van God en van het toekomstige leven. Door de gaven van geloof, hoop en liefde heeft de doop een dynamiek die het hele leven omvat, zich uitstrekt tot alle volken en vooruitloopt op de dag wanneer alle tong zal belijden dat Jezus Christus Heer is tot eer van God de Vader’.

Doop, Eucharistie en Ambt. Verklaring van de Commissie voor Geloof en Kerkorde van de Wereldraad van Kerken, Lima, Peru, januari 1982, 1983 (tweede, herziene druk), 15 (par. 7). ‘Lima’ rubriceert betekenissen van de doop onder vijf ‘kopjes’: (1) deelneming aan Christus’ dood en opstanding; (2) bekering, vergeving en reiniging (met nieuwe ethische oriëntatie); (3) de gave van de Geest; (4) inlijving in het lichaam van Christus; (5) het teken van het koninkrijk (paragraaf waarin het citaat staat).

Dynamiek van de doop als teken van toekomstig leven.

Voor ‘Lima’ is de doop teken van het nieuwe leven door Jezus Christus en verenigt de doop de gedoopte met Christus en zijn volk (par. 2). Doop impliceert geloofsleven en geloofsgemeenschap, ‘believing’ en ‘belonging’. ‘Lima’ benadrukt zowel de betekenissen als de doorwerking van de doop. Doop behoort te leiden tot leren leven gedoopt te zijn en vraagt om rituele doopgedachtenissen, zoals in de paasnacht, bij doopdiensten of op doopverjaardagen. Gedachtenis (anamnese) van het creatief open verleden van de getuigenissen aangaande God, Christus en de Geest en het vooruitlopen met hart en ziel op het Rijk dat komende is (prolepsis) gaan in het leven voor, tijdens en na de doop samen.

Vgl. Moltmann: ‘Wie die Verkündigung des endzeitlichen Evangeliums, so ist auch die christliche Taufe praktizierte Eschatologie. Sie offenbart die Ankunft des kommenden Gottes durch Christus im Menschenleben und bezeichnet dessen Umkehr zum österlichen Leben. Wie die Verkündigung des Evangeliums, so ist auch die Taufe christliche Hoffnung in Aktion (Moltmann, Jürgen (1975), Kirche in der Kraft des Geistes. Ein Beitrag zur messianischen Ekklesiologie, München, 261).

Steeds meer rekent het internationale gesprek over het vernieuwen van dooppraktijken en wederzijdse dooperkenning met een grondpatroon van doop in brede zin. Te denken valt dan aan de volgorde van leren, waterdoop, deelname aan de maaltijd van de Heer, zalving met de Geest, en leren leven uit de doop.

‘Hebreeën’ keert zich tegen geloofsverval. ‘Werkelijk, u had toch inmiddels allemaal leraar moeten zijn’ (5:12). Impliciet komt een ordo ter sprake. (1) Een catechetisch leerplan als fundament: spreken over het afkeren van daden die tot de dood , over het geloof in God, over de leer over het dopen en over de handoplegging, over de opstanding van de doden en over het laatste oordeel – 6:1,2). (2) Een dooppraktijk in volgorde: beschijnen door het licht (doop), proeven van de hemelse gave (eucharistie), deel krijgen aan de Heilige Geest (confirmatie?), en ervaren van het weldadige woord van God en de kracht van de komende wereld – 6:4,5). Dit zijn de ‘stukken’ voor de ordo op de tafel van de kerken, de volgorde verschilt in de kerken.

Zoals Lathrop in een studie naar zulke samenhangen in de vroege kerk concludeert: ‘So the ordo of baptism can be stated this way: teaching, bath, meal. Or this: formation in faith, the water that speaks, participation in the communal witness to God’s new age’.

Lathrop, Gordon, ‘The Water that Speaks: The Ordo of Baptism and its Ecumenical Implications’, In: Best, Thomas F. & Heller, Dagmar (1999), Becoming a Christian. The Ecumenical Implications of our Common Baptism, Faith and Order Paper No. 184, , 13-30, 24 (Consultatie Faverges).

De doop is dus niet een geïsoleerde, historische entiteit in iemands leven, ooit gebeurd, vaak onbewust, en vergeten. Luther spreekt zelfs van een dagelijkse doop:

Ondergedompeld worden en weer omhoogkomen tonen aan de kracht en werking van de Doop, die niets anders is dan het doden van een oude Adam en daarna het opstaan van de nieuwe mens, die beiden ons leven lang naast elkaar voortbestaan; het christelijk leven is immers niets anders dan een dagelijkse Doop, eenmaal begonnen en steeds verder beoefend … nog eens: is men Christen geworden, dan neemt de oude mens dagelijks af, zolang tot hij teniet gaat. Dat betekent: echt in de Doop gekropen zijn en er dagelijks weer uitkomen.

M. Luther, ‘Grote Katechismus’, in: Lutherse geschriften — belijdenisteksten van een kerk, Den Haag 1987, 18-136, 118v. De ‘Catechismus van Heidelberg’ duidt de reiniging door de Geest als een proces (vraag en antwoord 70): ‘hoe langer hoe meer aan de zonden afsterven en een godzalig en onberispelijk leven ’, in: Belijdenisgeschriften van de Protestantse Kerk in Nederland, Heerenveen 2009, 78-111, 94.

Doop als gave en antwoord

‘Lima’ overstijgt het dilemma dat ofwel de doop van volwassenen en kinderen dezelfde doop is ofwel dat er met het dopen van zuigelingen een betekenisverandering van de doop heeft plaats gevonden en zelfs twee nieuwe sacramenten (zuigelingendoop en confirmatie) zijn geboren uit de volwassenendoop: er is één doop, ongeacht het levensmoment waarop iemand wordt gedoopt

Zie over dit dilemma: Kerner, Wolfgang (2004), Gläubigentaufe und Säuglingstaufe. Studien zur Taufe und gegenseitigen Tauferkennung in der neueren evangelischen Theologie, Heidelberg.

. ‘De doop is zowel gave van God als ons menselijk antwoord’ (par. 8), een uitspraak die voorkomt dat Gods onvoorwaardelijke genadegave en het menselijk antwoord in de doop tegen elkaar worden uitgespeeld. Die samenhang geldt ook voor zuigelingendoop als genadige toewending van God naar een in geloof en werk juist inactieve, geheel ontvankelijke baby. Er wordt dan toch een belijdend beamen van de doop verwacht (par. 12). ‘Lima’ ziet dopen op grond van persoonlijk belijden als het best betuigde patroon in de nieuwtestamentische geschriften (par. 11) en wijst op de mogelijkheden van het opdragen en zegenen van pasgeboren kinderen (par. 11). Ook bij de volwassenendoop op verzoek van kiezende en belijdende mensen, mag niet over het hoofd worden gezien dat belijden en doop God als werkzame ‘actor’ in de confirmant en dopeling veronderstellen. Tegen de achtergrond van de huidige, activistische keuzecultuur is dit zich toevertrouwen aan de liefdevol werkzame drie-enige God kritisch en bevrijdend: volwassenen dopen niet zichzelf, maar laten zich dopen. Zich niet beroemend op zichzelf zijn ze ontvankelijk als een kind, aangewezen op Gods liefde.

Zuigelingendoop

In Duitsland neemt de doop van jonge kinderen toe en vindt de eerste doopgedachtenis na zuigelingendoop soms al plaats op vierjarige leeftijd.

‘Die Taufe findet gegenwärtig verstärkt zum Ende des ersten Lebensjahres, zum Eintritt in der Kindergarten oder zur Einschulung statt’ (Die Taufe. Eine Orientierungshilfe zu Verständnis und Praxis der Taufe in der Evangelischen Kirche. Vorgelegt vom Rat der Evangelischen Kirche,

2008, 43; zie: website EKD: http://www.ekd.de/EKD-Texte/taufe.html). In 2005 werden in de EKD 223.023 mensen gedoopt, daarvan was 10,5 % volwassen, 58,6 % van het totaal aantal dopelingen was zuigeling, 7,3 % werd bij de confirmatie gedoopt, en een derde had bij de doop een leeftijd tussen de 1 en 14 jaar (Jörg Neijenhuis, ‘Gestalt und Deutung der christlichen Initiation in den reformatorischen Kirchen’, in: Lange, Christian e.a. (Hrsg.), Die Taufe. Einführung in Geschichte und Praxis, Darmstadt 2008, 155).

In Nederland is de zuigelingendoop het meest gangbaar. Het blijft moeilijk een goede verhouding te vinden tot de op volwassenen gerichte beeldtaal (zoals dopen als een ‘vraag om een zuiver geweten’ – 1 Petrus 3:21, of we zijn door de doop in Christus Jezus’ dood begraven en zullen delen in zijn opstanding – Romeinen 6:4v). Dat de doop van zuigelingen, kinderen en ook van volwassenen (!) een vorm van plaatsvervangend en collectief denken en handelen impliceert, is in een cultuur van individualisering niet licht te verstaan. Ook worden beloften van vervulling – als een beleefde, fragmentarische en proleptische presentie van toekomst in het heden van spiritualiteit, rituelen en teksten – met moeite aangevoeld waar het nu en de onmiddellijkheid van vervulling bij mensen voorop staan.

Hoe dat ook zij, een zuigeling krijgt in de doop deel aan (de werking) van het totale pakket aan betekenissen, maar heeft aan dat unieke moment geen bewuste herinnering. Dat maakt dat het dopen van kinderen, die zich dit gebeuren kunnen herinneren meer voor de hand ligt dan het dopen van zuigelingen.

Zie bijv. een voorstel voor een nieuwe dooppraxis in: Moltmann, Kirche,252-268; Beasley-Murray acht de zuigelingen- en kinderdoop een ander sacrament dan de volwassenendoop en toont dat genuanceerd aan voor de volgende themavelden: (1) confession, (2) dying and rising with Christ, (3) the forgiveness of sins, (4) entry into the church, (5) promise of salvation, (6) prevenient grace, en (7) infant baptism as a symbolic rather than an instrumental rite (Beasley-Murray, G.R. (1962), Baptism in the New Testament, New York, 359-387). Veel weerwoord heb ik niet. Ik kijk wel anders dan hij aan tegen het plaatsvervangend geloof van de gemeente (en ouders) als sterker dan een individueel belijden; dopen van zuigelingen versta ik niet als vergeving van zonden, wel als een verbinden van het kind aan een vergevende God; en ik ga uit van zich in de tijd hopelijk(!) ontvouwende betekenissen van de doop (ongeacht de doopleeftijd).

Kinderdoop wil dan niet zeggen dat daarmee alle nadruk op de eigen autonome geloofskeuze komt te liggen, maar wel dat er meer ruimte komt voor doopgedachtenis, geloofsgesprek en catechese met jonge dopelingen als deel van het doopgebeuren. Dit veranderende denken over de dooppraktijk heeft niet expliciet een maatschappelijke aanleiding, maar hangt eerder met intrinsieke betekenissen van de doop samen, die eigenlijk niet passen op de zuigelingendoop, en met oecumenische ontmoetingen.

Individualisering, informalisering, Intensivering, informatisering, internationalisering

Het woord dat typerend is voor onze samenleving en cultuur, individualisering, is al genoemd. Het maakt deel uit van de ‘vijf I’s’, die het Sociaal Cultureel Planbureau gebruikt als typering voor de Nederlandse cultuur en samenleving: individualisering, informalisering, intensivering, informatisering, internationalisering.

Vgl. Schnabel, Paul (2004), Het zestiende Sociaal en Cultureel Rapport kijkt zestien jaar vooruit, Den Haag: Sociaal Cultureel Planbureau, 53-65. Zie ook: De Hart, Joep (2011), Maak het nieuw! Over religieuze ontwikkelingen en de positie van de kerken: een persoonlijke geschiedenis, Zoetermeer/Den Haag, 48.

In een gesprek over de context van doop met doopvragers zou de quasi-religieuze reclameboodschap van het telefoniebedrijf Ben de tongen kunnen losmaken: ‘Herken je jezelf in deze tekst, in hoeverre wel in hoeverre niet?’ En later in het gesprek zou de vraag kunnen zijn: ‘In welk opzicht kun je deze tekst al dan niet betrekken op de doop?’ De kans is groot dat de mensen deze krasheid gaan nuanceren, weerspreken en overstijgen.

‘Ik wil nergens aan vastzitten. Niet aan de plek waar ik vandaan kom. Aan werk, hobby’s of een vriendje. Ik kan gaan waar ik wil. En bepaal zelf waar ik in geloof. Ik zit niet vast aan Nederland. En hou helemaal niet van hokjes. Ik ben vrij om mijn eigen weg te kiezen. Ik zit niet vast aan wie ik wil zijn. Wie ik ben, bepaal ik helemaal zelf. En ook of dat morgen anders is. Ik heb geen verplichtingen. Ik ben Ben en ik Ben verlost.’

Advertentie uit het voormalige gratis dagblad ‘De Pers ’, geciteerd door Theo de Wit (De Wit, Theo/Jonker, Evert/Van Eijk Ryan (red.)(2011), Twee heren dienen. Geestelijk verzorgers en hun beroepseer,, 45).

Individualisering

Maatschappelijke processen realiseren meer en meer gelijkheid in rechten en kansen door onderwijs, door de toegang tot een vloed aan informatie en door technische ontwikkelingen, en maken zo individualisering tot grondtrek van ons bestaan. Ieder wordt er minder of meer door bepaald, ook mensen in traditionele en meer gesloten religieuze gemeenschappen. Onderwijs is gericht op zelfontplooiing en zelfredzaamheid. Daar is op zich niets mis mee. Mensen zullen nog meer verantwoordelijk worden voor de inrichting van hun eigen leven en zorgbehoefte. Daarop succesvol reageren stelt steeds hogere eisen aan hen en maakt de kwetsbaarheid van mensen tegelijk ook groter. Het blijft een ‘risicosamenleving’

Beck, Ulrich (1986), Risikogesellschaft. Auf dem Wege in eine andere Moderne, Frankfurt am Main, 1986.

: als mensen kiezen te moeilijk vinden, kunnen ze zich uitleveren aan media, of aan retorische leiders die hen voor zich winnen en het idee geven dat hun keuze de enig juiste is en voor het vertrouwen in het eigen gelijk worden ingewikkeldheden, elites en de vreemde ander in de samenleving als bedreigende zondebokken afgeschilderd. Individualisering brengt pluraliteit met zich mee en roept vrees voor het andere op, evenals bindingsproblematiek (‘ik kan me beter maar niet binden aan een aankoop, een groep, een institutie, of een idee, een dooprite, want stel dat ik het verkeerde gekozen blijk te hebben’).

Mensen zien zichzelf als ontwerpers en uitvoerders van hun eigen leven, al vertonen ze onder aanvoering van de media (reclame) veel mimetisch kuddegedrag. De sociale cohesie en solidariteit zijn niet verdampt. De eigen narratieve identiteit vullen en voeden is zonder communicatie en interactie met anderen niet mogelijk. Maar aanbod en (rituele) omgang met existentiële vragen zijn al decennia niet meer het monopolie van religieuze gemeenschappen. Want geloofsgesprekken en eigen positiekeuzes komen vrijwel elke dag in de media aan de orde, dwangloos, open, soms ook verwarrend en tegenstrijdig, brutaal, uitsluitend, onzinnig of diepzinnig, stuurloos, en ook wel strak. Dat alles in eigen netwerken, in persoonlijke reacties, in kleine zelfportretten in tijdschriften, in biografietjes, in getwitter, in een eindeloze stroom van reacties, getuigenissen, en reflecties. Dan hebben we het nog niet gehad over het aanschouwen van cultuur in de kunst of over de impliciete theologie in films.

Zie bijvoorbeeld voor een praktisch theologische analyse van een film: Evert Jonker, ‘Beroepseer ironisch verbeeld. Justitiepastores bekijken en interpreteren de film, AdamS Apples’, in: De Wit, Theo, e.a., Twee heren dienen, 53-73.

Religie is voortdurend in grote diversiteit in de openbaarheid. Lastig om daarin te kiezen. Het vraagt van de kerken meer en meer de kunst om in de alledaagse waarnemingen de theologische geladenheid te onderkennen en in verband met de geloofstraditie helder bespreekbaar te maken.

Vrijwel alle geloofsgemeenschappen, ook de ‘zware’, tonen verminderde en plurale godsdienstigheid in vergelijking met veertig jaar geleden. Voor wie groei en succes kenmerk van waarheid vindt, is de kerk getalsmatig niet aantrekkelijk.

Volgens cijfers van het Kaski telde de PKN per 31 december 2010: 1.751.000 belijdende en doopleden (11% van de bevolking, minstens 900.000 doopleden). In 2010 werden in de PKN 10.000 mensen gedoopt, deden 5100 mensen belijdenis en werden er 5050 huwelijken ingezegend. 386.100 mensen gingen gemiddeld per zondag in 2010 naar de kerk (22% van het ledental). Er vonden 20.000 uitvaartdiensten plaats. (Kaski, kerncijfers van de kerkgenootschappen die deelnemen aan de ‘actie kerkbalans ). Volgens ‘de statistische jaarbrief’ daalde in 2010 het ledental ten opzichte van 2009 met 52.362. (Statistische Jaarbrief 2010, Dienstenorganisatie PKN).

Van de kerk verwachten de meeste mensen dat ze zich als een zogenaamde ‘lichte’ gemeenschap gedraagt

Vgl. Duyvendak, J.W. /Hurenkamp, M. (2004), Kiezen voor de kudde. Lichte gemeenschappen en de nieuwe meerderheid, .

, die welgemeend en gastvrij ruimte geeft aan kennis, ‘doordesemd’ van levenservaring en existentiële verhalen, benieuwd naar persoonlijke inbreng en erop uit om mensen bij te staan ontdekkend te leren. Niet zozeer is belangrijk hoe de inhoud van het eeuwige, gelijkblijvende geloofsgoed precies luidt en wordt bewaard, maar vooral wat een inhoud als fragment van het totale veld van betekenis persoonlijk met iemand doet en hoe de constructie van een thema, zoals de doop, iemand persoonlijk kan raken.

Informalisering

Informalisering houdt in dat de verhoudingen tussen mensen persoonlijker, nabijer en informeler (lijken te) zijn. Omgangsvormen en kleding zijn minder afstandelijk en formeel. Een keerzijde kan zijn: moeite met het erkennen van formeel gezag in uniform, afnemende frustratietolerantie, brute taal en onverschilligheid ten opzichte van de publieke ruimte en publieke voorzieningen. We willen in organisaties de mens zien achter de ambtsdragers, de politicus, haar of zijn hobby’s, huiselijk leven, en emotionele gevoelens bij alle mogelijke problemen kennen. Het is een opluchting dat niet alles van boven af knellend, onmondig makend en formeel geregeld is en dat mensen zelf veel kunnen regelen, maar de met individualisering en informalisering meekomende de-institutionalisering is voor de overheid een probleem (‘leuker kunnen we het niet maken’). Ministers en politici worden bijvoorbeeld in een asymmetrisch gesprek (de interviewer heeft de leiding en gelijk) ter verantwoording geroepen in ‘Nieuwsuur’. Politieke partijen laten, gegidst door de media, hun oren hangen naar wat mensen voelen en vinden. Ze lijken in hun optreden soms de informalisering en de-institutionalisering van hun eigen institutie nog te versterken. De overheid heeft geen vanzelfsprekend gezag en is meer en meer een controle-instantie in een surveillance-samenleving, die regels moet handhaven en sancties verscherpen.

Een institutie als de kerk heeft ook met informalisering te maken. Veel plaatselijke gemeenten laten zich niet al te veel gelegen liggen aan wat de landelijke kerk aan belangrijke teksten, stukken en kerkorderegels op het gebied van de inrichting van gemeente en geloofsleven te berde brengt. Het is dan cultureel en maatschappelijk niet onverwacht dat een predikant zijn uitvoerig studieverslag als persoonlijke worsteling op de website van de kerkelijke gemeente heeft staan, waar ‘overdoop’ van als kind gedoopte volwassenen mogelijk is.

www.kruiskerkdiever.nl: ‘volwassendoop en kinderdoop. Een persoonlijke worsteling, theologische overdenkingen en pastorale handreikingen’, 2009, 2; vgl. ’’, par. 13.

Tegelijk heeft de informalisering een stimulerende werking op het in een doopgesprek gezamenlijk zoeken naar betekenis en toe-eigening van de doop. Ze biedt een kans: mensen, gelovig of niet, achten religie als bron van sociaal kapitaal belangrijk in de morele en rituele sfeer. Dat is het sterkst het geval bij rites de passage in religieuze vorm op belangrijk levensmomentenals geboorte en dood.

Bernts, Ton/Dekker, Gerard/De Hart, Joep, God in 1996-2006, Kampen 2007, 86 (73% van de respondenten).

Het rapport concludeert echter ook dat religieuze mensen hun religieuze opvattingen ‘modulariseren’, dat ze de voor hen zelf geschikte betekenisfragmenten meepikken.

Bernts, e.a. God in Nederland, 179

En dat ze ook wel volgens de ‘afkoppelingshypothese’ christelijke begrippen omduiden en van hun oorspronkelijke context en samenhang losmaken. Al blijft er belangstelling en steun bestaan voor aspecten van de christelijke traditie, het percentage mensen dat alle onderdelen voor zijn rekening wil nemen is gering, dat zal ook voor alle onderdelen van de doop gelden (de-traditionalisering). Het is dan cultureel gezien niet verwonderlijk dat in doopgesprekken ouders van dopelingen het bevestigen van de naam van hun kind op een prikbord (een plaatselijk gebruik) een wezenlijker formeel ritueel achten dan het dopen met water en de daaraan verbonden betekenis, alsof dat meer een zaak blijft van de theologisch geschoolde dominee.

Intensivering

Er is een grote vermaaks- en vrijetijdsindustrie die wil voldoen aan de behoefte van mensen aan intens genieten en verwennen, aan ontspanning en spanning, een behoefte waaraan ook nog persoonlijk de verantwoording wordt toegevoegd dat ze er aan toe zijn of dat ze het hebben verdiend. Niemand ontkomt aan deze gedachten en verwachtingen en deelt vroeg of laat in ‘events’. Er zitten ook kanten aan die het hedonisme te boven gaan. We leven in een belevingscultuur, waarin mensen af en toe bij wezenlijke levensmomenten zichzelf ritueel naar voren (laten) brengen op een toneel, waarvoor ze eigen coulissen en delen van het inhoudelijk script zelf hebben bepaald. Huwelijksvieringen, zelfs na jaren van samenwonen, en de doop zijn door de betrokkenen met dergelijke esthetische verwachtingen omgeven: het moet een familie- en vriendengebeuren worden, een mooie dienst, eerder dan een ware dienst in de gemeente, zo lijkt het.

Schulze, bekend onderzoeker van de ‘Erlebnisgesellschaft’ (1992), spreekt van aanbod van ‘Glückskulissen’, waarvan de ‘untergründige Bedeutungen auf das Spektrum allgemeiner Tendenzen des Wollens gerichtet sind: Sex, Erzählungen, Exotisches, Heimat, Essen, Trinken, Allmacht, Lachen’ (Schulze, Gerhard (2000, 2. Auflage), Kulissen des Glücks. Streifzüge durch die Eventkultur, Frankfurt am Main, 45).

Intensivering verwacht blijmoedigheid, geen zwaarmoedigheid. Het rapport ‘God in Nederland 1996- merkt op dat de mensen vooral uitkomen bij de bemoedigende kanten van de religie en veel minder bij christelijke opvattingen die de mens voorstellen als ‘een zondig en zwak wezen, overgeleverd aan de genade van God’ (hetgeen bij de doop is verondersteld). ‘Moderne gelovigen zijn positivo’s, ze wandelen bij voorkeur aan de zonzijde van de levensweg. Nederlanders gaan selectief om met tradities, ze kleuren graag buiten de lijntjes als hun gevoel dat ingeeft, ook als het om godsdienst gaat’

Bernts, Ton/Dekker, Gerard/ De Hart Joep (2007), God in 1996-2006, Kampen 2007, 179v.

, zo schreef Joep de Hart intensivering en informalisering combinerend, nog voor de economische crisis rond banken optimisme en vertrouwen ondergroef.

Waarheid komt niet automatisch aan het licht als die door een oeroude institutie als de kerk is gecanoniseerd. Voor geïndividualiseerde mensen lijkt iets pas waar te (kunnen) zijn als het intens en intensief wordt beleefd. Hoe iets persoonlijk wordt gevoeld, heeft kennelijk doorslaggevende, normatieve waarde voor het waarheidsgehalte. Het gaat er uiteindelijk nog niet eens om of iets ‘leuk’ is en ‘goed’ voelt, op het spel staan de waarachtige beleving en invulling van het eigen mens-zijn en zich bevestigd voelen door anderen, liefst een massa, die aan hetzelfde intense ‘event’ deelnemen. Dat is mooi: de waarheid is persoonlijk, maar het kan ook tragisch zijn, want beleving met ‘waarheidsbevestiging’ vervluchtigt ook weer en een teveel aan beleving leidt tot inflatie.

Als gemeenteleden in een doopgesprek zeggen als de geestelijke begeleider beknopt een betekenis uitlegt: ‘dat kan wel zo zijn voor u, maar ik beleef het niet zo’, dan is dit beroep op normativiteit van het eigen gevoel te verstaan als expressie van verlangen naar intensivering. De geestelijke begeleider schrikt even, raakt wellicht van binnen geïrriteerd (vanwege de waarheidsclaim van haar of zijn gevoel), maar vraagt mild: ‘Wat maakt dat je persoonlijke beleving zo belangrijk voor je is?’ en opent zo een gesprek, waaruit blijkt dat de soep niet zo heet gegeten wordt als ze wordt opgediend. Openingen zoeken naar de geloofstraditie en vanuit de geloofstraditie op cognitief, affectief en handelingsintentioneel (pragmatisch) vlak is de kunst en kunde van de geestelijke begeleider als professional. Die begeleidende kundigheid moet een kerk die open en pastoraal wil communiceren, kunnen bieden. Dus is het niet vreemd als de doop als een identiteitsvormende levensverbinding van iemand met God en de geloofsgemeenschap qua beleving en reflectieve verwerking om rituelen van doopgedachtenis vraagt.

Informatisering

Bij informatisering valt onder meer te denken aan de digitale (r)evolutie, waarvan de implicaties voor ons denken en doen nog nauwelijks zijn te doorzien. De betekenis van twittergemeenschappen voor het sociale leven en de ontwikkeling van levensoriëntatie en morele vorming en positiebepaling door kennisname of gebruik van fraaie, persoonlijke, inhoudelijke weblogs zijn nog niet aan te geven.

Vgl. Carr, Nicholas (2011), Het ondiepe. Hoe onze hersenen omgaan met internet,, 28: ‘Ergens in 2007 begon een lichte twijfel aan mijn informatieparadijs te knagen’.

Op internet staat alles en iedereen. Daarom zijn goede informatie en persoonlijke getuigenissen over dopen en ervaringen met dopen op een goed ogende website van de kerk van groot belang.

Een mooie tekst, dus niet typisch een geïllustreerde van beknopte one-liners voorziene internetpagina, maar wel via de website van de EKD gratis te downloaden, is: Die Taufe (2008).

Vele doopvragers hebben zich van te voren via internet al geïnformeerd over de doop en voor de eigen situatie zich een verwachting en betekenis eigen gemaakt.

Internationalisering

Om globalisering kunnen we niet meer heen, ook in de gemeente niet. Hoezeer het wantrouwen tegenover grotere verbanden ook opgestookt kan worden, die grotere samenhangen zijn er. Internet brengt ons virtueel overal en al reizend komen we ook overal. Het vreemde behoeft niet vreemd te zijn, ook al boezemt het ons ook angst is, een angst die gemakkelijk te exploiteren valt. We zijn kwetsbaar. Ga maar na hoe in het kleine verband waarin men ‘glokaal’ leeft de grote wereld aanwezig is. In het dorp waarin ik rond 1980 predikant was, waren toentertijd verschillende mensen met familieconnecties in Kameroen en Brazilië, de artsen hadden in Afrika gewerkt en brachten dat perspectief ook in. Jongeren en ouderen reisden toen al internationaal stad en land af en kwamen in contact met andere geloofspraktijken. Die globale kant van het leven klinkt ook door in de dooppraktijk. Aan de ene kant geeft de doop een bovenplaatselijke identiteit. De gedoopten horen bij de wereldkerk als lichaam van Christus. De doopidentiteit overstijgt familie, dorp en land. Aan de andere kant is er in de doop sprake van heerschappijwisseling: men is niet van zichzelf of van vader of moeder, of van een land, maar van God en betrokken in Gods weg door de wereld en de tijd naar het Rijk van God.

Interpretaties van doop

Als doopvragers allereerst het idee hebben dat ze zelf hun doopopvatting moeten construeren, is het voor de kerkleiding wenselijk meer te weten komen over de manier waarop mensen tegenwoordig de doop van zichzelf of van anderen cognitief, affectief en handelingsintentioneel verstaan en toe-eigenen. Inzicht in drijfveren en argumenten voor de latere indifferentie, aarzeling of afwijzing van de eigen doop is gewenst, terwijl het ook goed is te weten wat mensen denken, doen en ervaren bij de confirmatie, allereerst verstaan als het bevestigen van de eigen doop en van het publiekelijk betuigen van het eigen geloof in de drie-enige God, in wiens naam men als baby of kind reeds is gedoopt of als kind, jongere of volwassene gedoopt gaat worden.

Er is in Nederland weinig onderzoek naar deze aspecten bekend.

Spruit, L. (1984), ‘De doopmotivatie van katholieke ouders onderzocht. Betekenissen van de doop voor de ouders, de rol van de traditie en ervaring, pastorale vragen’, Praktische Theologie 11 (1984) 369-379. Spruit onderscheidt tussen een christelijk godsdienstige, een sociaal-traditionele, een kerkelijke motivatie en een motivatie vanuit de geboorte-ervaring.

In Waldeck-Hessen is Regina Sommer nagegaan hoe ouders op de doop van hun kind terugblikken. Ze krijgt motieven en belevenissen op tafel, maar ook omstandigheden voorafgaande aan en tijdens de doopdienst (bijvoorbeeld wat het betekent dat een ziek kind bij de doop aanwezig is). Ontroerend is het om te lezen hoe een moeder zich zorgen maakte over haar te vroeg geboren kind en hoe ze tijdens die crisiservaring ervaren heeft dat God een mens in leed niet alleen laat.

Dopers moeten dus aandacht hebben voor wat de geboorte voor de moeder betekent. Geboorte als het ‘induiken in het leven’, de ontstane ‘tweezaamheid’ tussen moeder en kind, als ook de actieve tegenwoordigheid van Gods liefde en zorg komen in het lijfelijk doopgebeuren samen? ‘U hebt mij uit de buik van mijn moeder gehaald, mij aan haar borsten toevertrouwd, bij mijn geboorte vingen uw handen mij op, van de moederschoot af bent u mijn God’ (Psalm 22:10v.).

Ze spreekt over haar eigen betrekking tot God. De onderzoekster formuleert aldus: ‘Gott und Jesus sind für Sie Mächte, die sich den Menschen annehmen, die hilfreich und begleitend da sind und gerade in Lebensphasen, in denen “die Sonne nicht scheint.”’

Sommer, Regina (2009), Kindertaufe – Elternverständnis und theologische Deutung, Stuttgart, 111.

Wat moeilijk is, kan door de doop beter geaccepteerd worden. Haar kind, hoe jong ook, ziet ze als een actief subject. Maar de doop wordt niet als gegarandeerd magisch werkzaam verstaan, eerder als een verkeren in een mogelijk beschermend krachtenveld van goede machten.

Wenn’s einen Kind sehr, sehr schlecht geht, dann lässt man’s taufen. Und entweder es entscheidet sich dann zum Guten oder Schlechten…. Das ist einfach dann so gegeben. Also, entweder das Kind entscheidet sich dann eher zum Sterben, was dann in jedem Fall auch gut ist, also wenn es so schwer krank ist. Oder es kehrt sich um, ein paar Tage später geht’s dem Kind besser.

Sommer, Kindertaufe, 111; vgl. Müller, Christoph (2010), Taufe als Lebensperspektive – Empirisch-theologische Erkundigungen eines Schlüsselrituals, Stuttgart. Uit beide onderzoeken blijkt de communicatieve potentie van het doopritueel.

De geïnterviewde doopouders geven niet altijd blijk van veel geloofskennis en een groot geloof, de mensen laten hun afhankelijkheid zien en delen met de onderzoeker dat de geboorte een ingrijpend gebeuren op leven en dood is, dat naast dankbaarheid onrust en onzekerheid aan het licht brengt, ervaringen die om expressie en beschutting vragen. Ouders reiken bij de doop namens en voor hun kwetsbare kind naar ultieme liefde en naar (geestelijke) vrijheid van boze krachten en van de invloed van de dood. De doop raakt voor hen eerder aan de broosheid van bestaan dan aan de afwassing van zonden, al wordt de belofte op voorhand van vergeving wel verstaan.

Deze persoonlijke, situationele interpretaties herken ik. In een doopdienst liet een van een Marokkaanse moslim gescheiden moeder haar zesjarige dochter dopen, zodat haar christelijke identiteit duidelijk was, evenals de eigendomswisseling, die door de doop werd bezegeld. Het kind behoort God de Vader toe, niet de vader. Tegelijk lieten ouders een kindje dopen, nadat het tweelingzusje niet levensvatbaar bleek. De doop behelsde voor hen een bad in het water dat leven van Godswege geeft.

Doopwater duidt dus niet vanuit een bepaald beeldpatroon enkel op badwater, waarin vuil achterblijft, het kan volgens Erbele zelfs verwijzen naar vruchtwater, waaruit de gedoopte opnieuw ‘van boven’ wordt geboren. Eberle, Cornelia (2004), ‘“Ich bin getauft” – was heisst das für Erwachsene? Eine Spurensuche’, In: Evangelische Frauenarbeit in Württemberg (Hrsg.), Ins Leben eintauchen! Feministisch-theologische Beiträge zur Taufe, Bad Boll, 53-64, .

Een voorbeeld van doopgedachtenis: Noordmans fietst na een ringvergadering huiswaarts en is eerst betoverd door de kleuren van het bos en vervolgens behekst, ‘alsof een afgrond zich opeens kon openen, waarin men levend ter helle kon varen’. De ban wordt gebroken als hij uit het bos komt en het kerkje van Almen ziet liggen met daarin het massieve doopvont. Na die gedachte aan de doop fietst hij in ‘geestelijke nuchterheid’ verder. De natuurervaring is een metafoor voor de ervaring van de jongste geschiedenis (WO II), waarbij vergleken ‘de koppensnellers nog in een staat van rechtheid verkeren’ (Noordmans, O. (1980), ‘Wijding’, in: ‘Gods poorten’ (1949), in: Verzamelde Werken, Deel VIII. (Meditaties), Kampen 1980, 147-149).

Ze begonnen niet over het ondergaan in het water als vergelijking met het begraven van Christus. Eerder dan in het teken van (erf)zonde stond de doop voor hen in het teken van verdriet om nood en dood en van dankbaarheid voor het ene kind. Tenslotte was er ook een familie die uit geloof op de belofte en op de geloofsgemeenschap als lichaam van Christus het accent legde. De doopdienst kon deze duidingen aan. Al met al een indringend, krachtig, en persoonlijk gekleurd contextueel gebeuren.

Kans voor de kerken?

De context moet serieus worden genomen, wil er van een open en persoonlijk doopgesprek onder en met (mogelijke) doopvragers sprake kunnen zijn. Wat is daarvoor nodig?

(1) De kerken zouden de orde van de doop glashelder moeten vaststellen en zowel de zegen voor zuigelingen als de doop van kinderen, jongeren en volwassenen meer kunnen stimuleren. De doopgedachtenis vraagt om meer doordenking en invulling. Door het proceskarakter van de doop is het ook gemakkelijker bij doop van kinderen en zeker bij de doop van zuigelingen bepaalde elementen later bespreekbaar te maken. Kerken kunnen nauwelijks meer uitgaan van de automatische sociale inbedding van de doop en moeten het hebben van de intrinsieke wervingskracht van de dooprite zelf, en van de mogelijkheden om daarover te communiceren. Ze moeten het hebben van aandacht, en nog eens aandacht, en inhoud en nog eens inhoud, persoonlijk, en gericht op ervaring en situatie.

(2) Kerken zullen meer moeten wennen aan het naast elkaar bestaan van premoderne, moderne en postmoderne opvattingen in de laat-moderne cultuur. Om het kort te zeggen: de kerken beschikken over interpretaties van heil en onheil in mythische, premoderne beelden, zijn ook op de kritische, rationele moderniteit ingespeeld, maar zijn weer minder bestand tegen de esthetiseringen en relativeringen van de postmoderniteit. Deze mix maakt de situatie communicatief verwarrend. Het mensbeeld van nu is getekend door het geloof aan het autonome subject (modern) en tegelijk is het ingekleurd door een grote twijfel aan het zelfverantwoordelijke subject, versterkt door keuzestress en het ‘quilten’ aan een eigen identiteit (postmodern). Het is lastig een peil op samenleving en cultuur te trekken: wetenschap versus en naast geloof, maar ook irrationaliteit. Entmythologisering en onttovering, maar ook het opnieuw wakker worden van mythen. Cultureel pluralisme, maar ook een mediale samenleving en digitale communicatie in zelf georganiseerde netwerken. Maakbaarheidstreven, maar ook scepsis over de mythe van de maakbaarheid. Geloof in waardevrije wetenschap, maar ook diffuse twijfel aan alle wetenschappelijk onderzoek. En daardoor heen zweven nostalgie naar een voorbij verleden en premodern materiaal in digitale fantasy-games of in nieuwe religiositeit. En ook de op zichzelf ijzersterke mythen en riten die in de geloofsgemeenschap op geld doen, circuleren in dit klimaat. Het beeld is verwarrend en de meest passende houding van de geestelijke stand zou moeten zijn de mensen te begeleiden zelf te theologiseren, de mythen en riten al lerend te ontdekken en zo een relatie op te bouwen met fragmenten geloofsgoed dat verbonden is met de meest elementaire ervaringen van leven en dood, van offer en overgave, van gelukt leven en dank, van schuld en boete, van verstoring en verzoening, van duisternis en licht, van danken en biddend verlangen.

Elementarisering beziet in de didactische voorbereiding geloofsinhouden in hun narratieve kern. die fundamenteel is voor geloven vandaag en essentieel voor de deelnemers aan een doopgesprek. Er moet verband zijn met structuren van geloofskennis en vooral met de eigen elementaire levenservaringen. Schweitzer, Friedrich (2008), Elementarisierung und Kompetenz, Neukirchen, 25-31; Kuindersma, H., Valstar J. (2008), Ontdekken en verwonderen, Amersfoort, 100-130; Jonker, Evert/Lanser, Alma (Red.), ‘Theologiseren met kinderen’, Praktische Theologie. 2008/1 (themanummer).

(3) Theologen en geestelijke begeleiders zouden meer doopervaringen moeten uitwisselen en laten zien hoe ze aansluiten bij de verwachtingen van de doopvragers. Zichzelf of iemand laten dopen is persoonlijk. De dopeling, volwassen of niet, ‘krijgt’ de eigen naam als teken van unieke identiteit verbonden aan de Naam (‘Ik ben er, als Vader, Zoon en Heilige Geest’) en komt te verkeren in het krachtenveld van ultieme barmhartigheid en gerechtigheid. De geestelijk begeleider zal samen met anderen moeten luisteren en op zoek gaan naar een gesprek over het wonder van geboorte en leven,de onzekere weg van het leven, de dynamiek van (Gods) liefde, de kwade kanten van leven, het niet kunnen niet zondigen, het rekenen op vergeving na boete, het belang van behoren tot een geloofsgemeenschap voor anderen. Twee voorbeelden.

Doop als ‘doordrenkt’ raken met Gods liefde in Jezus Christus ligt dicht aan tegen de zegen. Om leven heeft men niet gevraagd. Anderen beslisten dat voor je. Dat gaat gepaard met onzekerheid en angst, dat maakt een (jong) mens kwetsbaar, die er tegelijk qua levensdrang van uitgaat dat het leven zin heeft. Zij of hij is aangewezen op liefde, om te beginnen van nabije naasten die de roeping en verantwoordelijkheid hebben zin en liefde voor te leven. Een mens moet zelf ademen, voelen, eten, drinken, leren kennen, maar snakt ook naar geborgenheid, gegeven door anderen, en op zijn tijd ook naar bezegelde verbondenheid met genade (als het tegen het leven en Gods genegenheid en gerechtigheid in het leven is gaan inrichten) en verlangt ook naar de vrede van het goed samenleven. Zo bezien ligt de zegening van zuigelingen (hoede, genade, vrede – Numeri 6:24-27) niet eens ver verwijderd van de intentie van de doophandeling aan zuigelingen.

Moltmann-Wendel, Elisabeth (2004), ‘Was war am Anfang: Sünde oder Segen? Die Erbsünde als Voraussetzung der Taufe?’, In: Ins Leben eintauchen!, 85-95. Vgl. Frettlöh, Magdalene L. (2005, 5e Auflage), Theologie des Segens. Biblische und dogmatische Wahrnehmungen, Gütersloh, 183ff.

Herkenbaar is Jezus’ kinderzegen. Nu gaat Marcus 10:13-16 niet over de doop, maar over het geestelijk ontvangen van het Koninkrijk.

Weber kritiseert dit verband, maar zegt wel dat de tekst over de vrije gave van Gods liefde door de doop van kinderen kan worden uitgedrukt (Weber, Hans-Ruedi (1979), Jesus and the Children. Biblical Resources for Study and Preaching,, 21).

Deze tekst raakt wel aan aspecten die bij dopen in een individualiserende cultuur en samenleving van diaconaal en spiritueel geloofsbelang zijn. Diaconaal, want de kinderen, die Jezus zegent en ten voorbeeld stelt aan zijn leerlingen, die de kinderen willen weghouden bij Jezus, zijn arm en zonder waarde en niet zoals in onze welvaartsstaat kinderen die het doorgaans aan niets ontbreekt. Ze vallen onder de bescherming van God, die het opneemt voor rechtelozen. Spiritueel, want het ontvangen van het Koninkrijk van liefde, vrijheid en gerechtigheid als een kind (juist ook door de volwassene) vindt in de doop uitdrukking in dubbel opzicht. Niet dat een kind onschuldig zou zijn, maar de onbevangenheid en de vanzelfsprekende afhankelijkheid en inschakeling van anderen, die kinderen ten toon spreiden, en de wijze waarop een kind iets ontvangt, zijn voorbeeldig. In de doop ontvangen dopelingen de verbondenheid met Gods naam (Ik ben) nog voor ze om zo te zeggen zelf naam gemaakt hebben en autonoom of autonoom onzeker iets hebben gepresteerd. Een mens baart zichzelf niet en het beste van het leven, zoals vriendschap, liefde, vrijheid is niet product van eigen prestatie alleen. Dat wordt geschonken. Men mag het ontvangen, aldus Steffensky.

Vgl. Steffensky, Fulbert (2010), Schwarzbrot-Spiritualität,, 172ff. Ik volg wel eens twitter en interpreteer in de opmerkingen ook zelfpresentatie en eigenroem als typerend product van individualisering en daaronder soms ook onzekerheid over identiteit en zelfbesef. Is het Rijk van God ontvangen als een kind andere koek voor de kwetsbare, laatmoderne mens?

Men mag ook herinnerd worden aan Gods liefdevolle blik als je de door God in de doop verleende waarde hebt verspeeld. Maar het Koninkrijk ontvangen als een kind kan ook zo worden verstaan dat het Koninkrijk op een kind lijkt dat je wordt toevertrouwd. Het Koninkrijk van God mag door een gemeenschap van leerlingen worden gekoesterd, gevoed, onderdak verschaft, en beschermd, alsof het een kind is. Genade ontvangt een mens niet enkel, genade van God (en het Koninkrijk) geeft ook kracht en inspiratie om medewerker van God te zijn. Het maakt ons zelfs, om het gedurfd te formuleren, tot vader en moeder van onze beschermingsbehoeftige en om wederliefde verlegen God.

Steffensky, Schwarzbrot,173.

Dit kan leiden tot een innerlijk leven dat weerstand biedt aan het al te autonome van onze moderne cultuur en het al te onzekere van het postmoderne aan onze cultuur.

Tot slot

Gedoopt worden is hoogstpersoonlijk, maar betrekt gelukkig intensief bij de grotere verbanden van Gods Rijk en van de kerk voor anderen. Gods zelfgevende liefde voor de wereld onderbreekt het ik dat zich niet zelden als het belangrijkste perspectief en middelpunt van het heelal beschouwt. Wat dit aangaat lees ik een aansprekende zin uit de mond van Daniëlle Koning (31), een cultureel antropologe die zich voorbereidt op een missionaire uitzending naar Thailand en die zich in 2009 liet dopen in de kerk van de Zevende-dags Adventisten, een kerk die uitsluitend de volwassenendoop kent. Men ziet op een foto haar doop in de Noordzee. Ze koos na levensbeschouwelijke relativeringen en omzwervingen voor de kerk van haar jeugd, ‘maar met een zoveel diepere binding en bewustzijn dat het bijna voelde alsof het een andere kerk was! De weg naar een publiek commitment was nu vrij: ik werd gedoopt door mijn vader in de Noordzee, die mijn thuisloosheid opdronk’.

‘Getuigenis’, in: ‘De doop. Een verklaring van kerken in inzake onderlinge dooperkenning en verklaring van toenadering rond de doop’, (Raad van Kerken), Bezinning 42/2012, 12.

Ook dit voorbeeld laat zien hoe persoonlijk en cultureel gekleurd de keuze voor en de ervaring van de doop zijn en hoe treffend en ontroerend tegelijk.

Wellicht ook interessant

Nieuwe boeken