Menu

Premium

Duns Scotus’ univoke taaltheorie in de Nederlandse barthiaanse context

Inleiding

Spreken over God is al eeuwen het onderwerp van gelovige en filosofische reflectie. Het Oude Testament is voor dit onderwerp een mijlpaal: de God van Israël mocht niet afgebeeld worden. Dit godsdiensthistorisch unieke fenomeen wijst op een verdiept besef van transcendentie. De oudtestamenticus Vriezen brengt dat aldus onder woorden: ‘Niet alleen omdat Hij de Heilige is, die boven alle menselijke wezen uitgaat, maar vooral omdat Hij als de Levende niet kan gevat worden in een statisch beeld.’ ‘Het eigenlijke in dit levend zijn Gods is het persoon-zijn van Jahwe. Hij is niet een kracht, niet een Macht, maar een persoonlijk wezen.’

Th. C. Vriezen, Hoofdlijnen der Theologie van het Oude Testament, Wageningen 19876, 344.

Het Nieuwe Testament heeft met de incarnatie dit persoon-zijn van God eens en voor altijd bezegeld: wij leren God kennen in Christus: ‘Wie mij kent, kent de Vader’ (Joh. 14). We stuiten zo op twee kenmerken: enerzijds heiligheid, ‘ver boven al het menselijke uitgaan’, transcendentie, anderzijds persoon-zijn. Tussen beide kenmerken lijkt spanning te zitten, want juist met betrekking tot deze transcendente God van Israël worden al onze begrippen toch blind en onrein? Is ons reiken naar het transcendente niet vruchteloos, opgesloten als wij zijn binnen de ring van onze aardse voorstellingen en begrippen? Maar hoe kunnen wij dan willen volhouden dat Hij een persoonlijk wezen is? Terwijl juist dat persoonlijke, volgens Vriezen, weer samenhangt met het hart van de transcendentie: over een levende persoon kun je niet beschikken!

Twee spanningsvolle thema’s spelen in het spreken over God dus een grote rol: (1) de eis van transcendentie en (2) de eis van het persoon-zijn met de daaraan verbonden implicatie dat we kennelijk, ondanks zijn transcendentie, iets van Hem kunnen kennen. Wie de transcendentie verabsoluteert, dreigt het persoon-zijn te verspelen. Maar omdat het persoon-zijn tegelijk de transcendentie waarborgt, ontstaat de paradox dat juist bij een verabsoluteerde transcendentie die transcendentie juist verloren kan gaan. Als het transcendente een altijd terugwijkend vraagteken is, buigt het denken na verloop van tijd terug in de immanentie, ook al is dat de immanentie van onze verwondering of mystieke ervaring.

Deze twee thema’s vormen naar ik hoop een herkenbaar gemeenschappelijk uitgangspunt voor zowel de klassieke traditie

Ik denk daarbij aan de lijn Augustinus – dan de middeleeuwse en gereformeerde scholastiek – en dan bijvoorbeeld de negentiende-eeuwse en twintigste-eeuwse ethische theologie, waar men met de geloofsverantwoording ook wilde starten in het geloof van de gemeente (een modern credo ut intelligam).

, de barthiaanse traditie en de postmoderne theologie. In elk van deze tradities ziet men de worsteling met deze twee eisen. In dit artikel wil ik een visie op religieuze semantiek uit de middeleeuwse traditie presenteren, nader bepaald, de univoke taaltheorie van Duns Scotus (1266-1308).

Voor een goede inleiding op zijn denken, gevoegd in het bredere raam van de geschiedenis van het Scotus-onderzoek van de laatste eeuw, zie Ludger Honnefelder, ‘Metaphysik und Ethik bei Johannes Duns Scotus: Forschungsergebnisse und Perspektiven. Eine Einführung.’ In L. Honnefelder, R. Wood en M. Dreyer (red.), John Duns Scotus. Metaphysics and Ethics, Leiden/New York/Keulen 1996, 1-33. Zie verder Richard Cross, Duns Scotus, New York/Oxford 1999. Voor de primaire bronnen gebruik ik de Opera Omnia, Civitas Vaticana.

Ik doe dat in de overtuiging dat hier waardevolle inzichten gevonden kunnen worden voor de huidige doordenking van het thema. Het primaire oogmerk van dit artikel is een begrijpelijke expositie van wat Duns Scotus op het oog had (ik laat dus veel historische en systematische details weg). Daardoor zal blijken dat enkele standaardbezwaren tegen zijn univoke taaltheorie geen hout snijden en kunnen we ons voordeel doen met de analyses van de doctor subtilis. In dit artikel richt ik me vooral op de terugkoppeling vanuit Duns naar de barthiaanse traditie. Elders stel ik de deels parallel verlopende relatie met de apofatische postmoderne theologie centraal.

Engels artikel in voorbereiding, toegespitst op Martin Heidegger en Jean-Luc Marion.

In wat hier volgt, beschrijf ik eerst het barthiaanse krachtenveld dat onze thematiek omgeeft. Om maximaal greep te houden op de materie – Duns Scotus is notoir ingewikkeld – , vat ik vervolgens de visie van Duns bondig samen. Dan ga ik nader in op enkele kernpunten: wat is precies univociteit; wat zijn ‘eenvoudige begrippen’; hoe ziet Duns univociteit met betrekking tot ‘zijnde’ en wat verstaat hij onder de oneindige en de eindige modus? In de afrondende paragraaf zal ik de bijdrage van Duns kort in verband brengen met barthiaanse taaltheorieën.

Het theologische krachtenveld

Wie over het spreken over God nadenkt, kan – zeker in Nederland en Duitsland – niet om de betekenis van Karl Barth en zijn strijd tegen de ‘natuurlijke theologie’ en de daarmee verbonden analogia entis heen. Volgens de leer van de analogia entis wordt het begrip ‘zijn’ op analoge wijze gebruikt voor God en mens. Niet geheel anders (equivook), niet geheel het zelfde (univook), maar daar tussenin: analoog. Met name Thomas van Aquino verdedigde deze visie, een belangrijke bouwsteen in het bouwwerk van de natuurlijke godskennis. Barth verzette zich fel tegen deze gedachte dat wij vanuit ons natuurlijk kenvermogen God kunnen kennen. Hiermee wordt volgens hem de bijzondere openbaring in Christus afgewaardeerd. Die openbaring is dan alleen nog een ‘Modifikation’ van de ‘allgemeine Wahrheit des Seins’ , of het nu ‘ein moralisches, ein geistiges, ein transzendentales, ein empirisches, ein menschheitliches, ein individuell-humanes, wird es eines Tages vielleicht ein ‘deutsches’ Sein werden.’

Die Kirchliche DogmatikII/ 1, Zürich 1940, 273.

(1939-1940). Barth zag de natuurlijke theologie met haar analogia entis als de ‘Rückkehr zu den Fleischtöpfen Ägyptens’: zij is voor hem een prometheïsche greep naar religieuze autonomie, omdat natuurlijke godskennis in zijn ogen een ontkenning impliceert van het feit dat godskennis genade is.

C. van der Kooi, Als in een spiegel, God kennen volgens Calvijn en Barth, Kampen 2002, 281.

We moeten hierbij wel bedenken dat Barth zich verzette tegen de post-kantiaanse, liberale theologie van de negentiende eeuw en dus tegen haar beeld en gebruik van natuurlijke theologie.

Denk daarbij aan het beeld zoals dat gepresenteerd werd door A. Schweizer, Die Glaubenslehre der

evangelischmeformierten Kirche dargestellt und aus den Quellen belegt, 2 delen, Zurich 1844/1847. Daarna te vinden bij bijvoorbeeld E. Troeltsch (Vernunft und Offenbarung), P Althaus, E. Weber.

Barth was er zich van bewust dat de natuurlijke theologie van de klassieke traditie anders van aard was: voor haar was de openbaring en de christologie ‘Lebenszentrum ihrer Theologie’.

Barth, KD II/ 1, 273.

Toch ziet hij dat als een glückliche Inkonsequenz.Volgens Barth moest de klassieke analogia entis namelijk wel leiden tot de post-kantiaanse, liberale theologie.

Bij Barths strenge oordeel over de natuurlijke theologie zijn terecht kanttekeningen geplaatst. Volgens de traditie gaf de natuurlijke theologie geen ‘autonome’ weg tot God; zij herinnerde aan het feit dat wij God – gebrekkig

Zie Lectura I 3.35-49: ‘Ideo dico quod de facto Deus non cognoscitur ab intellectu nostro in parti- culari, sed tantum universali. ’ Dit wijst op de gebrekkige, algemene, alleen via meerdere discursieve stappen te bereiken, niet intieme aard van kennen. ‘Les philosophes’ wisten wel dat dit geen ‘vuur’ was (Pascal).

– hadden kunnen kennen, zodat de gevallen mens niet te verontschuldigen is (Romeinen 1: 19-21). Hier zou veel meer over te zeggen zijn.

Zie Willem J. van Asselt, ‘Natuurlijke theologie als uitleg van openbaring? Ectypische versus archetypische theologie in de zeventiende-eeuwse Gereformeerde dogmatiek’, Nederlands Theologisch Tijdschrift 57 (2003) 135-152.

Barths eigen alternatief voor de analogia entis werd echter zeer invloedrijk. Hij zocht naar een vorm van analogie – want daarin volgde hij Thomas en bijvoorbeeld Quenstedt

Barth, KDII/ 1, 267-275.

– waarmee elke natuurlijke godskennis kon worden afgesneden. De enige brug tussen God en mens is de brug die God zelf van moment tot moment voor ons genadig wil slaan vanuit de openbaring. Hij moet zelf de woorden voor ons laden met de wijze waarop Hij zelf gekend wil worden. Hij noemde dit analogia relationis of analogia fidei. Van der Kooi verwoordt het aldus:

Barths analogieleer is een radicaal theologisch antwoord op een door Kants filosofie gepresenteerde visie op de werkelijkheid. Zijn concept van de realiteit van godskennis is een poging om tegenover het post-kantiaanse agnosticisme de realiteit van de godskennis conceptueel plaats te geven. Deze wereld heeft in zichzelf geen toegangspoort tot God, er zijn geen bruggenhoofden waar men aan land kan gaan. De enige mogelijkheid tot godskennis ligt daarin, dat Hij zelf de verbinding legt, zelf de analogie schept en zich in onze werkelijkheid kenbaar maakt, zelf een teken stelt.

Van der Kooi, Als in een spiegel, 84.

Dit bergt het gevaar in zich van een occasionalistische

Het verband opgemerkt door R. Cross, zie ‘Scotus and Suarez at the Origins of Modernity’, in Deconstructing Radical Orthodoxy, Wayne J. Hankey en Douglas Hedley (red.), Ashgate 2005, 75.

semantiek: de analogia fidei wordt dan een analogie die God zelf schept, op elk openbaringsmoment opnieuw. Daar ligt het zwakke punt, dat al door Bonhoeffer in Akt und Sein is aangereikt.

E. van ‘t Slot, Openbaringsnegativisme, Bonhoeffers kritiek op Barths actualistische geloofsbegrip, Zoetermeer 2010, 70-113.

Resulteert dit niet in een bliksemflitsachtig openbaringsbegrip zonder ruimte voor continuïteit aan menselijke zijde, zodat de openbaring principieel een bedreiging wordt voor alle geloof (als fides quae) en natuurlijke godskennis?

Deze barthiaanse lijn wordt met een metaforische taaltheorie verder uitgewerkt door theologen als Jüngel en bijvoorbeeld De Klerk.

Jilles de Klerk, Onderbrekingen. Het begrip ‘metaforische waarheid’ in de theologie van Eberhard Jüngel, Zoetermeer 2010.

Toch is er nu ook een andere continuïteit zichtbaar geworden. Ik denk aan een bepaalde verborgen verwantschap tussen Barth en de op zich sterk van hem afwijkende stroming van de postmoderne, apofatische theologie. Hoewel Barth en bijvoorbeeld ook Jüngel zich krachtig verzetten tegen apofatische uitspraken die de transcendentie verabsoluteren, gaan beide toch uit van dezelfde principiële onmacht van aardse woorden, van dezelfde zijnskritiek.

Zie R. Benjamins, Een en Ander, de traditie van de moderne theologie, Kampen 2008, 351.

De krachtige apofatische dynamiek in de postmoderne theologie heeft dus een raakpunt met Barth vanwege diens overtuiging dat er geen enkel ‘zijn’ is dat aan God en mens gemeenschappelijk toekomt.

Binnen dit barthiaanse krachtenveld wordt de analogia entis al met wantrouwen bezien, laat staan univociteit: Barth wijdt er geen serieuze bespreking aan, Jüngel evenmin.

Barth, KD II/ 1, 267. De Klerk geeft aan dat de mogelijkheid van univook spreken door Jüngel ‘nauwelijks wordt overwogen’, Onderbrekingen, 72-73.

Toch gaan er ook stemmen op die voor univociteit pleiten, bijvoorbeeld Honnefelder, Vos, Swinburne, Williams en Cross.

Richard Swinburne, The Coherence of Theism, 1977; Thomas Williams, ‘The doctrine of Univocity is true and salutary’, Modern Theology 21/4 (2005) 575-585; R. Cross, ‘Idolatry and Religious Language’, Faith and Philosophy 25/2 (2008) 190-196 en Cross, ‘Scotus and Suarez’; A. Vos, The Philosophy of John Duns Scotus, Edinburgh 2006. W.P. Alston hoort niet in deze rij: hij bepleit letterlijkheid, zie ‘Speaking Literally of God’, in Philosophy of Religion, Selected Readings, M. Peterson, W. Hasker, B. Reichenbach en D. Basinger, (red.), Oxford 20073, 447-467. Hetzelfde geldt voor J. Muis, ‘Can Christian Talk About God Be Literal?’, Modern Theology 27/4 (2011) 582-607.

Ik wil mij hierbij aansluiten. In de nu volgende uiteenzetting van de positie van Duns moet blijken of we antwoorden vinden op enkele centrale vragen die uit deze paragraaf naar voren komen. De kritische vraag van Barth, en ook van vele postmoderne denkers, betreft de eerste eis: heeft de klassieke traditie wel voldoende besef van de andersheid van God (‘alteriteit’)? Krijgen wij met de visie van Duns niet een algemeen zijnsbegrip in handen waarmee we greep krijgen op Gods ‘zijn’? Maar aan de andere kant zal de theologie ook moeten waken tegen een te absolute ‘alteriteit’ van God, de tweede eis: zeggen we ook niet in het dagelijks leven ‘onbekend maakt onbemind’ ? Of, zoals Augustinus het zei: Quis diligit quod ignorat – Wie heeft lief wat hij niet kent?

Duns Scotus

Duns Scotus was een franciscaan, meer dan een generatie jonger dan Thomas van Aquino. Hij is bekend vanwege zijn univoke visie op ‘God talk’. Als we spreken over God, dan worden daar ook univoke termen bij gebruikt, dat wil zeggen, termen met dezelfde betekenis. Ik zeg heel nadrukkelijk ook. Allereerst moeten we namelijk benadrukken, dat ook Scotus denkt dat Gods ‘zijnde’ totaal anders is dan schepselmatig ‘zijnde’: ‘het één heeft een andere betekenis dan het ander’ (alter).

L. Honnefelder, Ens inquantum ens, Der Begriff des Seienden als solchen als Gegenstand der Metaphysik nach der Lehre des Johannes Duns Scotus, Münster 1979, 310: ‘alterius et alterius rationis’.

De barthiaanse en apofatische tradities, met hun grote nadruk op de ‘alteriteit’, vinden ook bij Duns gehoor. Het gaat Duns echter hierom: willen wij die alteriteit kunnen uitdrukken, dan moeten er ook univoke begrippen zijn. Univociteit is de borg van het spreken over God, ook van de alteriteit. En de gedachte dat analogie een middenweg tussen univociteit en equivociteit zou zijn, is volgens Duns een illusie: het is of – of.

Eerst wil ik echter iets zeggen over het enorme abstractieniveau van de teksten van Duns. Hij is befaamd om zijn eindeloze onderscheidingen en analyses. Vaak hoort men het bezwaar dat deze ‘exacte taal’ afstoot, omdat hierdoor het mysterie niet meer het mysterie mag zijn. Je probeert alles in je greep te krijgen, te begrijpen. Toch was de combinatie van nauwkeurig analytisch denken en aanbiddend, dienend leven voor deze monniken vanzelfsprekend. Een scheiding tussen begripsanalyse en intense vroomheid en ootmoed is een modern product dat we niet terug mogen projecteren. En kennistheoretisch gesproken lijkt mij het verwijt ook misplaatst: er is namelijk verschil tussen inzicht en omvattend doorzien, tussen intelligere en comprehendere. God is incomprehensibilem voor het eindige zijn, aldus Duns.

‘Te esse infinitum et incomprehensibilem a finito’, R. Schönberger, ‘Negationes non summe amamus’, in L. Honnefelder, John Duns Scotus. Metaphysics and Ethics, 489.

Men dacht dus niet ‘dat de hele werkelijkheid rationeel transparant’

Ad Prosman, ‘Wie komt na de God van de metafysica? Merold Westphal over ontotheologie en transcendentie’, Kerk en Theologie 61 (2010) 45. Zie ook Marion, ‘Saint Thomas d’Aquin et l’onto-theologie’, Revue Thomiste 95 (1995) 39.

was, dit intelligere is dus geen omvattend ‘in de greep krijgen’. Het intelligere is er niet om de aanbidding dood te slaan, maar omgekeerd: om juist de aanbidding te verdiepen. Het genoemde bezwaar is dus eigenlijk gericht tegen het moderne begrip van kennen als ‘technisch in de greep krijgen’.

Van ‘t Slot, Openbaringsnegativisme, 106.

Dit begrip is niet van toepassing op Duns, noch op de middeleeuwers in het algemeen: ‘Die Unerkennbarkeit des göttlichen Wesens in seiner Singularität gehört zu den zentralen Lehrstücken des Scotus.’

Schönberger, ‘Negationes non summe amamus’, 489.

Nauw verweven met dit punt: is de semantiek gefundeerd in de epistemologie? Bepaalt het kenbare de reikwijdte van het benoembare? Dat was de visie van Aristoteles en deze kwam massief terug in het logisch-positivisme: de gedachte dat alleen datgene betekenis heeft (benoembaar is) wat empirisch verifieerbaar (kenbaar) is. Maar een zin als ‘de beste jager van het Cro-Magnon-tijdperk’ brengt dit principe al aan het wankelen: ook in het dagelijks leven is er al sprake van een referent nog voordat die referent gekend wordt.

Dit geldt eveneens als we deze zin analyseren volgens B. Russells methode van ‘definite descriptions’.

De lasso van het benoembare reikt veel verder dan de lasso van het kenbare. Duns kan in elk geval alleen begrepen worden als we ons realiseren dat de semantische horizon niet wordt bepaald door de grens van wat kenbaar is.

Duns: ‘Ut mihi videtur, haec propositio falsa est quod ‘nihil potest nominari a nobis magis proprie quam intelligatur’. Muis, ‘Can Christian Talk About God Be Literal?’, 600; Schönberger, ‘Negationes non summe amamus’, 491.

Als Duns dus zegt dat we iets univook kunnen benoemen, beweert hij dus niet dat het even diep kenbaar is, en nog minder dat het ‘rationeel transparant’ en ‘beheersbaar’ is.

Na deze preliminaire opmerkingen geef ik een samenvatting van de kern van zijn visie. Duns denkt aan begrippen als ‘zijn’, ‘goed’, ‘kennen’ en ‘wil’. Als deze begrippen niet univook gebruikt worden, dan weten we in feite niets van God, zo zegt hij.

Bv. Lectura I 3.25: ‘Si conceptus dictus de Deo et creatura sit analogus et realiter duo conceptus omnino nihil cognosceremus de Deo. Consequens falsum, ergo antecedens.’ Bewijs uitgewerkt in n. 21 t/m 30.

Dat agnostische resultaat geldt ook voor de analoge visie van Thomas, een oordeel waarin Duns door een aantal modernen als bijvoorbeeld Marion, Jüngel en De Klerk, wordt gevolgd.

Bespreking bij De Klerk, Onderbrekingen, 77-83, waar hij ook de interpretatie van Jüngel en Rikhof van Thomas scherp evalueert, m.n. noot 38 p. 83: ‘Het beslissende verschil tussen Rikhof en Jüngel betreft dan ook niet de interpretatie, maar de waardering van Thomas: waar Rikhof diens negatieve theologie waardeert en omarmt wordt deze door Jüngel op grond van Gods openbaring in de gekruisigde Christus bekritiseerd.’ Wat betreft Jean-Luc Marion zie zijn ‘ d’Aquin et l’onto-theologie’, 31-66. Ik stem op punten in met deze analyse van , maar het is naar mijn mening niet zo dat Thomas er zelf zo sterk apofatische consequenties aan verbond. Denk wat dit betreft aan de correctie van Thomas op de neoplatoonse gedachte dat God boven het zijn is, L.M. de Rijk, Middeleeuwse Wijsbegeerte, Assen 1981, 204-206.

Zonder univoke begrippen wordt bijvoorbeeld een uitspraak over het persoon-zijn van God een lege huls, aldus Duns (de tweede eis komt in het gedrang). Toch is er een enorme distantie tussen God en mens, tussen oneindigheid en eindigheid, Schepper en schepping. Als wij al onze woorden leren vanuit de eindige schepping, hoe kunnen we ze dan adequaat op God toepassen? Duns denkt dat we in staat zijn om de schepselmatige beperkingen van de woorden af te pellen. Neem het woord ‘wil’. Het feit dat wij bijvoorbeeld kunnen weifelen, zien we beslist niet als perfectie. Maar het woord ‘wil’ laat zich wel denken zonder die schepselmatige beperking: men heeft de schepselmatige wils, maar men kan ook abstraheren van zo’n beperking. Het woord ‘wil’ impliceert vanuit zichzelf immers niet die beperking. Naast wils is er zo ook een begrip waarbij we abstraheren van de schepselmatige beperkingen, ik duid het aan met wil*. Ook kunnen we aan dat woord wil* perfecties gaan toekennen die niet direct aan het begrip verbonden zijn: we kunnen bijvoorbeeld expliciteren dat een wil smetteloos is. Smetteloos in de zin van altijd – in zelfbepaling – gericht op het goede, liefdevolle, rechtvaardige. Of men kan verder doordenken en zeggen dat die wil niet alleen feitelijk smetteloos is, maar dat hij ook niet kan zondigen. Of men dit laatste aspect nu wel of niet opneemt, voor alle christenen geldt: Gods wil is gewoon maximaal goed. Zo is de goddelijke wil: wilG. Duns betoogt nu dat we dit woord wilG alleen zinvol kunnen gebruiken dankzij het univoke gebruik van wil*. Maar hoe stelt Duns zich dan de verhouding tussen die begrippen wils, wilG en wil* voor? Als er immers een oneindig kwaliteitsverschil is tussen wils en wilG, dan kan men toch tegenwerpen dat het verschil zo groot is dat men dit spreken eerder analoog moet noemen dan univook? Zijn we hier niet gewoon terug bij Thomas die juist vanwege die oneindige kwaliteit van het goddelijke voor analogie pleit?

Duns denkt hier aan een verhouding van intensiteit: zoals wit kan verschillen in intensiteit, zo kan het ene begrip wil* ook verschillen in intensiteit. Een gebrekkige intensiteit van een en hetzelfde woord wil* levert wils op, een perfecte intensiteit wilG. Hij zegt ook: er bestaat één en hetzelfde begrip wil*, zowel in een oneindige modus, met een oneindige intensiteit, als in een eindige modus. Dit denken in modi of in intensiteit is beslissend voor dit voorstel. Het gaat in het woord wilG niet om een analoog begrip, want dat zou in feite een ander woord zijn volgens Duns. Dan weten we eigenlijk niets van God. Het gaat om hetzelfde woord in een andere intensiteit. Zoals blauw blauw blijft, in al zijn schakeringen – of je nu dof blauw of schitterend blauw hebt – zo blijft wil* wil* in al zijn schakeringen, zowel in zijn oneindige modus als in zijn eindige. Dit is in het kort het voorstel van Duns. We gaan het nu nader bestuderen.

Univociteit

De eerste vraag waar we dieper op ingaan is: wat is univociteit precies? De term ‘univook’ is van oorsprong thuis in de ambiance van definities: als we zeggen dat een paard en een koe beide ‘zoogdier’ zijn, dan is die laatste term univook voor beide gebruikt. Univociteit is dus verbonden met het vallen onder eenzelfde genus. Als we vast zitten aan deze specifieke verbinding tussen genus en univociteit, is het nodig dat we met klem ontkennen dat ‘zijn’ univook van God en mens gezegd kan worden, want dan delen God en schepsel in hetzelfde ‘zijn’, iets wat terecht altijd verworpen werd. En hetzelfde valt te zeggen bij begrippen als ‘wijs’ en ‘goed’. Maar Duns geeft een definitie waardoor univociteit wordt losgemaakt van de oorspronkelijke context, het vallen onder een zelfde genus. Zie hier zijn definitie van univociteit:

Een concept dat dusdanig één is, dat die eenheid een contradictie genereert wanneer het van hetzelfde zowel wordt bevestigd als ontkend.

Lectura I 3.22: ‘Conceptus univocus est qui ita est unus quod eius unitas sufficit ad contradictionem, affirmando et negando ipsum de eodem.’ Zie ook Vos, The Philosophy, 287. Duns vult nog aan: een univoke term volstaat voor een sluitend syllogisme, ‘sufficit pro medio syllogistico’. Neem: Alle soldaten zijn sterfelijk. Jan is een soldaat. Jan is dus sterfelijk. Mocht ‘soldaat’ in deze zinnen niet univook gebruikt zijn, dan volgt de conclusie niet. Bijvoorbeeld: Gods rechter arm is machtig. Alle rechter armen zijn van vlees en bloed. Dus Gods rechter arm is van vlees en bloed. Duidelijk dat hier de conclusie niet volgt om dat ‘rechter arm’ niet univook is gebruikt.

Een voorbeeld: neem een willekeurig predicaat F, waarbij F in twee situaties gebruikt wordt, F1 en F2. Nu zijn F1 en F2 univook wanneer deze zin een contradictie bevat: Peter is F1 maar niet F2. We hebben nu te maken met een definitie van univociteit die niet langer gekoppeld is aan het vallen onder eenzelfde genus; de notie is veel spitser geworden, als het ware een pincet (dat maakt de middeleeuwse filosofie vaak ook zo moeilijk).

Natuurlijk manifesteert univociteit zich nog wel bij de verhouding tussen genus en species: nog steeds zijn een koe en een paard univook zoogdier, maar deze verhouding definieert het begrip univociteit niet langer.

Ik zal, ter verdere verduidelijking, deze definitie op een actueel voorbeeld toepassen.

Neem deze uitspraak van Sarot:

God BESTAAT, God bestaat niet

Marcel Sarot, ‘Beslisbomen en het BESTAAN van God: een ongelukkige combinatie’, Algemeen Nederlands Tijdschrift voor Wijsbegeerte 104/2 (2012) 121.

In deze zin staan de twee termen ‘BESTAAN’ en ‘bestaan’ respectievelijk voor het BESTAAN van God en het bestaan van geschapen entiteiten. Duns zegt nu: die twee termen ‘BESTAAN’ en ‘bestaan’ zouden univook zijn, indien de uitspraak ‘God BESTAAT, God bestaat niet’ een contradictie behelst. Dus zoiets als ‘een getrouwde vrijgezel’. Sarot heeft hier geen contradictie op het oog, vermoed ik: hij schrijft de beide termen juist verschillend om te benadrukken dat de twee termen een andere (door hem nader gestipuleerde) betekenis hebben. In dat geval kunnen de twee termen geen contradictie opleveren als ze van hetzelfde (God) zowel worden bevestigd als ontkend, de termen zijn daar niet voldoende één voor. Let wel, dit alles neemt niet weg dat ook volgens Duns Gods bestaan volkomen anders is dan het aardse bestaan. Ik kan dat nu nog niet voldoende verduidelijken, ik kom op deze zin van Sarot terug. Op dit moment volstaat dat we hier de definitie van Duns in de huidige praktijk ‘aan het werk’ zien: het criterium voor univociteit is het vermogen om een contradictie op te leveren in een zin als die van Sarot, een zin waar het begrip in kwestie tegelijk wordt bevestigd en ontkend.

Eenvoudige, transcendente begrippen

We hebben nu meer grip op Duns’ invulling van univociteit gekregen. Maar om wat voor soort begrippen gaat het? Ik heb hierboven enkele voorbeelden gegeven: ‘zijn’, ‘goed’, ‘kennen’ en ‘wil’. Wat kenmerkt deze voorbeelden? Duns heeft het oog op eenvoudige (simplex), niet verder te analyseren begrippen. Begrippen als ‘varen’ en ‘driehoek’ zijn analyseerbaar: ze vallen telkens uiteen in begrippen waaruit ze zijn samengesteld. Zo is het begrip ‘driehoek’ bijvoorbeeld samengesteld uit de begrippen ‘hoek’ en ‘drie’. De begrippen waar Duns zich op richt zijn echter eenvoudig, niet samengesteld.

Duns zou het begrip ‘driehoek’ (of ‘homo’) simplex noemen en ‘zijn’ simpliciter simplex. Het verschil is dat, hoewel ze beide in één kenact gekend worden (simplex), alleen het begrip ‘zijn’ niet verder analyseerbaar is, het is simpliciter simplex. Lectura I 3.68. Zie ook Vos, The Philosophy, 172-174. Om de zaken niet verder te compliceren laat ik dit onderscheid in de hoofdtekst weg.

Ze worden verkregen door analyse van ‘confuse’ begrippen.

Ordinatio l 27.74: ‘Innata est nobis via procedendi a confuso ad distinctum’, ‘het is ons eigen om vooruit te gaan (via de weg) van het confuse naar het distincte’. Lectura I 3.78-79.

Dit betekent tegelijk dat men deze begrippen niet kan definiëren, alleen aanwijzen. Neem ‘zijn’. Als ‘zijn’ zo’n eenvoudig begrip is, kan men geen definitie geven in termen van iets anders: ‘Ens per nihil notius explicatur’.

Het wordt door niets dat bekender is uitgelegd, zie Honnefelder, Ens inquantum ens, 158.

Dat lukt wel bij de driehoek: een driehoek is een figuur met drie zijden en drie hoeken. Maar bij een eenvoudig begrip kunnen we alleen iets tonen, aanwijzen of beschrijven. Of we kunnen het aanduiden door te zeggen wat het niet is. Deze manieren van ‘aanwijzen’ zullen we Duns inderdaad zien gebruiken in het vervolg.

Met de eenvoud van het begrip correspondeert het feit dat Duns van mening is dat wij een begrip zinvol kunnen lospellen van een concrete situatie of het concrete individu. Het gaat hier over abstractie. Abstractie is een proces dat altijd plaatsvindt; het is een onmisbare component in ons spreken, denken en wetenschap bedrijven. Het proces wordt terecht in diskrediet gebracht als men de abstraherende beweging van het concrete naar het universele associeert met universele platoonse of aristotelische vormen: eeuwige, noodzakelijke intelligibele vormen die ergens een bestaan hebben – de platoonse los in een intelligibele wereld, de aristotelische alleen in de concrete, materiële wereld. Daar is bij Duns echter geen sprake van: het gaat in universele begrippen niet om zulk soort universalia. Het gaat in de eenvoudige begrippen om een algemene, abstracte betekenis, niet om het meest algemene en fundamentele zijn. Het gaat Duns om het ontwikkelen van een semantisch instrument, niet een ontologisch instrument. Semantiek en ontologie worden hier dus niet één op één gekoppeld.

Muis bepleit een ‘centraliteits-conditie’ voor univociteit. Het verschil met Duns is evident: de centraliteits-conditie veronderstelt het werken met samengestelde begrippen, begrippen met meerdere semantic features. Duns heeft een ander eveneens legitiem werkveld: eenvoudige begrippen. Zie Muis, ‘Can Christian Talk About God Be Literal?’, 587.

Naast het aspect van eenvoud speelt er vanuit de traditie een tweede samenhangend kenmerk prominent mee: transcendentie. Wat wordt daarmee bedoeld? Een begrip is transcendent, als het de categorieën van Aristoteles transcendeert.

Lectura I 8.109; zie Vos, The Philosophy, 288-292. En Honnefelder, Scientia transcendens: Die formale Bestimmung der Seiendheit und Realität in der Metaphysik des Mittelalters und der Neuzeit, Hamburg 1990, 401-421.

Aristoteles had alle uitspraken in tien categorieën ondergebracht: een uitspraak gaat over wat iets is, over het wanneer, het hoeveel, het waar, enzovoort. Zo krijg je de categorie van substantie (paard), van tijd (mei 2012), enzovoorts. Maar er zijn ook uitspraken die dit alles te boven gaan: ‘paard’ valt binnen de categorie substantie, maar ‘zijnde’ is zelf niet een van de substanties. Noch valt het onder de andere negen ‘accidentele’ categorieën (genera). De definitie van de transcendente termen was dan ook: non in genere.

Lectura I 8.107. Zie ook 110: ‘Sic dicitur aliquis conceptus transcendens quia non habet supervenientem conceptum quem determinat: ideo est transcendens.’ Zie ook Ordinatio I 8.113.

Niet opgesloten in een van deze tien genera (of categorieën). Zijnde was nu volgens Duns en vele anderen de primaire transcendente term.

Het komt in alles voor, kan van wat dan ook gezegd worden, is dus maximaal communiter. En andere transcendente termen worden daardoor ingesloten: ‘goed’, ‘waar’, ‘een’ bijvoorbeeld.

Bonum, verum en unum. Die relatie van ‘ingesloten door’ men begrijpen uit het voorbeeld van de getallen. Een reeks natuurlijke getallen impliceert het idee ‘oneven’, maar omgekeerd is dat niet zo.

En volgens Duns zijn ook ‘wil’ of ‘wijsheid’ eenvoudige, transcendente termen.

Daarvan geldt natuurlijk niet dat ze transcendent zijn in de betekenis van ‘van alles prediceerbaar’: ‘wijsheid’ men niet prediceren van een steen. Die gangbare uitleg van ‘transcendent’ wijst Duns ook af. Hij bepaalt haar nader als ‘een term die niet beperkt is tot eindig bestaan’ Lectura I 8.110: ‘…. sed sufficit quod dicatur de aliquo quod non determinat sibi finitum esse. ’ Verder nog een laatste aspect van deze eenvoudige begrippen: perfectie. Een eigenschap is een perfectie als het beter is die eigenschap wel te hebben dan niet te hebben. Dat geldt dan van ‘zijn’, ‘wil’, ‘wijsheid’. Voor een nadere uitleg zie bv. Peter King, ‘Scotus on Metaphysics’, in T. Williams (red.), The Companion to Duns Scotus, Cambridge 2003, 26-28.

Ik bespreek hier niet alle kenmerken van deze eenvoudige, transcendente begrippen.

De bespreking van disjunctieve eigenschappen komt wel uit de hoofdtekst straks naar voren maar

ik noem deze term alleen in een noot, om verdere uitdijing van de tekst te voorkomen.

Univociteit van ‘zijnde’ (ontologie)

Laten we ons nu gaan richten op dat begrip ‘zijnde’ en de univociteit daarvan in de toepassing op God en schepselen. Het primaire eenvoudige begrip is volgens Duns ‘zijnde als zodanig’ (ens inquantum ens). Met de vraag naar het ‘zijnde’ betreden we de ontologie of metafysica, een brandpunt van eeuwen van filosofische reflectie. Voor Duns is het object van de metafysica het ens inquantum ens, niet God of ‘het Hoogste Zijn’ of iets dergelijks (als bij Thomas).

Ens est primum obiectum adaequatum intellectui nostro; Lectura I 3.97; daarna volgt het bewijs.

Maar in de stapsgewijze analyse met ens inquantum ens als vertrekpunt stuiten we uiteindelijk wel op een heel weinig intiem, abstract godsbegrip en een daarmee verbonden godsbewijs. In deze en de volgende paragraaf wil ik dit gaan uitleggen.

Om de ontologie van Duns te verhelderen begin ik met het schilderen van het contrast met het antieke denken. Voor zowel de platoonse als de aristotelische traditie vormden de essenties als ‘paard’ en ‘levend wezen’ de dynamiek achter de realiteit: het zijn noodzakelijke vormprincipes die de werkelijkheid causaal en finaal stuwen en vormgeven.

We zien hier de drie relevante oorzaken van Aristoteles: werk-oorzaak, doel-oorzaak en vorm-oorzaak, alleen de materiële oorzaak komt natuurlijk niet toe aan de begrippen, maar aan de materie.

Het zijn zaken (res) die noodzakelijk zijn, of ze nu los in de platoonse ideeënwereld bestaan of altijd in de materie zijn besloten, zoals Aristoteles zei. De begrippen van Plato en Aristoteles betekenen die eeuwige noodzakelijke vormen, verwijzen naar die res. Van dit antieke realisme nam nagenoeg de gehele middeleeuwse traditie afscheid, vanuit het besef dat de werkelijkheid niet algemeen is maar individueel, niet noodzakelijk maar contingent. Vanuit het christelijke besef van contingentie en de prioriteit van het individuele neemt men afscheid van de ‘logofore’ visie op de werkelijkheid: logo-foor, dus dat de universele begrippen het zijn dragen. Ook voor Thomas geldt dit. Hoewel hij de aristotelische slagzin forma dat esse(de essentiële vorm geeft het zijn) overneemt, betekent deze bij hem iets anders: de essentiële vorm bemiddelt het zijn – en alles komt voort uit de Schepper.

De Rijk, Middeleeuwse Wijsbegeerte, H6, H7.

Ook Duns’ eenvoudige termen als bijvoorbeeld ‘zijnde’ moeten dus niet logofoor worden geïnterpreteerd. Met het ‘schouwen’ van algemene begrippen hebben we geen toegang tot de fundamenten van de werkelijkheid, er is geen parallellie van denken en zijn. De werkelijkheid is wezenlijk individueel.

Maar hoe moeten we tegen deze algemene achtergrond de eenvoudige term ens (zijnde) van Duns verstaan? Thomas zag in God ens (zijnde) en essentie samenvallen: het ens van Thomas is dus de meest gevulde term. Zij staat aan de oorsprong van het zijnde, en alles wat zijn heeft participeert in dat zijn. Ziet Duns ook een maximaal gevuld ‘zijnde’ als de top van de zijns-hiërarchie? In het denken over het zijnde (ontologie) gaat hij, in kritische uiteenzetting met de aristotelisch-arabische traditie

Honnefelder, Ens inquantum ens, 39-49.

, een andere kant op dan Thomas, hij ontwikkelt juist het meest dunne begrip van ‘zijnde’. Ens duidt hij aan door te wijzen op wat het niet is – conform wat we eerder zeiden over de eenvoudige begrippen. Zijnde is dan: wat geen contradictie impliceert.

Zie Lectura I 3.225-241. Met name 235. Zie ook de zekerheid waarmee Duns verwerpt dat de vastheid van het zijnde een relationele eigenschap is (met louter een fundament in de goddelijke kenact), 236, 241. Zie hierbij ook Honnefelder, Scientia transcendens, 47: ‘Die ratitudo einer Sache, so fasst Scotus seine Meinung zusammen, kann also nicht durch eine Beziehung zustande kommen; sie liegt im Was der Sache selbst.’ Ik volg de interpretatie van Honnefelder, zie zijn tekst t/m 56.

En het vermogen om wel of niet een contradictie te vormen ligt in de termen: ‘Omdat dit dit is en dat dat, welk verstand dan ook het kent’.

Ordinatio I 36.60: Et quare homini non repugnat et chimaerae repugnat, est, quia hoc est hoc et illud illud, et hoc quocumque intellectu concipiente. Zie Honnefelder, Scientia transcendens, 52. Zie ook Lectura I 36.32 en 39.

Vergelijk ‘een groene bal’ met ‘een gele gedachte’ of ‘√4 weegt 3 pond’. De termen van de eerste zin impliceren geen contradictie, die van de laatste twee wel. Zo vormen de termen de bouwstenen voor het ontstaan van een contradictie of niet. We stuiten dus op een flinterdun begrip van ens. Als Duns beweert dat het begrip ‘zijnde’ voor God en schepping univook is, beweert hij dus heel iets anders dan dat God en schepping een vol zijnsbegrip gemeenschappelijk hebben of onder eenzelfde genus vallen. Het enige dat hij claimt is dat we over God en schepping in termen van één dun begrip ‘zijn’ kunnen spreken: zijnde als contradictievrijheid. Dit begrip van ens is nu het meest primaire object van ons kennen

Niet in epistemische zin, want we leren eerst het concrete begrip ‘bestaan’ kennen. Wel ‘predicatio communitate’; namelijk dat dit begrip het meest algemene is, in die zin ‘vooraan’: door al het andere gepreciseerd, en zelf niets preciserend.

en het eerste object van de metafysica. Het is virtueel aanwezig als het meest algemene begrip in elk ander begrip, in dat van Schepper of schepsel, substantie of accident, tijd of relatie (ik herinner: het transcendeert alle categorieën als transcendent begrip). Het draait hier om het contrast tussen de verzameling van termen als ‘deze groene ballen’ en, anderzijds, de imaginaire verzameling van uitspraken als ‘gele gedachten’ en ‘God eet zijn eigen natuur op’.

In termen van de theorie van mogelijke werelden gaat het om een stand van zaken in een mogelijke wereld W. Zie Vos, The Philosophy, 291.

We kunnen nu een verband met de recente godsdienstfilosofie leggen: was één van de aanvalswegen van de moderne a-theologie niet het aantonen van de inconsistentie van het godsbegrip? Is het begrip almacht bijvoorbeeld niet zelftegenstrijdig?

Zie bv. Swinburne, The Coherence, 149-161.

Deze aanvalsroute kunnen we nu interpreteren als een eerbewijs aan het ens van Duns: aantonen dat het monotheïstische begrip ‘God’ een zelfde gedrocht is als ‘v4 weegt 3 pond’. Impliciet hebben deze filosofen daarmee het belang van ens aangegeven. De apologeten die de consistentie van het begrip almacht aantoonden bewezen daarmee natuurlijk opnieuw het belang van het univoke ens.

Het meest algemene concept dat van alles gezegd wordt is zelf dus de grenswachter tussen zegbaarheid en onzin; ik kenmerk het met een sterretje als ens*. Dit dunne ens* is univook in elke uitspraak

Ook bijvoorbeeld tussen substantie en accident (het paard is – en het paard is bruin). Dan gaat het dus niet om het concrete begrip ‘is’ in deze beide uitspraken. De middeleeuwers waren niet naïef en wisten heel goed dat deze twee begrippen verschillen. Ik laat hier bewust het verschil tussen in quid en in quale schieten.

en deze univociteit hebben we volgens Duns nodig om het oneindige verschil in zijn tussen God en mens uit te drukken. Daarvoor gebruikt Duns zoals gezegd het idee van de modaliteit of intensiteit van dit begrip. We duiken daar nu dieper in.

De oneindige en de eindige modus

Duns vergeleek de modaliteit of intensiteit met de intensiteit van de kleur wit: vaal of intens wit. Hij hecht veel waarde aan een exacte analyse van wat een modaliteit precies is. Zo moet de modaliteit een intrinsieke hoedanigheid van de drager zijn, want het draait immers om een eenvoudig begrip. Anders gezegd: het is cruciaal dat een modaliteit het begrip waarin het voorkomt niet formeel verandert, anders is er immers geen sprake meer van univociteit.

Het is een distinctie die tussen de ‘distinctio rationalis’ en de ‘distinctio formalis a parte rei’ in zit.

Vanuit de metafoor gezegd: wit moet wit blijven, ook al komt het voor in een heel vale, of in een heel schitterende intensiteit. Deze eis van een blijvende eenheid lijkt een kwetsbaar punt voor deze semantiek (ik kom erop terug als ik de kritiek van De Klerk op Duns bespreek). Zoals we al eerder zagen, definieert Duns wel precies wat eenheid in deze situatie is, namelijk het vermogen om een contradictie te vormen.

Wat zegt Duns echter over die ‘intensiteit’? Hoe kan er sprake zijn van intensiteit bij een eenvoudig begrip als ‘zijnde’? Hij spreekt dan over een magnitudo perfectionis, een graad in perfectie.

Zie Honnefelder, Scientia transcendens, 109.

Het gaat dus niet om een kwantitatief verschil in grootheid, iets wat men bijvoorbeeld op uitgebreidheid kan toepassen, maar om een kwalitatief verschil in perfectie. En bij die schaal van mindere perfectie naar grotere perfectie werkt Duns met de tegenstelling van eindigheid en oneindigheid. Het oneindig zijnde beschrijft hij dan zo: ‘Het is datgene waar geen zijnde aan ontbreekt, en wel zo dat het mogelijk is dit te hebben in iets dat één is.’ En: ‘Oneindig zijnde is datgene wat al het eindige zijnde overtreft, niet volgens één of andere bepaalde verhouding, maar voorbij elke bepaalde of bepaalbare verhouding.’

Quodl. q.5.4, geciteerd bij Honnefelder, Scientia transcendens, 111.

Hierdoor krijgen we een eerste indruk van wat Duns voor ogen zweeft als hij spreekt over intensiteit en eindig en oneindig zijnde.

Deze verschillen in magnitudo perfectionis komen dus voor als modus in één en hetzelfde eenvoudige begrip, ens*. Dit ens* kan niet zonder een bepaalde modaliteit voorkomen, maar er kan wel van die modaliteit geabstraheerd worden. Daarom gebruik ik liever ook niet de uitdrukking ‘de kern van het begrip is univook’. De modale relatie is inniger dan dat wat de metafoor ‘kern-mantel’ uitdrukt. Een kern kan zonder de mantel voorkomen, terwijl ens* niet zonder een bepaalde modaliteit kan voorkomen; we kunnen alleen van die specifieke modaliteit abstraheren. Dat is: we kunnen de nadere bepaling (determinatio) tot eindig of oneindig zijn niet in onze beschouwing opnemen. Dan hebben we het onbepaalde begrip ens*. Ik kom nu terug op de precieze betekenis van univook in verband met de nader bepaalde begrippen ‘BESTAAN’ en ‘bestaan’ (het voorbeeld van Sarot). Het begrip ens* ligt in beide nader bepaalde begrippen besloten en zorgt dus voor een contradictie wanneer iemand zegt: God BESTAAT maar God bestaat niet.

Ik gebruik het voorbeeld van Sarot, maar trek dus een andere conclusie dan hij, zie noot 30.

Natuurlijk bestaat God niet zoals aardse zaken bestaan; dat staat niet ter discussie. Beide nader bepaalde begrippen zijn immers niet volstrekt identiek maar hebben een andere modus! Maar we kunnen bij beide termen van die zin ook abstraheren van de nadere bepaling. Dan ontstaat er een contradictie, aldus Duns. Ontstaat die contradictie dan niet, omdat in de beide begrippen ‘ BESTAAN’ en ‘ bestaan’ ens* niet aanwezig is en ze om die reden te weinig één zijn, dan weten we niets van God. Het begrip ‘zijnde’ pikken we op uit onze ervaring met de gewone werkelijkheid. We denken aan een mens of aan een steen: die mens had er ook niet kunnen zijn. Die steen had vergruisd kunnen zijn of er had ook nooit een schepping kunnen zijn. In dit begrip ruist dus iets van een besef van contingentie: dit zijnde is vergankelijk, het had er ook niet hoeven te zijn. Ik noteer dit schepselmatige zijnde als enss. Maar op zich impliceert zijnde niet de gedachte van contingentie. Hoewel dat wel is verbonden met het begrip zoals we het leren kennen, kunnen we wel degelijk een neutraal begrip van ‘zijnde’ ontwikkelen, als we afzien van de schepselmatige implicaties van enss. We krijgen dan uiteindelijk ons flinterdunne begrip ens*. Neutraal (of indifferent noemt Duns het ook) is dit begrip in die zin dat het niet veroordeeld is tot een indeling bij of het eindige, of het oneindige zijnde, hoewel het in beide begrippen is besloten. Vervolgens kunnen we de intensiteit, de magnitudo perfectionis, van het begrip ens ook naar de zijde van de perfectie verkennen: er is een vorm van zijn die oneindig van kwaliteit is, die dus niet niet had kunnen zijn (noodzakelijk

Dan is er een zijn dat zichzelf (er zijn) nooit weerspreken (door niet te zijn). Dat is dus noodzakelijk zijn. Van hieruit zijn er ook reconstructies van het ontologisch godsbewijs mogelijk.

) en die uit zichzelf is (a se) – iets dat uit iets anders is (ab alio) is evident niet oneindig in kwalitatieve perfectie. Ik noteer dit begrip als ensG. We staan met deze twee begrippen enss en ensG voor het onderscheid tussen het contingente zijn van de schepping en het noodzakelijke zijn van God. Voor het onderscheid tussen oneindig en eindig zijn, a se zijn en ab alio.

Duns spreekt hier over de disjunctieve transcendente termen: ens is altijd of noodzakelijk of contingent, of uit zichzelf of uit ander (a se of ab alio), of oneindig of eindig.

God is dus niet het primaire object van ons kennen of van de metafysica. Het primaire object is en blijft ens*. Maar vanuit dit ens* kunnen we wel, via een deductieve weg, bij God uitkomen. Er is een natuurlijke godskennis, hoe abstract en discursief (dat is niet direct, maar denkstappen vereisend) ook.

Zie Olivier Boulnois, ‘Quand commence l’ontothéologie? Aristote, Thomas d’Aquin et Duns Scot’, Revue Thomiste 95 (1995) 104-105.

Volgens Duns kunnen we het enorme en beslissende onderscheid tussen enss en ensG pas zinvol uitdrukken vanwege het univoke begrip ens. Anders gezegd: omdat enss en ensG modaliteiten zijn van ens*. Dat is de kritische vraag die Duns stelt: hoe zijn die differentiërende kwalificaties zinvol, als er geen univook begrip is? Anders doen we alleen maar slagen in de lucht. Dan weten we absoluut niet wat we bedoelen met de uitspraak dat God op een volkomen wijze is of BESTAAT. Ook weten we niets wanneer we hebben gezegd dat hij goed is of wijs. Zoals Duns zegt: men kan dan niet eens zeggen dat God meer wijsheid is dan steen.

Lectura I 3.30.

In beide gevallen immers zijn de begrippen in wezen blind.

Duns betoogt dus dat er een begrip ens* is. Dat begrip is het meest gemeenschappelijke (communiter), het komt aan alles toe. Het is ook ‘eerder’ (prius) dan alle andere begrippen, in die zin dat het zelf alleen maar gespecificeerd kan worden maar niets anders specificeert. En vanuit dit begrip kunnen we ‘afdalen’ (descendere)

Zie bv. Lectura I 3.24.

naar de toegepaste, concrete begrippen van deelhebbend en niet-deelhebbend zijnde (ens participatum vel non participatum), enss en ensG, terwijl dat dunne begrip ens* daarin geïmpliceerd blijft.

Slot: beknopte toepassing op de barthiaanse semantische discussie

Ik wil het gevondene gaan toepassen. Ik beperk me daarbij, zoals gezegd, tot de barthiaanse stroming en kan natuurlijk maar enkele hoofdpunten aanstippen. Hoofdpunt is Barths afwijzing van de analogia entis – en a fortiori zijn afwijzing van univociteit. Deze semantische keuze is vervolgens het systematische hart in zijn radicale strijd tegen de natuurlijke theologie. Daarin wijkt Barth radicaal af van de klassieke traditie. Voor Voetius bijvoorbeeld is het juist een verzoeking om te twijfelen aan natuurlijke godskennis – tentationes contra theologiam naturalem.

G. Voetius, De Praktijk der Godzaligheid, (Ta Asketika sive Exercitia Pietatis), tekstuitgave met inleiding, vertaling en commentaar door C.A. de Niet, Utrecht 16641 1994, 496/377.

We hebben echter bij Duns een uiterst nauwkeurige begripsontwikkeling rond univociteit en ens* gezien. Bij Karl Barth komt dit niet in het vizier, overigens ook niet voldoende bij figuren als Heidegger, Marion en Boulnois.

Zie artikel in voorbereiding.

De positie van Duns is in feite onbekend. Dit ligt deels aan het specialistisch karakter, deels aan het feit dat het Scotus-onderzoek pas na de Tweede Wereldoorlog goed op stoom begint te komen, zowel tekstkritisch als inhoudelijk.

Zie Honnefelder, John Duns Scotus. Metaphysics and Ethics.

Deze onbekendheid vinden we bijvoorbeeld in de Kirchliche Dogmatik.Barth kijkt via de bril van de lutheraan Quenstedt naar univociteit en analogie, maar Barths oogst aan semantische reflectie via deze zeventiende-eeuwse bron is mager. Er wordt in enkele regels gesteld dat univociteit betekent ‘was in Anwendung desselben Begriffs auf zwei verschiedene Gegenstände in gleicher Weise in beiden von ihnen denselben Sachverhalt bezeichnet.’

Barth, KDII/ 1, 267: ‘quae et nomen et rem nomine illo denotatam commune habent aequaliter.’

Deze definitie mist scotistische scherpte, zoals we nu kunnen zien. Terecht wijst Barth, met Quenstedt, dit soort univociteit af, want ‘was die Kreaturen mit Gott gemein haben, das haben sie in Abhängigkeit von ihm, so, dass es zuerst in ihm, dann erst und durch ihn in ihnen ist.’ Het zal nu duidelijk zijn geworden, dat Duns hier voluit mee instemt. Maar zodra we de veel scherpere definitie van univociteit van Duns hanteren, impliceert univociteit niet langer dat God en schepsel in eenzelfde genus worden opgesloten. Het enige wat Duns beweert, is dat het uiterst dunne ens* univook wordt geprediceerd. Dit geeft een gemeenschappelijk semantisch raamwerk, waardoor we onder woorden kunnen brengen hoe intens Gods zijn van het onze verschilt. Inderdaad: ‘Was die Kreaturen mit Gott gemein haben, das haben sie in Abhängigkeit von ihm, so, dass es zuerst in ihm, dann erst und durch ihn in ihnen ist.’ Barths bezwaar tegen Duns komt overigens ook terug bij aanhangers van Radical Orthodoxy. Hun argumenten zijn op dezelfde manier als hier weerlegd door bijvoorbeeld Richard Cross.

Richard Cross, ‘Where Angels Fear To Tread: Duns Scotus and Radical Orthodoxy’, Antonianum 76 (2001) 7-41 en Cross, ‘Scotus and Suarez’, 65-80.

Vervolgens moeten we een belangrijk tegenargument van De Klerk bespreken. Aan hem danken wij een zeer gedegen studie naar het metafoorbegrip van Jüngel. Hierin stelt hij ook deze kritische vraag: komt de univociteit van Duns niet op hetzelfde neer als analogie? Laten we dit evalueren. Bij analogie gaat het om de betekenis van de perfectie-woorden als ‘goed’ en ‘wijs’. De eigenlijke betekenis van deze woorden ligt in de toepassing op God.

Een complicerende factor in deze bespreking is dat Duns het analogie-begrip van Hendrik van voor ogen heeft en in moderne besprekingen vaak Thomas’ analogie-begrip als standaardvoorbeeld wordt genomen. Ik moet deze historische details in het kader van dit artikel weglaten.

Want Hij is de efficiënte en finale oorzaak van de schepselmatige exemplificatie van goedheid of wijsheid: aardse wijsheid participeert slechts in de ware oorsprong der wijsheid. De grondbetekenis ligt dus in God, de afgeleide, analoge betekenis geldt voor de schepping. Een standaardvoorbeeld van deze analoge relatie is het verband (analogia proportionis) tussen gezondheid van de mens en gezondheid van een medicijn: die laatste betekenis is analoog en afgeleid.

De Klerk, Onderbrekingen, 77-82.

Dit levert inderdaad een grote semantische kloof op; zoals gezegd werd deze agnostische consequentie al door Duns opgemerkt, maar ook door Jüngel en Marion – die twee met een tegengestelde waardering van dat feit. Maar nu vraagt De Klerk: komt dit probleem bij Duns niet terug? Want daar geldt toch dat dit soort elementaire perfectie-begrippen in een oneindige of in een eindige ‘modus’ voorkomen? Is ‘zijnde’ in de oneindige modus niet zo ver verwijderd van ‘zijnde’ in onze modus, dat er ook bij Duns een onoverbrugbare semantische kloof is? Ik citeer de Klerk: ‘Door te spreken van een ‘univoke kern’ suggereert Duns dat er sprake is van overeenkomst in woordbetekenis, zonder dat de woordbetekenissen identiek zijn. Dat is echter precies de definitie van analogie in onderscheid van univoke of equivoke woordbetekenissen.’

De Klerk, Onderbrekingen, 72, noot 7.

Ik heb al aangegeven dat ik liever niet spreek over een ‘univoke kern’ en ook Duns doet dat niet. Maar er is inderdaad op het eerste gezicht wel een overeenkomst tussen de analogia proportionis en de visie van Duns. Er is echter ook een beslissend verschil. In mijn ogen integreert Duns het waarheidsmoment van de analogia proportionis, maar vermijdt hij, vanwege de plaatsing binnen het univoke kader, de agnostische implicaties. Duns eist immers dat het begrip, ondanks het verschil in modaliteit, identiek en simpliciter simplex blijft. De essentie lijkt mij daarbij inderdaad wat we al eerder bespraken: het criterium voor ‘identiek blijven’ is dat het tegelijk bevestigen en ontkennen tot een contradictie leidt. Deze minimumeis is nodig om zinvol te kunnen uitdrukken waarin er een modusverschil is van oneindig versus eindig. Ik antwoord dus op deze tegenwerping: er is een subtiel maar wezenlijk onderscheid tussen het denken in een eindige of oneindige modus van een begrip en de analoge predicatie. Vergelijk het met het verschil tussen dof en stralend wit (twee modi van wit) en, anderzijds, de gezondheid van een mens en van een medicijn. Een gezond mens is uiteraard niet gezond in die afgeleide medicijn-betekenis. Beide betekenissen zijn niet voldoende unum om tot een contradictie te leiden. De eis van non-contradictie als minimumeis voor univociteit markeert het verschil met analogie: deze definitie van univociteit garandeert dat dof en stralend modi zijn van hetzelfde. De univoke opvatting integreert hiermee het waarheidsmoment van de analoge opvatting (oneindig verschil) en brengt haar daarmee ook tot haar doel: want bij nader inzien leidde de analoge visie tot een agnostische taaltheorie. Het lukt niet om de oneindige verschillen in proportie uit te drukken, omdat het niet lukt om te zeggen waarin er een verschil in proportie is. We hebben univoke taal nodig, om de oneindige verschillen tussen God en mens onder woorden te brengen. Anders gezegd: Duns doordenkt wat analogie (bij de perfectie-woorden) werkelijk is, wil het niet leiden tot sprakeloosheid. Analogie moeten we uiteindelijk analyseren als univociteit met een modus die verschilt van oneindig naar eindig. Daarmee is ook de weg naar een voorzichtige doch besliste wetenschappelijke rehabilitatie van de natuurlijke theologie geopend. Voorzichtig, omdat de filosofische thematiek zo intens en complex is, dat voorzichtigheid bij elke stap geboden is.

Voor een nauwkeuriger beschrijving van Scotus zie de genoemde literatuur. Honnefelder heeft in zijn Scientia transcendens al het scotistische zijnsbegrip diepgaand geconfronteerd met de positie van Kant en C.S. Peirce. Voorbeeld van een studie naar de relatie tussen Scotus en Wittgenstein: Rules of Univocity, Wittgensteinean Insights on a Scotistic Notion of Predication, Andrew M. Haines, www. academia.edu.

Deze rehabilitatie is ook nodig in het licht van de problemen die aan Barths eigen positieve oplossing kleven. Bonhoeffer signaleerde het al: deze visie op openbaring vormt een bedreiging voor het geloof als fides quae. Door het ontbreken van een gemeenschappelijk semantisch raamwerk voor geloof en andere vormen van ‘kennis’ dreigt de theologie verder van de reguliere filosofie en wetenschap af te drijven: een boedelscheidingsmodel tussen geloof en wetenschap. Een voorbeeld is wat dit betreft Barths eigen waterscheiding tussen Heilsgeschichte en Historie.

Zie J. Muis, Openbaring en Interpretatie, Het verstaan van de Heilige Schrift volgens K. Barth en KH. Miskotte, Den Haag 19902, 158. Zie over Barth ook Ewald Mackay, Geschiedenis bij de bron, een onderzoek naar de verhouding van christelijk geloof en historische werkelijkheid in geschiedwetenschap, wijsbegeerte en theologie, Sliedrecht 1997, 396.

Uiteindelijk ontstaat er via deze theologische denklijn zelfs een druk richting marcionisme (bedoeld als typering van theologie waarbij de Schepper niet dezelfde is als de Verlosser). Zo merkt De Klerk op dat God bij Jüngel ‘ als verklaring voor het ontstaan van het fysisch universum niet langer waarschijnlijk of nodig is’.

De Klerk, Onderbrekingen, 265. Een gedegen evaluatie van Jüngels eigen metaforische semantiek vanuit het hier aangereikte scotistische perspectief zou echter een nieuw artikel vergen.

Is dat niet een marcionitische tendens?

De univociteit van Duns Scotus zie ik dus als een belangrijke bijdrage aan de verdere reflectie op de natuurlijke theologie. Die potentiële natuurlijke godskennis in ons, de gevallen Adam, was verstikt. Ze klaagde ons hoogstens nog aan: we hadden het kunnen en dus moeten weten. Maar voor die roep kunnen we onze oren makkelijk sluiten: dat leren we elkaar tegenwoordig in scholen, universiteiten en media. Samen staat de oude Adam sterk. Maar door Gods genadige openbaring in Christus wordt de hele mens opgericht; dus óók de gesmoorde natuurlijke godskennis wordt dan van haar ketenen ontdaan. We krijgen de genade om ons verstand weer recht te gaan gebruiken. Dan erkennen we al lovende dat ‘zijn eeuwige kracht en goddelijkheid voor het verstand waarneembaar zijn’ (Rom. 1). De kennis van Hem in Christus is natuurlijk veel dieper: de natuurlijke theologie is abstract, discursief en niet verlossend, in Christus zijn wij niet meer slaven maar vrienden (Johannes 15). Maar die verstandelijke dimensie is apologetisch, empirisch-wetenschappelijk, missionair en didactisch van groot belang. Ik durf de prikkelende stelling aan dat de secularisatie in Nederland zich voor een belangrijk deel voltrekt in het middelbaar onderwijs waar de jeugd ademt in de misleidende ambiance dat christelijk geloof een wetenschappelijk volkomen achterhaald relict is uit prehistorische tijden, iets voor zwakke mensen die dat nodig hebben. En dat terwijl de natuurlijke theologie sterk staat en het alternatief, naturalisme, filosofisch gezien naar mijn vaste overtuiging zwakker.

Zie William Lane Craig en J. P Moreland (red.), The Blackwell Companion to Natural Theology, Wiley-Blackwell, 2012. En A. Plantinga, Where the conflict really lies, Oxford 2011.

Dat naturalisme hoeft zich alleen niet te verantwoorden omdat het dominant is. Zoals gewoonlijk verwart men de macht van het getal met de kracht van het argument. Maar misschien wil God ook het flinterdunne steentje van de univociteit tegen de Goliath van nihilisme en ongeloof gebruiken.

Wellicht ook interessant

Nieuwe boeken