Een interdisciplinair gesprek over bezetenheid in een netwerk van interculturele interacties
In november 2015 werd ik als intercultureel theoloog uitgenodigd deel te nemen aan een symposium van de afdeling Transculturele Psychiatrie van de Nederlandse Vereniging voor Psychiatrie (NVP) met als thema: ‘Geesten en psychiatrie: hoe komen patiënt en behandelaar tot een gezamenlijk verhaal?’ Mijn bijdrage over bezetenheid maakte deel uit van een complex netwerk van interculturele ontmoetingen. Er was sprake van een gesprek tussen psychiaters en geestelijk verzorgers, waarbij deze afdeling van de NVP om begrijpelijke redenen een aanmerkelijk aantal leden had met een niet-Nederlandse achtergrond. Onderzoekers Marjolein van Duijl en Martine van der Zeijst brachten ervaringen in uit twee antropologische onderzoeksprojecten op het zuidelijk halfrond. Het betrof onderzoeken naar de rol van het spreken over geesten in het omgaan met trauma’s in Oeganda en naar traditionele genezers in Zuid-Afrika. De keuze voor het ‘Dolhuys’ in Haarlem, het oude stedelijke ‘pest-, dol-, en leprooshuis’, als locatie voor de ontmoeting herinnerde de deelnemers eraan dat we ook in Nederland niet ver terug in de tijd hoeven gaan om heel andere manieren van omgaan met ‘geesteszieken’ tegen te komen. Ten slotte was ik zelf uitgenodigd vanuit de verwachting dat de interculturele theologie kan helpen ervaringen van bezetenheid in andere culturen en onder culturele minderheden te interpreteren. Tegelijkertijd was ik me er sterk van bewust dat er evenzeer sprake was van een culturele afstand tussen het discours van de theologie en dat van de psychiatrie. Zoals in het vervolg van dit artikel zal blijken, heeft ook het gesprek tussen psychiatrie en theologie een aantal kenmerken van een interculturele ontmoeting: het betreft twee verschillende manieren van kijken naar dezelfde werkelijkheid die beide ingebed zijn in eigen praktijken, maatschappelijke verhoudingen en conceptuele webben.
In dit artikel wil ik deze ontmoeting over de al of niet veronderstelde rol van geestelijke machten in verband met psychiatrische aandoeningen als uitgangspunt nemen om enkele van de problemen voor het voetlicht te halen die goede interculturele ontmoetingen zo lastig maken. Het bewustzijn daarvan is tegelijkertijd heel vruchtbaar en cruciaal voor het samenleven in een multiculturele wereld en een multiculturele kerk. Na een algemene schets van de complexiteit van het interculturele en interdisciplinaire gesprek over bezetenheid gebruik ik deze casus om het belang van drie analyse-instrumenten van de interculturele theologie te laten zien. Vervolgens wil ik de constructief kritische taak van de interculturele theologie illustreren door aansluitend bij een voorstel van de antropoloog en missioloog Paul Hiebert een ‘systeem’-model voor te stellen dat ons bij deze specifieke thematiek met het interculturele gesprek kan helpen. Ik spits een en ander toe op de praktijk van het bevrijdingspastoraat in onze kerken, een praktijk waarvoor intercultureel theologisch leren van cruciaal belang is.
Met het oog op dit artikel wil ik interculturele theologie definiëren als de theologische discipline die bijdraagt aan het bredere theologische debat door het theologische gesprek tussen verschillende cultureel en sociaal ingebedde christelijke gemeenschappen te organiseren om samen te komen tot een beter verstaan van God, van het heil en van de roeping van de christelijke gemeente in de missio dei.1 De interculturele theologie heeft vervolgens ook als taak het nog bredere theologische gesprek tussen verschillende religieuze of ook niet-religieuze groepen in de samenleving te begeleiden. Ook dit gesprek wordt aangegaan met het oog op het wederzijds verstaan en samenleven, met het oog op een groeiend inzicht in de werkelijkheid waarin wij leven en in het goede leven, dat voor christenen onlosmakelijk verbonden is met het heil in Christus. Door deze disciplinaire focus heeft de interculturele theologie een aantal theologische gevoeligheden en methodische instrumenten ontwikkeld die behulpzaam zijn om het hierboven geschetste interculturele en interdisciplinaire gesprek te begrijpen, te begeleiden en verder te brengen.
De uitdaging om tot een gesprek te komen
Hoewel het mijns inziens te vroeg is om ons land een post-seculiere samenleving te noemen, zijn er aanwijzingen dat het seculiere discours in Nederland her en der minder hard is dan in het verleden. De betreffende bijeenkomst in het Dolhuys in Haarlem is een plek waar iets van de toenemende kritiek op een overheersend seculier perspectief zichtbaar werd. Dat zal mede te maken hebben met het feit dat een aantal leden van de Afdeling Transculturele Psychiatrie zelf een niet-Nederlandse culturele achtergrond had, dat een aantal van de psychiaters van Nederlandse origine brede ervaring in andere culturele contexten had opgedaan en dat een aantal van hen in hun professionele werk ook in het bijzonder betrokken was bij culturele en religieuze minderheden. Marjolein van Duijl hoort als medisch antropoloog bij de kleine groep onderzoekers die kritische vragen stelt bij de diagnoses van de zogenaamde ‘Dissociative Trance Disorder’ (DTD) en ‘Possession Trance Disorder’ (PTD), waaronder aan bezetenheid gerelateerde ervaringen in de vijfde editie van Dïagnostïc and Statïstïcal Manual of Mental Dïsorders (DSM-5, 2013) worden geclassificeerd.2 Dit gezaghebbend overzicht uitgebracht onder verantwoordelijkheid van de Amerïcan Psychïatrïc Assocïatïon laat in de elkaar opvolgende edities een toenemende gevoeligheid zien voor culturele factoren. Toch houdt deze classificatie er volgens haar onderzoeks-groep en andere onderzoekers nog steeds onvoldoende rekening mee dat ervaringen van bezetenheid in verschillende culturele contexten heel verschillende betekenissen krijgen. Bepaalde vormen van bezetenheid worden niet als ‘disorder’ ervaren, maar kunnen zelfs genezende werking hebben.3
Als de moderne opleiding van psychiaters en de onder verantwoordelijkheid van westerse organisaties georganiseerde praktijk door de DSM voorgeschreven analysemodellen gebruikt, is het niet vreemd dat ze vrijwel geen zicht kan krijgen op mogelijke andere inzichten in aan bezetenheid gerelateerde verschijnselen van niet-westerse of religieuze oorsprong. Deze verschijnselen komen om te beginnen al niet in beeld. Vervolgens worden ze geclassificeerd met behulp van categorieën uit de seculiere westerse psychiatrie. Ten slotte zal er op deze wijze vooral ervaring opgedaan worden met die gevallen waarin religieuze praktijken (van bijvoorbeeld traditioneel Afrikaanse of pentecostale oorsprong) falen, omdat juist die casussen bij de psychiatrie terechtkomen. De onderzoeker Richard Noll wijst terecht op ‘the unconscious institutional racism and ethnocentrism of [modern western] psychiatry.’4
Men zou hopen dat het gesprek binnen de kerk beter zou verlopen, maar dat blijkt helaas maar in beperkte mate het geval te zijn. Waar dat gesprek wel plaatsvindt, gaat het in de eerste plaats om het gesprek tussen psychiaters, psychologen en artsen enerzijds en betrokkenen bij bevrijdingspastoraat anderzijds. Bevrijdingspastoraat is veel breder dan wat klassiek exorcisme genoemd wordt. Het zoekt naar de genezende aanwezigheid van de Geest op een veel breder spectrum van terreinen waarin mensen gevangen kunnen zijn in hun emoties, ervaringen uit het verleden, dwingende gedragspatronen e.d.5 Maar het is wel het bevrijdingspastoraat waar in het bijzonder aandacht is voor de eventuele rol van kwade geestelijke machten. In Nederland is in een aantal verbanden sprake van ontmoeting en gesprek tussen psychiaters, psychologen en artsen enerzijds en mensen die actief zijn in dat pastoraat, onder meer in themanummers van Psyche en geloof (maart 2009) en van Geestkracht. Bulletin voor Charismatische Theologie (voorjaar 2015). Het is boeiend dat een aantal mensen zowel in de psychiatrie als in het bevrijdingspastoraat actief is.
Het interculturele gesprek met die delen van de wereld waar exorcisme veel gangbaarder is, verloopt nog moeizamer.6 Ik ken Afrika het best en daar wordt in met name (neo-)pentecostale kringen veel geschreven over het demonische en de noodzaak van bevrijding daarvan. Het gaat hier echter vooral om populair christelijke literatuur zoals de publicaties van David Oyedepo, leider van het wereldwijde Nigeraanse Faïth Tabernacle netwerk, ook bekend als Wïnners Chapel.7 Dergelijke teksten worden in de interculturele theologie wel bestudeerd, maar ze zijn vooral object van onderzoek en geen gesprekspartner. Academische theologische literatuur die de ander niet als object van onderzoek ziet, maar het interculturele gesprek aangaat is van beide kanten (Noord en Zuid) schaars.
Het is opvallend dat de studies van een van de weinige Afrikaanse auteurs die op academisch niveau in gesprek gaat met westerse theologische houdingen ten opzichte van Afrikaans bevrijdingspastoraat al enigszins gedateerd zijn. Het betreft het werk van de Kameroense Rooms-Katholieke jezuïet en priester Meinrad Hebga (1928-2008).8 Hebga werd naar eigen zeggen theologisch gevormd in een context waarin alle geloof in geestelijke machten (buiten God zelf) afgedaan werd als bijgeloof. In 1972 komt hij in de VS in contact met de charismatische vernieuwing binnen de Rooms Katholieke Kerk en in 1976 ontvangt hij in Abidjan, Ivoorkust, onder hand-oplegging van Pinkstervoorgangers in zijn eigen woorden ‘l’effusion du Saint-Esprit ou le baptême dans l’Esprit saint’.9 Hierdoor komt hij veel dichter bij de ervaringswereld van zijn eigen gemeenschap te staan en vanaf dat moment begint hij zijn academische en pastorale werk te combineren met een brede bediening van gebedsgenezing en bevrijdingspastoraat. Anders dan zijn bekendere collega aartsbisschop Milingo uit Zambia10 valt hij niet uit de gratie bij het Vaticaan, maar blijft actief in de Rooms-katholieke vernieuwingsbeweging.
Hebga voelde zich nog geroepen om zich met zijn leermeesters en met de academische wereld van de Sorbonne in relatie tot het moderne mensbeeld uiteen te zetten over de grondslagen van zijn bevrijdingspastoraat. Met de huidige generatie Afrikaanse kerkelijke leiders is dat echter veel minder het geval. Het is mijn inschatting dat theologen van de generatie en in de kerkelijke setting van Hebga dat nog nodig hadden om hun pastorale praktijk te verantwoorden en wellicht ook graag deden vanuit een loyaliteit met de ‘moederkerk’ en hun theologische leermeesters. De huidige generatie Afrikaanse theologen hebben daar echter veel minder behoefte aan. In de sterk groeiende pentecostale kerken in Afrika zien we een beginnende academisch theologische interesse, maar ze hebben daarbij niet meer de behoefte zich tegenover de traditionele kerken en theologie in het westen te verantwoorden. In hun ervaring zijn zij zelf de kerk van de toekomst en niet Europa. Ook bij theologen in oudere Afrikaanse academische instellingen zie ik in dat opzicht maar een beperkte interesse. Als ik mijn voormalige collega’s in Franssprekend Afrika ontmoet, dan zijn ze zo druk met het antwoord geven op allerlei dringende theologische uitdagingen in hun eigen context dat ze geen tijd en behoefte hebben om zich uiteen te zetten met westerse theologen, zeker niet over thema’s waarvan ze het gevoel hebben dat de westerse kerk hen toch niet serieus neemt. Hoe kan de westerse kerk verwachten dat de Afrikaanse kerken met de klassieke theologie en moderne inzichten in gesprek blijven, als ze zelf maar matig of vaker zelfs geen interesse toont waar theologische overtuigingen vanuit het Zuiden radicaal verschillen van de leidende Europese academische theologie? Ondertussen ontwikkelt het academisch onderzoek zich ook in Afrika en we kunnen daarbij in verband met de onderhavige thematiek bijvoorbeeld denken aan de dissertatie van Kwabena Asamoah-Gyadu over Afrïcan Charïsmatïcs.11 Het valt echter op dat Asamoah-Gyadu in deze nota bene in Europa uitgegeven dissertatie in zijn beschrijving van bezetenheid en exorcisme simpelweg uitgaat van de realiteit van de geestenwereld zonder daarover met zijn westerse lezers in gesprek te gaan. Wellicht vindt hij het niet nodig, of ervaart hij het als een onvruchtbaar en onmogelijk gesprek.
Interculturele analyse
De interculturele theologie heeft een aantal instrumenten ontwikkeld die behulpzaam zijn om de aard van de barrières in dit gesprek helderder in beeld te krijgen. Een dergelijke analyse kan er hopelijk ook toe bijdragen in de toekomst beter vorm te geven aan dit intercultureel theologisch leerproces.
In de eerste plaats is het belangrijk kritisch te kijken naar machtsfactoren in de uitwisseling. Deze macht is heel concreet zichtbaar in de vraag wie een gesprek leidt, wie bepaalt wie er aan het woord mag komen en wie het waard is om naar geluisterd te worden. Postkoloniale analyses laten zien dat machts-factoren vaak ook op nog veel subtielere manieren een rol spelen.12 Op de betreffende bijeenkomst over ‘Geesten en psychiatrie’ was het bijvoorbeeld op allerlei wijzen duidelijk dat het psychiatrisch perspectief het dominante academisch discours was. Niet alleen ik als theoloog was te gast. Ook de aanwezige geestelijk verzorgers, deels afkomstig vanuit culturele minderheden, hadden hun eigen plaats. Het was bijvoorbeeld duidelijk dat wat islamitisch geestelijk verzorgers inbrachten over bijvoorbeeld de rol van djïnn in de ervaring van patiënten en in hun eigen levensbeschouwing geen eigen status kon krijgen in de behandeling. Geestelijke verzorging kreeg vanuit het dominante discours een rol in de persoonlijke begeleiding en betekenisgeving van de patiënt, maar dit perspectief kon niet worden meegenomen in de diagnose.
In het Noord-Zuid gesprek over bezetenheid hebben de academische machtsverhoudingen tot gevolg dat academici uit het Zuiden hun overwegingen en inzichten moeten weergeven in een westers academisch discours waar ze zich maar matig in thuis voelen en waardoor ze zich als tweederangs denkers voelen weggezet. Dat draagt er mede toe bij dat er nu een heel eigen populair en academisch discours is ontstaan waarin zij zelf wel de kaders bepalen.
In de tweede plaats is het belangrijk helder zicht te krijgen op hoe onze kijkrichting bepaald wat we zien, hoe al ons kijken en zoeken gekleurd wordt door wat de wetenschapsfilosoof Thomas Kuhn een wetenschappelijk paradigma noemt.13 De betekenis daarvan wordt duidelijk aan de hand van de oproep van de Ghanese filosoof Kwasi Wiredu om de studie van de Afrikaanse traditionele religies (ATR) te dekoloniseren. De beschrijvingen van de ATR zijn met de wereld gedeeld in het Engels, Frans en andere Europese talen en daarmee hebben ook de Afrikaanse onderzoekers zelf deze werkelijkheid vaak beschreven en geanalyseerd in een begrippenkader die haar geen recht doen.
To take only a few examples, consider such categories of thought as those contained in the following dichotomies: the spiritual versus the physical, the supernatural versus the natural, the mystical versus the non-mystical, the religious versus the secular, being versus nothingness. These are modes of conceptualization that are very deeply entrenched in Western thought.14
Dit wordt zichtbaar in een onderzoek dat mijn collega Klaas Bom en ik de afgelopen jaren hebben gedaan naar visies van Afrikaanse studenten en academici op de relatie tussen geloof en wetenschap.15 De resultaten van het onderzoek zijn nog niet gepubliceerd, maar het is al wel duidelijk dat zelfs de vraagstelling naar de relatie tussen de Franse termen ‘religion’ en ‘science’ sterk door de Europese ideeëngeschiedenis is gekleurd. Deze vraag veronderstelt namelijk dat beide hun eigen domein hebben die vervolgens met elkaar in relatie worden gebracht. In de door ons onderzochte groepen in Abidjan, Yaoundé en Kinshasa ging men over het algemeen uit van een oorspronkelijke eenheid van religie en wetenschap, die pas onder invloed van de koloniale geschiedenis in twee aspecten wordt onderscheiden.16 Deze inzichten zijn ook van groot belang voor vragen rond de interpretatie van bezetenheid en bevrijding daarvan, omdat men in dit onderzoek volgens veel van onze gesprekspartners de rol van geestelijke machten en lichamelijke factoren niet zo uit elkaar kunt trekken zoals ze dat in Europa zien gebeuren.
Een derde instrument voor interculturele analyse is de rol van de sociale contexten waarin geloof en geloofspraktijken vorm krijgen. Vanuit dat gezichtspunt analyseert Henning Wrogemann de rol van verschillende sociale factoren op geloof in hekserij in verschillende delen van Afrika. Daarbij kijkt hij onder meer naar genderverhoudingen, sociale spanningen die te maken hebben met de opkomst van moderniteit en met de veranderende rol van kinderen in de samenleving.17 Dat levert belangrijke inzichten op. Daarbij moet er wel rekening mee worden gehouden dat dergelijke relaties snel tot reductionistische verklaringen kunnen leiden, waarbij bezetenheid wordt gereduceerd tot een expressie van een onderliggende psychologische of sociale realiteit. Vervolgens moeten we ook dezelfde vragen stellen met betrekking tot de rol van de psychiatrie in Europa en het wantrouwen tegenover begrippen als bezetenheid en exorcisme daar. Welke aspecten van de sociale context spelen hier een rol? Welke angsten proberen wij te beheersen door te veronderstellen dat deze aandoeningen als we maar lang genoeg onderzoek doen met de juiste medicijnen te genezen zijn? Welke maatschappelijke problemen wentelen wij wellicht af op een systeem van geestelijke gezondheidszorg? Ik pleit er niet voor om de hele psychiatrische praktijk foucauldiaans te deconstrueren, maar meen wel dat we onze eigen context met evenveel wantrouwen moeten bekijken als die in Afrika. Daarbij moeten we ons ervan bewust zijn dat het veel gemakkelijker is de splinter in het oog van de ander te zien dan de balk in ons eigen oog (vergelijk Lukas 6:41).
De zojuist genoemde waarschuwing met betrekking tot het vermijden van reductionistische verklaringen van verschijnselen als bezetenheid brengt ons bij een beperking van alle drie analyse-instrumenten die ik hier heb beschreven. Alle drie zijn ze gekleurd door de westerse context waarin ze zijn ontstaan. Een werkelijk intercultureel gesprek vraagt dat we ook onze instrumenten voor interculturele analyse kritisch laten bevragen door de culturele ander. Postkoloniale analyses vragen bijvoorbeeld terecht aandacht voor het misbruik van macht, maar wanneer we alle relaties tussen Noord en Zuid analyseren in termen van het neokoloniaal imperialisme kan dat ook een bot instrument worden.18 Vervolgens kan ook de analyse van relaties in termen van ‘macht’ andere aspecten, zoals waarheid of moraal, in de schaduw stellen of zelfs aan het gezicht onttrekken terwijl die volgens onze gesprekspartners (en ook het christelijk geloof) evenzeer een eigen rol en betekenis hebben.19 We moeten zelfs kritische vragen durven stellen bij de rol die we toekennen aan het voor intercultureel theologen zo centrale begrip cultuur:
The dominance of culture in European mission studies [and intercultural theology! BvdT] is not a reason for continuing to privilege it. Culture has played an important place in theology of mission, and while it is so significant in theology and the humanities generally, it will continue to be relevant, but it is just one partner of mission studies and the subject is impoverished if it is allowed to become the only one. Furthermore, by its nature, mission studies is an international discipline. Culture should be given a proper place in it through a process of conversation with the concerns of mission theologians from other continents. They may analyze the world differently and have other priorities for mission.20
Constructieve interculturele theologie
In het slotdeel van deze bijdrage wil ik zelf ook een aanzet geven om het intercultureel theologisch gesprek rond bezetenheid een stap verder te brengen. Ik heb dezelfde theologische overwegingen ingebracht in het Dolhuys in het interculturele gesprek tussen interculturele theologie en transculturele psychiatrie. Ook daar heb ik mij expliciet als theoloog op-gesteld, omdat ik meen dat ook in een dergelijke context het gesprek het vruchtbaarst is als we niet alleen zoeken naar gemeenschappelijkheid, maar ook het heel eigene van een theologische bijdrage durven laten klinken. Afrikaanse theologen verwachten ook dat we een dergelijk theologische gesprek aangaan. Waar de interculturele theologie blijft staan bij het analyseren van de culturele bedding en sociale context waarin theologische uitspraken worden gedaan en christelijke praktijken vormgegeven, is ze zelf denk ik al teveel schatplichtig aan een westers academisch discours. Een dominante lijn in dit westerse discours ziet de theologie bij voorkeur als het ‘emic’ discours of binnen-perspectief van een geloofsgemeenschap en valt voor het buitenperspectief snel terug op de als neutraal ervaren taal van de religiewetenschap.21
Ook Hebga en Wiredu stellen voorbij de culturele en contextuele analyse de vraag naar de theologische en wijsgerige inzichten die deze contexten overstijgen:
Pour ma part, j’admets bien la notion de la vérité relative, de vérité valant pour telle société particulière, mais seulement comme étape provisoire vers une plus grande intelligibilité, vers la raison universelle.22
The possibility of independent considerations, by the way, is a precondition of inter-cultural dialogue. And the possibility of this last, we might note parenthetically, is the refutation of relativism. […] To present African philosophy as an untouchable possession of Africans is to invite a touristic approach from its foreign audiences. If the philosophies may not be evaluated as false they may not be evaluated as true either. […] It is worth emphasizing, besides, that African philosophers in our time cannot live by decolonization alone but also by the direct interrogation of reality.23
De interculturele theologie is geroepen te zoeken naar katholiciteit, naar hoe een ontvankelijk en kritisch bevragen van verschillende perspectieven op het Evangelie en de God van ons heil kan leiden tot een groeiend inzicht in de werkelijkheid en in de veelzijdigheid van de liefde van Christus die we alleen met alle heiligen kunnen kennen (Efeziërs 3:18).24
Om het gesprek tussen Noord en Zuid en tussen theologie en psychiatrie over bezetenheid een stap verder te brengen zou ik gebruik willen maken van wat de antropoloog en missioloog Paul Hiebert voortbouwend op Talcott Parsons en Edward Shils een systeembenadering noemt, of preciezer een benadering van ‘een systeem van systemen’.25 Volgens deze benadering wordt de werkelijkheid gestructureerd door verschillende in elkaar grijpende systemen. Dat geldt in het bijzonder voor de mens, omdat juist in het menselijk bestaan heel veel systemen op elkaar ingrijpen. Daarbij moeten we onder meer denken aan het biologische systeem waar de medische wetenschap zich op richt, het psychologische systeem en het sociale systeem (of wellicht de verschillende sociale systemen) waar de mens deel van uitmaakt. De verschillende wetenschappen onderzoeken een specifiek systeem. Omdat ze zich daarop richten lopen ze voortdurend het gevaar de werkelijkheid te reduceren tot dat specifieke systeem, zodat we gaan denken dat de mens niet meer is dan het brein, gedomineerd wordt door genen, de sociale omgeving, de economische positie of psychische conditie. Veel wetenschappers zullen zo door een voorspelbare beroepsdeformatie (zelf te analyseren in termen van zowel het sociale als het psychologische systeem) lijden aan een vernauwde blik waardoor ze de neiging hebben de eigen benadering van de werkelijkheid een groter gewicht toe te kennen dan verantwoord is. Toch zijn veel wetenschappers, als ze met enige afstand naar hun eigen onderzoek kijken, zich er ook van bewust dat de verschillende systemen in elkaar grijpen en elkaar beïnvloeden.
Dat bewustzijn van het in elkaar grijpen van verschillende systemen was er natuurlijk ook bij de psychiaters van de afdeling transculturele psychiatrie. Psychiaters zijn zich als geen ander bewust van de rol van biologische processen op onze psychische gesteldheid. Dat is hun specialisme, daar ontlenen ze hun waarde aan en daar leven ze van. Tegelijkertijd zijn ze zich ook bewust van de rol van omgevingsfactoren die de chemische balans in de hersenen kunnen verstoren, van ongezonde familieverbanden die mensen psychisch ziek maken en van psychische problemen die tot psychosomatische ziekten leiden. Deze specifieke groep psychiaters was zich waarschijnlijk meer dan hun collegae bewust van de rol van culturele betekenisgeving op de psychische gezondheid, zoals ook uit onderzoek blijkt. Waar bepaalde vormen van bezetenheid in veel maatschappelijke contexten ervaren worden als ‘ziek’ en een oorzaak zijn van psychisch en sociaal lijden, worden ze in de context van bijvoorbeeld de Umbanda religie ervaren als een goede gave waarmee de betreffende persoon anderen kan dienen.26 Een deel van het professionele en maatschappelijke debat gaat precies over de relatie tussen de verschillende systemen: is het goed mensen pillen voor te schrijven tegen depressiviteit als de maatschappij ze depressief maakt? Is ADHD een ziekte waarvoor je Ritalin moet slikken of is het een creatieve persoonlijkheidsvariant waarvoor onze strak gereguleerde maatschappij te weinig ruimte heeft?
Als theoloog wil ik psychiaters uitdagen om ook het theologische perspectief serieus te nemen. Dit doet bijvoorbeeld Gerrit Glas die anders dan met een model van in elkaar grijpende systemen met een Dooyeweerdiaans begrip van verschillende aspecten van de werkelijkheid werkt. In dat Dooyeweerdiaanse perspectief gaat hij ervan uit dat de religieuze richting van het menselijk bestaan een cruciale rol speelt bij het al dan niet ontplooien van schepselmatige structuren: ‘Voor psychiatrie en psychotherapie als professies [behoren] […] normatieve dimensies [daarom] tot de harde kern van het vak […].’27 Verdergaand dan Glas zou ik in de lijn van Hebga willen voorstellen ook de interactie met een veel concretere geestelijke werkelijkheid te beschouwen als een eigen systeem dat een directe invloed heeft op andere systemen.28 Zoals maatschappelijke crises mensen kwetsbaar kunnen maken voor psychisch lijden en psychiatrische aandoeningen, kunnen maatschappelijke crises, culturele invloeden en psychische spanningen, afzonderlijk of samen, mensen ook kwetsbaarder maken voor kwade geestelijke machten. Andersom kan de relatie met de geestelijke wereld zowel een ziekmakende als helende invloed hebben op die andere systemen.
Dit verklaart ook de casussen in de literatuur van mensen die geen baat hadden bij een lange periode psychiatrische zorg, maar in relatief korte tijd genezen worden door bevrijdingspastoraat. Zo wijst Philip Wiebe op de geschiedenis van Sharon die na 340 dagen vruchteloze psychiatrische hulp na zes dagen bevrijdingspastoraat wordt genezen. 29 Juist omdat deze systemen in elkaar grijpen betekent dat soms ook dat in bepaalde gevallen bevrijdingspastoraat en psychiatrische hulp beide nodig zijn. Ten slotte is het ook mogelijk dat mensen psychiatrische hulp nodig hebben na slechte ervaringen in bevrijdingspastoraat, omdat in deze specifieke gevallen wat primair een lichamelijk of psychisch probleem was miskend werd als occulte invloed.30 Dit sluit ook aan bij Asamoah-Gyadu’s kritiek op het Ghanese pentecostalisme waarin hij een sterke neiging waarneemt alle kwaad op het conto van geestelijke machten te schrijven, waarmee de individuele en collectieve verantwoordelijkheid voor het welzijn niet voldoende serieus genomen wordt en de onvolmaaktheid van het leven aan deze zijde van het eschaton onvoldoende wordt erkend.31 In een benadering waarbij uitgegaan wordt van in elkaar vervlochten systemen is elke reductie problematisch, ook een reductionistische verklaring van de werkelijkheid in termen van geestelijke invloeden.
Afrondende overwegingen
Er is in Nederland al een aantal jaren een gelaagd en complex gesprek gaande over de relatie tussen psychische en psychiatrische zorg enerzijds en bevrijdingspastoraat anderzijds. Vragen rond bezetenheid en demonische belasting zijn een terugkerend thema in dat debat. Dit artikel illustreert de betekenis van de interculturele theologie voor dit debat. Het vraagt aandacht voor de interculturele obstakels in dat gesprek, maar wijst ook op de interculturele schatten die we nog kunnen delven. Die interculturele obstakels gelden zowel voor het gesprek tussen psychiatrie en theologie en psychiatrie en bevrijdingspastoraat enerzijds en tussen het noordelijk en zuidelijk halfrond anderzijds. Ik heb daarbij willen laten zien hoe de interculturele theologie instrumenten biedt om het gesprek – en ook de moeizaamheid daarvan – te analyseren, onder meer door aandacht te vragen voor culturele perspectieven, machtsverhoudingen en sociale en culturele contexten die de verschillende stemmen en interacties vormen. Tegelijkertijd teken ik een voorbehoud aan bij deze analytische instrumenten omdat een intercultureel gesprek ook betekent dat onze gesprekspartners met wellicht heel andere perspectieven komen op wat de beslissende vragen zijn die we moeten stellen om meer helderheid in het gesprek te krijgen. Als eigen inbreng in het inhoudelijk theologisch gesprek wil ik in aansluiting bij Hebga en Weridu laten zien dat de interculturele theologie niet kan blijven staan bij het verhelderen van culturele en sociale factoren, maar vandaaruit wil bijdragen aan een inhoudelijk theologisch gesprek.
Eén van de ook voor mijzelf opvallende conclusies van deze verkenning is dat er rond vragen van bezetenheid en bevrijding nog zo weinig werkelijk intercultureel gesprek is binnen de wereldkerk. De literatuur ontbreekt en we spreken elkaars taal niet. Wat dat betreft loopt het gesprek tussen psychiatrie en bevrijdingspastoraat eigenlijk nog soepel. Blijkbaar is er een grote afstand die overbrugd moet worden en spreken we als westerse theologen misschien nog wel gemakkelijker de taal van de westerse psychiatrie dan van onze pentecostale geloofsgenoten van het zuidelijk halfrond. In dat gesprek zijn nog veel schatten te vinden en te delen. Opvallend is dat ook de medische antropologie er voor zover ik daar zicht op heb nog niet mee begonnen is. De twee onderzoeken uit Uganda en Brazilië die ik heb aangehaald hebben vooral betrekking op niet-christelijke verschijnselen, terwijl het in beide gevallen om in grote meerderheid christelijk landen met sterke pentecostale invloed gaat. De antropologie van christelijke gemeenschappen is in de culturele antropologie jarenlang als relatief oninteressant gezien, wellicht omdat het christelijk geloof vooral gezien werd als een koloniale en verstorende invloed op de lokale cultuur. Daarmee wordt het zuiden echter niet serieus genomen. Volgens Wiredu:
if one goes along with the Christian-package after due reflection, then one is entitled to be exempted from the colonized description. This point is worth emphasizing. An African is not to be debited with the colonial mentality merely because s/he espouses Christianity or Islam or any other foreign religion. It just may be that salvation lies elsewhere than in African religi-ons.32
Afrikaanse christenen hebben in hun toe-eigening van het christelijk geloof wel in grote mate afstand genomen van de ontmythologiserende houding van de oude zendingskerken ten opzichte van de geestenwereld. Als lid van het éne lichaam van Christus worden we uitgenodigd met hen in gesprek te gaan.
1 Zie bijvoorbeeld Henning Wrogemann, ‘Dimensionen und Aufgaben des Faches Interkulturelle Theologie/Missionswissenschaft im Kanon theologischer Wissenschaft’, Evangelïsche Theologïe 73, nr. 6 (2013), 437-49; Benno van den Toren, Interculturele theologïe als drïegesprek. Rede bïj de aanvaardïng van het ambt van Hoogleraar ïn de Interculturele Theologïe aan de Protestantse Theologïsche Unïversïteït te Gronïngen 11 november 2014 (Amsterdam/Groningen: Protestantse Theologische Universiteit, 2014), https://www.pthu.nl/actueel/nieuws/Nieuwspdf/interculturele-theologie-als-driegesprek-kopie.pdf (geraadpleegd 16 april 2019).
2 Marjolein van Duijl, Wim Kleijn, en Joop de Jong, ‘Are Symptoms of Spirit Possessed Patients Covered by the DSM-IV or DSM-5 Criteria for Possession Trance Disorder? A Mixed-Method Explorative Study in Uganda’, Socïal Psychïatry and Psychïatrïc Epïdemïology 48, nr. 9 (september 2013), 1417-30.
3 Vergelijk voor een ander voorbeeld Romara Delmonte e.a., ‘Can the DSM-5 Differentiate between Nonpathological Possession and Dissociative Identity Disorder? A Case Study from an Afro-Brazilian Religion’, Journal of Trauma & Dissociation. The Official Journal of the International Society for the Study of Dïssocïatïon ( ISSD ) 17, nr. 3 (juni 2016), 322-37.
4 Richard Noll, ‘Exorcism and possession. The Clash of Worldviews and the Hubris of Psychiatry’, Dïssocïatïon. Progress ïn the Dïssocïatïve Dïsorders 6, nr. 4 (1993), 250.
5 Jos Aarnoudse e.a., Handreïkïng bevrïjdïngspastoraat. Pastorale mogelïjkheden en valkuïlen (Zoetermeer: Boekencentrum B.V., 2014).
6 Daarbij moeten we overigens niet alleen denken aan Afrika, want ook in Noord-Amerika zijn er christelijke culturen waarbij er veel meer aandacht voor deze verschijnselen is, al is dat evenzeer in kringen die op afstand staan van de academische culturele hoofdstroom.
7 David O. Oyedepo, The Blood-Trïumph (Ikeja, Lagos: Dominion Publishing House, 1995).
8 Meinrad P. Hebga, Sorcellerie et prière de délivrance. Réflexion sur une expérience, Seconde édition (Paris: Présence Africaine, 1982); Meinrad P. Hebga, La ratïonalïté d’un dïscours afrïcaïn sur les phénomènes paranormaux (Paris: L’Harmattan, 2000).
9 Hebga, Sorcellerïe et prïère de délïvrance , 24.
10 Gerrie ter Haar, Spïrït of Afrïca. The Healïng Mïnïstry of Archbïshop Mïlïngo of Zambïa (London: Hurst, 1992).
11 Johnson Kwabena Asamoah-Gyadu, Afrïcan Charïsmatïcs. Current Developments wïthïn Independent Indïgenous Pentecostalïsm ïn Ghana (Leiden: Brill, 2005).
12 Vgl. Benno van den Toren, ‘Beyond Postcolonialism? An Account of Intercultural Theology under Postcolonial Conditions’, Interkulurelle Theologïe. Zeïtschrïft für Mïssïonswïssenschaft, (nog te verschijnen, 2019).
13 Thomas S. Kuhn, The Structure of Scientific Revolutions, Third edition (Chicago: University of Chicago Press, 1996).
14 Kwasi Wiredu, ‘Toward Decolonizing African Philosophy and Religion’, Afrïcan Studïes Quarterly 1, nr. 4 (1998), 19.
15 Zie ‘Science and Religion in French-Speaking Africa’, Templeton World Charity Foundation, Inc., 21 mei 2015, https://www.templetonworldcharity.org/projects/science-and-religion-french-spea-king-africa (geraadpleegd 16 april 2019) (de link is inmiddels niet meer beschikbaar)
16 Zie Klaas L. Bom, ‘Verrijkend? Over het interculturele debat over geloof en wetenschap’, Radïx 44 (2018), 26-35; Klaas L. Bom en Benno van den Toren, Context and Catholïcïty ïn the Scïence and Relïgïon Debate. Intercultural contrïbutïons from French-speakïng Afrïca, (Leiden: Brill, te verwachten publicatie in 2020).
17 Henning Wrogemann, ‘Demons and Deliverance as a Challenge to Intercultural Theology’, in Wïtchcraft, Demons and Delïverance. A Global Conversatïon on an Intercultural Challenge, onder redac-tie van Claudia. Währisch-Oblau en Henning Wrogemann, [Beiträge Zur Missionswissenschaft und Interkulturellen Theologie; Bd. 32] (Wien: Lit, 2015), 169-78.
18 ‘Although the concept of empire may be helpful in analysing certain global political relationships, it has the risk of falling into the trap of a monocausal interpretation pattern of a situation that needs to be analysed from multiple perspectives.’, Volker Küster, ‘From Contextualization to Glocalization. Intercultural Theology and Postcolonial Critique’, Exchange 45, nr. 3 (2016), 206.
19 Zie verder van den Toren, ‘Beyond Postcolonialism?’.
20 Kirsteen Kim, ‘Doing Theology for the Church’s Mission. The Appropriation of Culture’, in The End of Theology. Shapïng Theology for the Sake of Mïssïon, onder redactie van Jason S. Sexton en Paul Weston (Minneapolis, MN: Fortress Press, 2016), 99.
21 Zo bijvoorbeeld het rapport van de Koninklijke Nederlandse Akademie van Wetenschappen, ‘Klaar om te wenden … De academische bestudering van religie in Nederland. Een verkenning’ (Amsterdam: Koninklijke Nederlandse Akademie van Wetenschappen, mei 2015); zie voor een kritische reactie: Klaas L. Bom e.a., ‘De eigenheid van theologie. Een reactie op Klaar om te wenden’, Nederlands Theologïsch Tïjdschrïft 70, nr. 2 (2016), 87-98.
22 Hebga, Sorcellerïe et prïère de délïvrance , 126.
23 Wiredu, ‘Toward Decolonizing African Philosophy and Religion’, 25, 26, 27.
24 Benno van den Toren, ‘Het christendom als vertaalbeweging. Over ‘vertaling’ als een model voor de contextualisering van het christelijk geloof in andere culturen’, Theologïa Reformata 58, nr. 1 (maart 2015), 48-50.
25 Paul G. Hiebert, The Gospel ïn Human Contexts. Anthropologïcal Exploratïons for Contemporary Mïssïons (Grand Rapids, MI: Baker Academic, 2009), 127-59.
26 Delmonte e.a., ‘Can the DSM-5 Differentiate between Nonpathological Possession and Dissociative Identity Disorder?’
27 Gerrit Glas, ‘Misplaatste concreetheid. Psychopathologische en filosofische aspecten van ‘het’ demonische”, Psyche & Geloof 20, nr. 1 (maart 2009), 26.
28 ‘La distinction des maladies en corporelles, psychiques, spirituelles etc., doit être comprise comme une simple nécessité méthodologique ; nous n’avons jamais affaire à des réalités isolées, mais aux différentes aspects d’une réalité unique.’ Hebga, Sorcellerïe et prïère dedélïvrance, 31.
29 Phillip H. Wiebe, God and Other Spïrïts. Intïmatïons of Transcendence ïn Chrïstïan Experïence (Oxford/New York: Oxford University Press, 2004), 47vv; ik dank deze verwijzing aan Robert J.A. Doornenbal, ‘Overwegingen rondom de dienst der bevrijding – een persoonlijk getint relaas’, GEEST-kracht. Bulletïn voor Charïsmatïsche Theologïe 68 (Najaar 2011), 47-58; zie voor andere casussen: B.H.M.J. Sonnenschein, ‘Boosaardige krachten in de psychiatrie?’, in Nïet te geloven ?! 15 artsen over god, wonderen en onzïchtbare machten, onder redactie van D.J. Bakker (Kampen: Kok, 2001), 63-79; M. J. Paul, ‘Demonen en ons wereldbeeld’, in Geestelïjke strïjd. Demonïe en bevrïjdïng ïn chrïstelïjk perspectïef, onder redactie van M. J. Paul (Zoetermeer: Boekencentrum, 2002), 11-27.
30 Zo bijvoorbeeld Glas, ‘Misplaatste concreetheid’.
31 Asamoah-Gyadu, ‘African Charismatics’, 183, 190, 194vv.
32 Wiredu, ‘Toward Decolonizing African Philosophy and Religion’, 20.
