Een mens verloochent zijn wezen niet
De Knijff en Noordmans: van kritische naar ethische en klassieke theologie
Dit artikel is een bewerking van een lezing gehouden op een symposium ter ere van het afscheid van prof. dr. Hans de Knijff als begeleider van de Noordmans-leesgroep (Hydepark, 1 sept. 2008). Ik werd gevraagd aan te geven, waar De Knijff als leerling van Noordmans ook eigen wegen is gegaan.
Für das platonische Denken bestehen die Grundelemente nicht in eigenschaftslosen Atomen, noch in abstrakte Prinzipien, sondern in Gestalten. Sie können nicht von unten aufgebaut werden, sondern müssen von oben her empfangen, in Auftrag und Verantwortung genommen werden. Das gilt in besonderer Weise vom Menschen. Er existiert von über sich herab und über sich hinauf. Diese Relation bestimmt sein Wesen.
Romano Guardini
‘Versuch, die Wesenszügedes nicht historischen, sondern absoluten Platonismus zu zeichnen’, dagboeknotitie van 10-4-1945, in: Wahrheit des Denkens und Wahrheit des Tuns. Notizen und Texte 1942-1964, hrsg. v. F. Messerschmid, Ferdinand Schöningh: Paderborn/München/Wien/Zürich, 19801, 19.
Inleiding
‘Noordmans is voor mij ongetwijfeld de grootste Nederlandse theoloog van deze eeuw. Dat komt natuurlijk ook omdat ik hem vereer’. Dat schreef Hans de Knijff in een interview in Wapenveld.
‘De vraag naar de waarheid is met logica niet te beantwoorden’, interview met prof. Dr. H.W. de Knijff door J. Snel, H.M. Oevermans, W.H.Dekker, Wapenveld 45 (1995) 190-100, ‘Noordmans Radikalisierung des Offenbarungbegriffs Karl Barths’ (Zeitschrift für Dialektische Theologie (1988) 65-79, 65) noemt De Knijff Noordmans de diepzinnigste, eigenzinnigste en waarschijnlijk geleerdste Nederlandse theoloog van de 20ste eeuw. De Knijff schreef zijn dissertatie over Noordmans’ Gestalte en Geest, een aantal kleinere en grotere artikelen over aspecten van Noordmans’ theologie, en draagt zijn laatste boek, de bundel meditaties Schaarste en overvloed, (gepubl. onder zijn ‘andere naam’: Henri W.) in zekere zin op aan Noordmans’ meditatiekunst.
De Knijff geeft zelf alle reden om hem te zien als een leerling van Noordmans – ware het niet dat er zelden een leermeester is geweest die zich zo onnavolgbaar heeft gemaakt als Noordmans, en ware het niet dat De Knijff eigen wegen gegaan is uitgerekend op het terrein waarin hij even geïnteresseerd is als Noordmans: cultuur en ethiek.
De Knijffs grotere theologische studies zijn eigenlijk allemaal cultuurboeken, zoals ook blijkt uit de ondertitels, m.n. Venus aan de leidband. Europa’s erotische cultuur en christelijke sexuele ethiek, Kok, Kampen 1987, en: Tussen woning en woestijn. Milieuzorg als aspect van christelijke cultuur, Kok, Kampen 1995.
Naar mijn overtuiging heeft De Knijff op dat terrein sterker en anders dan Noordmans inzichten van de ethische theologie, en van de theologie van voor de negentiende en twintigste eeuw voortgezet. Omdat zowel voor de ethischen als voor Noordmans en De Knijff de culturele interesse voornamelijk geleid wordt door de vraag welk mensbeeld opkomt bij bepaalde, nieuwe ontwikkelingen in de samenleving, concentreer ik me voor een vergelijking tussen De Knijff en zijn leermeester op hun ‘culturele antropologie’.
Laat ik alvast vooruitlopen op mijn conclusie. Ik denk dat De Knijffs antropologie in tenminste vier aspecten afstand tot die van Noordmans genomen heeft: (1) in zijn visie op de gelaagdheid van het mens-zijn (elk mens heeft in ieder geval een fysiek-organische en een psychisch-mentale natuur); (2) in zijn overtuiging dat in die gelaagdheid ook een hiërarchie te herkennen en erkennen is (in elk geval die van het ‘ik’ als ‘eigenaar’ van zijn gelaagde natuur, die daaraan ook leiding moet geven); en (3) in zijn werkwijze om menselijke fenomenen bij voorkeur via een analyse van polaire eigenschappen in beeld te brengen (dat wil zeggen: vanuit tegengestelde maar niet noodzakelijk tegenstrijdige tendensen, zoals gebondenheid en vrijheidsdrang). Deze drie aspecten ontbreken in de twintigste eeuwse theologie niet, maar komen ook niet vaak meer voor (in bij een Loen of Kohnstamm en in het Duitse taalgebied bij een Guardini en Von Balthasar
A.E. Loen ontleent aan Husserl een denken in ‘ontische gebieden’ (zie bv De vaste grond, Uitgeverij J. , 1946, 257vv.). Noordmans vindt Ph. Kohnstamms personalisme te ‘antropomorf’ en brengt het meningsverschil tussen hem en zichzelf op de noemer ‘Persoon of geest’ (Verzamelde Werken IV, Kok, Kampen 1988, 154-169). R. Guardini heeft een gelaagd en hiërarchisch mensbeeld vaker uitgewerkt, zie m.n. zijn Welt und Person. Versuche zur christlichen Lehre vom Menschen, 19391; hij heeft ook een verantwoording van het polariteitverschijnsel i.v.m. zijn fenomenologische methodiek afgelegd, in Der Gegensatz. Versuche zu einer Philosophie des LebendigKonkreten, 19251. Eén van de fraaiste 20ste eeuwse uitwerkingen van het gelaagde mensbeeld acht ik H. U. von Balthasar, Theologik I: Wahrheit der Welt, Johannes Verlag, Einsiedeln 1985.
). Ze zijn weinig te vinden bij de oudere Noordmans, meer bij de jonge Noordmans en de oudere ethischen. Ze zijn vrijwel standaard in de klassiek-theologische antropologie.
Het vierde aspect ik beter apart noemen: (4) een bepaalde zin voor historische ontwikkeling.
Er zou nog een aspect (5) te noemen zijn: rationaliteit. Wat De Knijff met Noordmans deelt is o.a. diens kritiek op de verabsolutering van de paradox in de vroege ‘dialektische theologie’ (‘Het Woord, niettegenstaande het gezag waarmee het komt, handelt zachter, ook redelijker met ons’, Verzamelde Werken III, Kampen 1981, 556, vgl. 566). In deze redelijkheid gaat De Knijff toch wel verder dan Noordmans; hij breekt regelmatig een lans voor reguliere argumentatie- en analysekunst ook in het theologische discours – al stelt hij op zijn beurt daaraan ook weer een grens. Vgl. mijn ‘In balans. Prof.dr.Hans de Knijff, bij de eerste verjaardag van zijn emeritaat’, in Areopagus 12 (1997) 29-32, 31r en 32r.
Evenals de jonge Noordmans leert ook De Knijff regelmatig een ‘les van de geschiedenis’, maar die les is aanschouwelijker.
Het is opvallend dat de klassieke theologie een zeer vergelijkbare les leert als De Knijff – dat wil zeggen: tot een zeer vergelijkbaar mensbeeld komt – maar dan door inhoudelijke, ‘systematische’ analyse van het mensbeeld zelf. Bij De Knijff worden de historische exposés het meest levendig en trefzeker, als hij nagaat hoe het omgaan met bepaalde polaire spanningen (bijvoorbeeld tussen lichaam en ziel, of gemeenschap en individu) in de loop der tijd verschuift. In zijn opmerkingsgave, kritiek en waardering lijkt De Knijff naar mijn oordeel dan opnieuw meer op de jonge Noordmans en de ethischen dan op de Noordmans van Gestalte en Geest – en op bepaalde klassieke theologen (hier denk ik dan met name aan Augustinus, Hugo van St.Victor en Pascal). Met hen deelt De Knijff een – door het christelijke geloof gewekte – realiteitszin voor de mens die bij zijn streven naar vervulling steeds weer te hoog en te laag blijkt te zitten, en dus in feite op zoek moet naar een eigen middenweg.
In dit artikel geef ik eerst een korte weergave en peiling van de fenomenologische theologie van Noordmans. Dan volgt een typering van De Knijffs denken en een vergelijking met Noordmans. Vervolgens poog ik het ‘tegoed’ van De Knijff ten opzichte van Noordmans te traceren; omdat ik liever één illustratie dan een overzicht geef, beperk ik me tot de ethischen, nader: tot een steekproef bij J.H. Gunning jr. Ik rond af met een samenvatting en een blik op de huidige situatie in kerk en theologie.
De fenomenologische theologie van Noordmans
De Knijff bewondert Noordmans het meest in diens fenomenologische beschrijving van personages en personen uit de Bijbelse geschiedenis. Noordmans’ Gestalte en Geest is een fenomenaal boek, dat de lezer dankzij een unieke mengeling van lichtvoetige formuleringen en een bezwerende diepzinnigheid langs een stoet van Bijbelse figuren voert. Figuren – voor zover ik weet grijpt Noordmans zelf niet expliciet terug op de klassieke notie figura
Voor figura, zie o.a. studies van H. de Lubac over dit thema, verzameld en vertaald door R. Voderholzer in: Typologie, Allegorie und Geistiger Sinn. Studien zur Geschichte der christlichen Schriftauslegung, Johannes Verlag, 1999). Voor de nieuwtestamentische wortel van deze notie, zie m.n. L. Goppelt, Typos. Die typologische Deutung des Alten Testaments im Neuen, 19391. Ook in de moderne tijd komt de klassieke notie figura terug, bv. in Pascals spreken over figures; zie Ph. Sellier, Pascal et Saint Augustin, Armand Colin, Parijs 1970, 359-423: ‘L’avènement de la transparence’. Voor Noordmans, zie o.a. Verzamelde Werken II, 326, 339 en VIII, 217.
, maar de zaak was hem vertrouwd: gebeurtenissen en personen voor of na Christus wijzen naar Christus of naar iets dat in Jezus vervuld wordt. Zo is Isaac, die door Abraham op Moria geofferd moest worden, een vooruitwijzing naar Jezus, die door zijn Vader op overgeleverd werd.
Voor deze figura in de uitwerking van de kerkvaders, zie M.F.G. Parmentier, Isaak gebonden, Jezus gekruisigd. Oudchristelijke teksten over Genesis 22, Kok, Kampen 1996 (Christelijke bronnen 9).
Ten opzichte van meer traditionele uitwerkingen van deze ‘voorafschaduwingen’ komt Noordmans met enkele ingrijpende bijstellingen. Bij hem zijn de verwijzingen naar Christus vaak zeer indirect en onverwachts, en tonen ze niet zelden meer contrast dan overeenkomst.
Gods hand in de geschiedenis neemt op het laatste moment onverwachtse wendingen. Zo ziet Noordmans de droom van de oudtestamentische Jozef, ondanks het potentieel om oermenselijke en oerreligieuze verbanden te leggen, bij de nieuwtestamentische Jozef doodlopen. Er komt niet zomaar lijn in de doorverwijzingen. Op haast onvoorspelbare wijze duiken er steeds weer gestalten op in de geschiedenis waarvan God aangeeft dat juist zij de toekomst hebben, tegenover andere gestalten die wegzinken in het verleden. God kiest bijvoorbeeld niet voor Sauls koningschap, met zijn gevoel voor gewicht en drama, maar voor dat van David met zijn speelsheid en plasticiteit. Maar ook over de nieuwe gestalten gaat vervolgens een oordeel. Ook zij worden door Gods Geest al snel weer afgebroken, om voor weer andere plaats te maken. De belangrijkste reden is, dat ook die nieuwe gestalten zondig blijken – Davids koningschap valt even diep als de koning valt voor Bathseba. Die zondigheid blijkt zo diep te gaan, dat de laatste gestalte, die de vervulling van alle voorafgaande gestalten moet zijn, zelf een gestalteloze is, die het volle oordeel van God ondergaat.
Vgl. Jes 53:2. -Hiermee krijgt de dood een heel centrale rol. De dood maakt een eind aan zondig èn natuurlijk leven; beide vormen van afbraak worden door ‘de oordelen Gods’ gedreven. Het klassiek-christelijke onderscheid van natuurlijk en ethisch is niet meer van toepassing als de oordelen Gods in de geschiedenis uiteindelijk een supra-ethische aard hebben. En dat lijkt Noordmans inderdaad te zeggen: Gods oordelen liggen ‘aan gene zijde van goed en kwaad’ (geïllustreerd met het personage van Gösta Berling van Selma Lagerlöf, in ‘Predestinatie’, Verzamelde Werken II, 507). We komen dan in de buurt van een antiek of archaïsch levensbesef, waarvan het Oude Testament zich met zoveel moeite losmaakt.
Als Jezus komt, wordt ook zijn mens-zijn tot de grond toe afgebroken. Wanneer zijn opstanding en hemelvaart hem aanwijzen als de definitieve openbaring van God, als de enige die in de wereldgeschiedenis de ware, door God bedoelde humaniteit helemaal heeft laten zien, wordt die humaniteit tegelijk aan het oog onttrokken en ontastbaar gemaakt. Pinksteren verandert hier niets aan, want juist de uitgestorte Geest zet ons op afstand van de historische Jezus, de mens die we zouden kunnen zien en aanschouwelijk navolgen. Aan Petrus is te zien hoeveel moeite dit de discipelen kost; maar Petrus moet plaatsmaken voor Paulus, die Jezus niet meer ‘naar het vlees heeft gekend’. Het lijkt er bijna op, dat de Geest na Christus niet meer terugwijst naar Christus als top en centrum van schepping en geschiedenis, zoals dat in de klassieke theologie en bij een Barth wel het geval is, tenzij teruggebracht tot kruis en opstanding. Jezus is een volstrekt eenmalige gestalte van mens-zijn die, nauwelijks verschenen, alweer gebroken wordt als brood en uitgedeeld onder de schare die na hem in zijn Geest wil leven.
Ook na Christus blijft bij Noordmans de mensheidsgeschiedenis onverminderd toekomstgericht. En worden de gestalten die de Geest opnieuw oproept in zijn gang door de wereld (om te beginnen door Europa) opnieuw afgebroken. Noordmans tekent onder andere de lijn Oosterse Orthodoxie – Rooms-katholicisme – Protestantisme als een lijn van een afnemend vastklampen aan gestaltelijkheid en toenemend openstaan voor Geest. Wat blijft, is een onmiddellijke onaanschouwelijke relatie tot God, na Christus nog meer dan daarvoor verborgen in het gewone leven (daar gebeuren de grotere wonderen), op afstand van alle vormen die in de schepping te vinden zijn (zoals natuurlijke verlangens en hun vervulling), op afstand ook van elke vorm van verlossing (zoals een eucharistie die Christus’ offer lijfelijk te binnen brengt). Een leven niet direct met de Vader, ook niet met de Zoon, maar met de Heilige Geest – een gereformeerd-ethisch leven.
Voor een kenschets van dit leven zie m.n. Verzamelde Werken III, 390vv. Er is bij Noordmans, die niet veel van voortgaande openbaring moet hebben, dus toch wel een opklimmende historische lijn te ontwaren. Als zijn analyse klopt, moet hij bovendien veronderstellen, dat de kerk na het Nieuwe Testament begint vanuit een teruggevallen positie, om van daaruit op te klimmen naar de oorspronkelijk nieuwtestamentische hoogte.
Overal waar schepping en verlossing niet op afstand van de Geest bedacht en beleefd worden, ontstaan vormen van heidendom.
Een peiling
Hoe zouden we deze theologische visie van Noordmans kunnen karakteriseren? Ik zou de uitdrukking ‘heilshistorische negatieve fenomenologie’ willen wagen, dat wil zeggen: een fenomenologie die het project van de zogenaamde ‘negatieve theologie’ herneemt, maar dan in historisch vlak geprojecteerd. Hiermee is Noordmans’ denken ook postmodern te noemen, omdat veel postmoderne theologie gekarakteriseerd is door een hoog negatief-theologisch gehalte. Deze karakterisering komt ook in de buurt van die van De Knijff, die in Noordmans’ fenomenologie een (neo)platonisme aanwijst.
Zie Geest en gestalte. O. Noordmans’ Bijbeluitlegging in hermeneutisch verband, Kok, Kampen 19852, 167vv. Dat Noordmans zelf heel kritisch kan zijn tegenover neoplatonisme (zie m.n. Verzamelde Werken III, 163-183) spreekt dit niet tegen. Zo kritiseert hij het neoplatoonse (‘schoolse’, onbijbelse) dualisme van lichaam en ziel, maar om te insisteren op een – neoplatoonse – laatste differentie van gestalte-gestalteloosheid. Overigens Noordmans het neoplatoonse wereldbeeld met zijn gelaagdheid schitterend evoceren: in de spiritualiteit diende ze als ‘een toonladder in de geest’, een ‘hemelfuga’ (174).
De kern van negatieve theologie is de neoplatoonse (liever nog: plotinische) grondgedachte, dat elke gestalte in de werkelijkheid op eigen beperkte wijze doorverwijst naar iets dat hen transcendeert en dat zelf uiteindelijk zonder gestalte is.
Elders heb ik betoogd dat deze grondgedachte fundamenteel tegenstrijdig is. Zie ‘Is dan alles mogelijk? De dubbelzinnige expansie van het contingentiebesef na Duns Scotus’, in: Andreas J. Beck en Henri Veldhuis (red.), Geloof geeft te denken. Opstellen over de theologie van Johannes Duns Scotus, Van Gorcum, Assen, 2005, 283-.n. 305vv.). Een ‘horizontaal’ (historisch) neoplatonisme is m.i. ook tegenstrijdig als het zich beschouwt als een alles-omvattende ken- en werkelijkheidstheorie. In De tijd geen alomvattend horizon zijn. Maar dat is precies wat het post-kantiaanse en post-heideggeriaanse denken waar wil hebben. Voor de structurele problemen waarin dit denken terecht komt zie ook mijn ‘Wrestling with Modernity. Rowan Williams sparring with modern and postmodern theologians’ (in Ars Disputandi http://www.arsdisputandi.org 8 (2008) 98-109).
De eigen wijze van doorverwijzing is globaal te categoriseren als: materieel, psychisch en ideëel. Er zijn dus drie ‘soorten’ van ‘gestalten’: fysieke, bezielde en conceptuele. In de traditionele negatieve theologie gaat het om een doorverwijzen langs verticale lijn, dus naar iets dat de hele werkelijkheid nu en op elk moment te boven en te buiten gaat. Noordmans ziet de doorverwijzing vooral langs horizontale lijn: gestalten, die zelf door en door historisch zijn, verwijzen naar hun toekomstige vervulling in het Koninkrijk dat komt. En zoals in het neoplatonisme de verticale doorverwijzing door een nulpunt moet, omdat de laatste volheid waarnaar zij verwijzen zelf gestalteloos is, zo gaan Noordmans’ gestalten door een historisch nulpunt, waar zij allemaal en helemaal sterven, en hun opstaan alleen maar geloofd, niet gezien worden. Er wordt een laatste positiviteit aangenomen, maar die alleen via een radicale negativiteit bereikt worden. De ladder naar de hemel is op de aarde geworpen, en strekt zich uit door de geschiedenis (bij Noordmans lijken bij deze val bovendien de meeste treden gebroken). Daarmee is ook de laatste trede van de ladder in de geschiedenis komen te liggen, en wel in de afbraak, de dood van elke gestalte, dus in de discontinuïteiten op de tijdslijn.
Hiermee is nog een volgende karakteristiek aan te duiden. Het neoplatonisme ziet in de radicaal ontoereikende doorverwijzing van de materiële, psychische en geestelijke vormen een reden om het onderscheid tussen goed en kwaad fundamenteel te relativeren. Noordmans dit als christelijk theoloog primair niet doen; hij ziet de opheffing of afbraak van de gestalten als gevolg van zonde. Wanneer hij echter de radicaliteit van die afbraak verantwoordt, komt hij heel dicht bij de platonisten door te menen dat ‘de zonde even diep gaat als de schepping’.
Een minder bekend en op de antropologie toegespitst citaat: ‘De schaamte leert ons, dat niet alleen de natuur, zoals wij die uit de bijbel kennen, maar ook de persoonlijkheid zonde is’ (Verzamelde Werken II, 330).
Alleen, platonisten zeggen dan: er is dus eigenlijk alleen schepping, en komen zo uiteindelijk tot een verglijdende schaal van positieve waardering voor al wat er is, van het hoogste tot het laagste. Noordmans daarentegen lijkt tot de tegenpool te neigen: voor God is er tenslotte alleen zonde, en komt zo in de buurt van de grote tegenspelers van de platonisten in oudheid en moderne tijd, de gnostici, die menen dat alles wat is ‘zonde en nood laat zien’.
Door Noordmans vaker gebruikte woorden, zie bv Verzamelde Werken III, 581. Hoezeer platonisten en gnostici al in de oudheid feindliche Brüder waren, kan geïllustreerd worden door Plotinos, Over schouwing & Tegen de gnostici, vert. Th. Sinnige, Het Wereldvenster, Bussum 1981 (serie Dixit).
De kerkvaders zochten een kritisch midden. Een belangrijk inzicht dat zij ontwikkelden om uit de fundamentele ambivalentie bij beide opponenten te komen – en dat tot de vaste bestanddelen van de klassieke theologie is gaan behoren
Augustinus bijvoorbeeld, al zag hij meer dan andere kerkvaders hoe diep de zonde in scheppingsgegevens is doorgedrongen, hield vast (t.o. de Manicheërs!) dat wat echt natuur is voorondersteld moet blijven en zelf goed is.
– is het onderscheid tussen natuur en zonde, tussen infra- en supralapsarische aspecten. Noordmans heft dit onderscheid net niet op
Zo volgt even later op het in n. 13 genoemde citaat: ‘Natuur en persoon zijn niet zonder meer goed te noemen; evenmin mag de ene boos en de andere goed heten. De persoonlijkheid is een schaamteverschijnsel’. Vanuit een Gunning gezien is de zonde zo echt nog te zwaar gewogen. Een ander voorbeeld (vgl. n. 6): ‘De paradox (..) heeft in de platonische denklijn een ascetisch karakter. Zij ontvliedt de aanraking met de werkelijkheid (.. ) Het geloof ontvlucht niet de ervaring, maar de zondige ervaring’ (Verzamelde Werken III, 555). Hier laat zich overigens ook vermoeden, hoezeer het platonisme voor Noordmans een verzoeking moet zijn geweest: in zijn denken heeft hij zijn ‘smetvrees’ voor de werkelijkheid niet kunnen loochenen, maar wel hard weerstaan.
, maar wil het eigenlijk ook niet meer laten gelden.
Noordmans vervangt bewust het schema natuur-genade door zonde-genade. Maar daarmee creeert hij t.o.v. de theologische traditie een oneigenlijke tegenstelling, omdat er drie ‘componenten’ moeten zijn: natuur-genade-zonde (zie A. Vos, ‘De zondeval van de theologie’, ongepubl. essay, bediscussieerd in ‘Het Utrechts programma’, de onderzoeksgroep aan het begin van de jaren ‘90 waarvan De Knijff de onderzoeksleider was).
De Knijff als fenomenologisch theoloog
Ook bij De Knijff zouden we kunnen spreken van een gehistoriseerde neoplatoonse fenomenologie. Voor een eerste levendige indruk hoef ik maar te verwijzen naar zijn meditatie ‘Glas’, waarin hij zelf verwijst naar de twaalfde eeuwse abt Suger, die de eerste gotische kathedraal (de St. Dénys in Parijs) liet bouwen met een beroep op de gedachte, dat ook het fysieke ‘een handleiding naar God toe is’. In diezelfde meditatie laat De Knijff trouwens zien, dat ook hij de neiging kent om de zonde even diepgaand als de schepping te zien: de inhoud van een fles is één en al bederf (hij denkt dan aan winstbejag).
‘Glas – een eigentijdse overweging’, In de Waagschaal 117 (1972) 12-14. Opvallend dat De Knijff niet opmerkt, dat wat in de fles zit, wijn, zelf ook geen zonde is.
Toch trekt hij hier een veelbetekenende grens: in elk geval de vorm van een fles, de transparante materie van het glas, niet als zonde gezien worden. Hiermee komen niet alleen natuurlijke gegevens (datgene waarvan glas gemaakt wordt, zoals zand), maar ook een stuk menselijke inzet en cultuur (vindingrijkheid en technische know-how) op supralapsarisch vlak te liggen. Dit moet dan staande blijven bij de erkenning dat er heel veel in natuur en cultuur inderdaad ‘bedorven’ raken.
Wil deze insteek waargemaakt worden, dan zal De Knijff in zijn eigen fenomenologische schetsen direct of indirect moeten aangeven, dat Noordmans’ argwaan jegens structuren of gestalten te totaliserend is. Positief gezegd: dat er ook goede, door God gewilde gestaltelijkheid is, die daarom fenomenologisch herkend en ethisch erkend wil worden. Naar mijn overtuiging doet De Knijff dit ook, en wel het sterkst in zijn antropologie.
Zie bv. Tussen woning en woestijn, a.w. 87: ‘Een theoloog als Noordmans kon zich zelfs afvragen, of de bijbel wel een mensleer heeft: de bijbel zegt naar zijn inzicht alleen iets over de mens in verband met de zonde [zie Verzamelde Werken II, 241]. Dit klopt echter niet helemaal met de uitlegkundige feiten: ook al heeft de bijbel geen uitgewerkte antropologie, er is wel degelijk sprake van een bepaalde tekening van het mens-zijn’.
Daar vinden we het besef dat de mens een complex wezen is met tenminste drie of vier lagen, die onderling bovendien een zekere ordening verraden. Mensen hebben een eigen fysiek-organisch leven, een eigen psychisch leven en een geestelijk, mentaal leven. In elk van deze dimensies heeft de mens noden èn verlangens, zijn er dus behoeften die niet alleen vervuld willen worden, maar tot op zekere hoogte ook moeten worden wil menselijk leven niet ontsporen. Daarbij moet de mens ook leiding geven aan de goede uitgroei van deze behoeften, en daartoe heeft hij meer nodig dat zijn eigen complexe natuur hem geven.
Zoals bekend, heeft De Knijff dit het meest uitgewerkt voor de seksualiteit: die is (als sexus) geworteld in lichamelijke drang, maar wil (als eros) gecultiveerd worden in psychische gevoeligheid, en zoekt (als filia) inbedding in het geheel van vriendschappelijke en betrouwbare omgang. Elke laag wijst boven zichzelf uit, heeft de hogere laag nodig om tot vervulling te komen. Puur lichamelijk uitgeleefde seks eindigt in verveling, waaraan alleen te ontsnappen is door een steeds grotere dosis lichamelijke opwinding, die vervolgens een nog diepere verveling achterlaat. En zo dient zich de levensles aan, dat het fysieke niet roept om meer van het fysieke, maar om meer dan het fysieke. Hetzelfde geldt echter ook voor dat meer, dat er dan als het goed is bijkomt: de kameraadschappelijkheid.
Vgl. Venus aan de leiband, a.w. 281: ‘Maar de moeilijkheid is, dat iedere laag, iedere “wereld” totaliserend van aard is, zij wil alles, ja de oneindigheid, en dus, zoals we zeiden, het ik naar zich toetrekken en inkapselen’.
Ook zij in sleur verzanden: als daar niet nog een liefde bijkomt die haar boven zichzelf uittilt en vervult (de agape, die tevens gebod is).
Voor de geestelijke ‘laag’ in het mens-zijn – het mentale, denkende leven – betekent dit o.a. dat wij (daar) leven van waarheids- en goedheidsvinding. De Knijff heeft staande gehouden dat het in de ethiek (christelijke of welke dan ook) om goedheid, en in de wetenschap (ook in de theologie) uiteindelijk om waarheid gaat.
De laatste rationale van deze eigenaardige gelaagdheid van de mens ligt in de gedachte, dat ook de hoogste laag van de menselijke natuur (waarin de kern van de persoon, het ik zetelt dat aan alles leiding moet geven
Zie bv Venus aan de leidband, a.w. 272, waar verwezen wordt naar de ‘uiterst plausibele antropologie’ van de Stoa waarin het onderscheid tussen leidend of beheersend beginsel en volgende natuur centraal staat.
) de tegemoetkoming en leiding van een hogere werkelijkheid nodig heeft om in balans te blijven en tot vervulling te komen.
Bij de oudere Noordmans vindt men dit zo niet; bij hem worden al deze onderscheidingen overschaduwd door de laatste ‘differentie’ van gestalte en geest, waardoor alle gestaltelijkheid onder hoogste, principiële kritiek wordt gesteld. Noch in de mens noch in de verdere werkelijkheid – en eigenlijk ook niet in God – kunnen nog ‘wezensstructuren’ (De Knijff) aangenomen worden; zij zijn zelfs een beetje verdacht. Met als gevolg dat vormen van goed (God welgevallig) menselijk leven niet langer structureel, maar alleen nog fragmentarisch kunnen oplichten, in een pluralisme en verregaande vervangbaarheid van gestalten. Over de meer systematische vorming van het lichamelijke, psychische en geestelijke leven, afzonderlijk en in onderlinge samenhang, vind je bij de oudere Noordmans niet veel meer. De menselijke natuur in haar gelaagdheid en hiërarchie, met het pleidooi voor Bildung en de gedachte dat zij alleen goed uitgroeit als zij geleid wordt door iets dat haar te boven gaat, is wel bij de ethische theologen, en zeker bij klassieke theologen te vinden.
Zie bv Gunnings these dat de ‘bovennatuurlijke’ gemeenschap met God de ‘natuurlijke’ bestemming van de mens is. Vanaf Augustinus’ ‘Gij hebt ons gemaakt tot U’ is deze gedachte gemeengoed in de klassieke theologie. Voor De Knijff is dit in elk geval impliciet één van de antropologische wezensstructuren; zie E. Dekker, ‘De les der geschiedenis: een middeleeuws mensbeeld’, in E. Dekker, M.C. Batenburg, D.H.J. Steenks, Solidair en solide. In gesprek met H.W. de Knijff, Kok, Kampen 1997, 57-67. Noordmans ziet in deze gedachte een wijsgerige (idealistische) ethiek die nog uitgezuiverd moet worden. Voor God blijkt al wat vanuit de menselijke natuur streeft naar vervulling niet meer dan ‘blinkende zonden’ (met Augustinus’ term, Verzamelde Werken III, 405).
Zoals ik al zei heeft De Knijff een voorliefde voor polariteiten.
Dit heeft ook wel met een persoonlijke hebbelijkheid te maken, bekent De Knijff in het al genoemde interview (zie n. 3): ‘Ik heb de neiging altijd aan het andere eind van de wip te gaan staan’ (192).
Denken in polariteiten daagt uit tot synthesevorming, maar één die ruimte laat voor variatie en dynamiek. Tegengestelde tendensen kunnen, ja moeten dan immers samen gedacht worden, met een open oog voor allerlei gradaties daartussen. Zo ziet De Knijff in de seksualiteit een vitale spanning tussen de polen natuur en geest (of lichaam en ziel), dat wil zeggen: tussen de fysieke behoefte die naar vervulling streeft en de normbewuste wil die dit streven reguleert (als het goed is vooral door het op één persoon te richten). Waar de normering te streng wordt, wreekt zich dat vroeg of laat in de huishouding van behoeften en verlangens; maar waar de normering slap is, gaan die behoeften en verlangens woekeren en vinden zo óók geen vervulling. Hier hebben we zo’n polariteit, met een verglijdende schaal van de ene naar de andere pool, waarbij menselijk leven het meest leefbaar blijkt in een spanningsvol midden.
Het zou interessant zijn na te gaan waarin deze christelijke middenweg zich onderscheidt van het antieke maathouden (waarvoor De Knijff ook een lans breken, evenals Gunning trouwens) en van het burgerlijke ‘gulden midden’ (waarvan de 20ste eeuw volgens De Knijff tot eigen schade te veel is kwijtgeraakt, zie bv ‘Uit het doopvont geheven. de toekomst van Europa’, Wapenveld 56 (2006) 30-38).
De Knijff laat verder zien, dat de moderne moeite om dat leefbare midden te vinden veel te maken heeft met de break-down van een andere polariteit: die van hoog-laag, God-wereld. Daardoor is er voor de (post) moderne mens geen alternatief dan zich ongegeneerd over te geven aan de enige werkelijkheid die hij nog erkent: de – traditioneel gesproken – lagere. Er is in het innerlijk of geestelijk leven niets meer waaraan hij zich optrekt, en daarom zinkt hij weg in het krachtenveld tussen zijn immanente polen, met een toenemende onrust en woede om daar vervulling te vinden.
Een vergelijking
Aanzetten tot een vergelijking van De Knijff met Noordmans heb ik al gegeven; het is nu tijd dit wat samenvattender te doen. Het belangrijkste in het oog springende verschil is De Knijffs grotere waardering voor gestalte, althans voor een gestaltelijkheid die bestaat in formele wezensstructuren, die door dynamische (historische) stof haar uiterst gevarieerde inhoud krijgen.
De Knijff wil niet dat deze lagen – bv lichaam en geest – ‘gesubstantialiseerd’ worden (Venus aan de leiband, a.w. 272). ‘Substantieontologie’ (Rosenzweig) laat te weinig ruimte voor activiteit en historische dynamiek.
In een postmetafysische tijd blijft De Knijff vrijmoedig spreken van het wezen van de mens.
Zie m.n. Tussen woning en woestijn, bv a.w. 170: ‘Wij ontdekten als wezenlijk antropologische structuur het feit, dat de mens “uitgaat uit zichzelf” en zich de wereld gebruikend en genietend eigen maakt. (.. ) Hij komt nu [als technocraat] als het ware telkens zichzelf en niet meer de dingen (de natuur) tegen’. De hier bedoelde concrete wezensstructuur heb ik overigens nog niet apart genoemd (vgl. § 1). Het spreken over wezen en wezensstructuur doet primair denken aan de fenomenologie; Husserl wil nadrukkelijk tot Wesensschau komen.
Alleen wezenskenmerken bieden weerstand tegen de verschillende reducties van de humaniteit die de moderne en postmoderne tijd hebben laten zien, zoals materialisme, psychologisme, idealisme – al die levensbeschouwingen die claimen dat de mens (of zelfs de gehele werkelijkheid) ‘niets meer is dan’ lichaam respectievelijk ziel of geest.
Vgl. Tussen woning en woestijn, a.w. 63: ‘Het reductionisme wil zeggen, dat “hogere” verschijnselen verklaard worden uit “lagere”.’ De Knijff verwijst dan naar slogans “geen gedachte zonder fosfor” en “gedachten komen uit de hersenen zoals urine uit de nieren”. In feite horen hier ook het antropologisch dualisme en monisme bij, die de gelaagdheid en hiërarchie accepteren, maar dan verabsoluteren. En het historisme, dat alle aspecten van het hele mens-zijn historiegebonden acht en dus niet meer van de mens spreken.
Het is opmerkelijk dat de ontologische structuren die De Knijff met zijn fenomenologische analyse feitelijk aanwijst, niet zelden lijken op de wezensstructuren die aan de antieke filosofie ontleend, maar met name door de klassiek-christelijke traditie omgevormd werden en die in veel twintigste eeuwse theologie zijn losgelaten. Gaat het hier inderdaad om wezensstructuren, dan is de gestaltelijkheid die hij langs een onklassieke, historische weg vindt, iets van alle plaatsen en alle tijden, christelijk gesproken: een waarlijk katholiek gegeven, filosofisch geformuleerd: een essentieel aspect van mens-zijn. Daaraan moet een theoloog dan ook in een postmoderne tijd vasthouden; daarmee moet de theologie ook naar . De mens heeft een wezen – dat zou Noordmans niet gemakkelijk meer zeggen.
Hiermee is nog een verschil met Noordmans aangeduid: bij De Knijff vinden we meer school in de kerk, of althans in het kerkelijk nadenken – zoals dat in de christelijke traditie eigenlijk ook altijd is geweest.
Voor Noordmans gaat het hier om een ascese, een ‘reductie’ tot wat de core business van theologische reflectie zou moeten zijn; zie bv Verzamelde Werken II, 234-235. Vgl. De Knijffs interesse in bv de ontwikkelingspsychologie van J. Piaget, in natuurwetenschappelijke ontwikkelingen, milieukunde of kunsthistorie.
het een keer vanuit barthiaanse theologie te zeggen: dankzij een kritische theologische belichting, die uitgaat van Gods zelfopenbaring, moet ‘natuurlijke theologie’ niet alleen uitgezuiverd worden, maar ook opnieuw geïntegreerd – in één woord: gedoopt; en dan komt daarvoor de hele stof in aanmerking. In feite was dit het project van kerkvaders en middeleeuwers, waarin pas rond 1300 een kentering kwam, die ertoe leidde dat het langs de afgelegde helling begon terug te rollen. Met Noordmans houdt De Knijff vast, dat theologisch gehalte nooit zonder gestalte is. Openbaring van ‘de onkenbare God’ of ‘de gans Andere’ betekent, dat er iets verschijnt in de geschiedenis. Maar anders dan bij Noordmans, is die gestalte bij De Knijff
Er dringt zich nog een laatste verschil op: De Knijff geneert zich niet te leren van de geschiedenis. Dat doet de moderne en postmoderne mens veel te weinig. Ook Noordmans, met name de latere Noordmans, dat nauwelijks.
Barth dat nog minder. De Knijff lijkt hierin meer op zijn promotor Berkhof, en op zijn geliefde oudtestamenticus Von Rad. Niettemin waakt De Knijff ook hier naar een andere zijde, wat m.n. in zijn kritiek op Pannenberg blijkt. Zie o.a. De Knijffs ‘Vastlegging en doorvertaling (Schrift en Traditie)’, in: Weerwoord. Reacties op dr. H. Berkhof’s ‘Christelijke geloof’, Callenbach, Nijkerk 1974, 90-101.
Daarvoor laat de geschiedenis volgens hem teveel zonde en nood zien. Het blijft bij incidentele ingrepen van God die diep (misschien zelfs: steeds dieper) in de natuurlijke, catastrofale gang van de dingen verborgen worden. De Knijff is niet optimistischer als het gaat om dreigende catastrofen, maar wel in het ontdekken van grotere lijnen in de geschiedenis. En dat niet alleen tot schade en schande, ook tot verwondering en vreugde.
Een proeve van Gunnings fenomenologie
In het bovenstaande heb ik een paar keer een theologiehistorisch traject gesuggereerd: het eigene van De Knijffs denken komen we op het spoor als we van de oudere Noordmans naar de jonge Noordmans en oude ethischen gaan en via hen richting klassieke theologie. Ik wil deze suggestie nu kort uitwerken en grijp daarvoor terug op ‘Gemeenschap en persoonlijkheid’, een door De Knijff becommentarieerd artikel van Noordmans.
Zie De Knijffs ‘’’Gemeenschap en persoonlijkheid” bij O. Noordmans’, in: Woorden tegen Willekeur. Verzamelde opstellen, Kok, Kampen 1989, 80-90. Voor het artikel van Noordmans, zie Verzamelde Werken I, 205vv.
Het is een artikel uit Noordmans’ jongere jaren, waarin hij het ethische persoonlijkheidsideaal – onder meer met zijn polariteit van natuur en leidinggevende geest – weliswaar kritiseert, maar beslist niet opgeeft. Integendeel, hij verankert het in de creatieve en leidinggevende persoonlijkheid van God. Noordmans wijst op het opkomende socialisme en communisme aan het begin van de twintigste eeuw; hij ziet daarin een ethische, aan de menselijke persoon ontsprongen gedrevenheid, die echter de menselijke persoon dreigt te reduceren tot individu, tot massamens. Het gaat hier om de voor menszijn wezenlijke, ook in De Knijffs denken vaker gethematiseerde polariteit van individu-gemeenschap: volgens Noordmans slaat die in de genoemde collectivismen naar één kant door. Bij de oudere Noordmans treden dergelijke fenomenologische analyses steeds meer terug. Daarmee neemt hij meer afstand tot een Gunning en Chantepie.
Voor Chantepie, zie H. Veldhuis, ‘Vanuit het midden. Hoofdlijnen van de theologie van Daniël Chantepie de (1818-1874)’, in Nederlands Theologisch Tijdschrift 46 (1992) 109-.n. 111; en A. Vos, ‘Daniël Chantepie de (1818-1874). Contouren van zijn theologie’, in Kerk en Theologie 37, 303-318, 309v.
Ik noem één voorbeeld, uit Gunnings theologiseren, om te illustreren dat De Knijff qua inzicht en werkwijze dichter bij oude ethischen inzichten staat.
Voor het klassiek-theologische denken geef ik nog één karakteristiek citaat van de cultuurfilosoof Guardini. Hij eindigt de notitie geciteerd als motto (zie n. 2 en vgl. n. 5) met de opmerking: ‘In der Neuzeit finden sich, gleichzeitig erwachend und heranwachsend, zwei einander seltsam widersprechende und doch offenbar einander bedingende Tendenzen. / Einmal: Der Mensch lost sich von Gott los, nimmt Eigenständigkeit und Selbstgenügsamkeit für sich in Anspruch. (..) Zugleich aber entwürdigt der nämliche Mensch sich selbst, sucht mit allen Mitteln zu beweisen, dass er nur ein Stück Natur ist (..) / Die Würde des Menschen ist über ihm aufbewahrt. Er lebt im Letzten nicht aus sich heraus, sondern von über sich herab. Er ist von Wesen “Ebenbild”’.
In de brochure Anarchisme wijst Gunning met grote fijngevoeligheid, maar ook met theologische doortastendheid op een tendens in het maatschappelijke leven rond 1900. Hij opent deze ‘toespraak ter opening zijner lessen’ met de zinnen: ‘Tegenspraak vrees ik niet als ik beweer dat de voornaamste karaktertrek van onze tijd is de zucht naar vrijheid op elk gebied. Alle macht, elk juk, iedere overlevering die niet volkomen de vrijheid eert, moet wijken. / Dit streven juichen wij toe’.
In: J.H. Gunning Jr., Brochures en brieven uit zijn Leidse tijd (1889-1899), ingeleid en bewerkt door A. de Lange (serie Befaamde Theologen), Kok, Kampen 1984, 29-48, 29. Anarchisme is in 1895 gepubliceerd.
Gunning presenteert dan een in wezen antieke definiëring van vrijheid: ‘Vrij is alles wat zijn eigen wezen onbelemmerd ontplooit’, een definiëring die hij echter onmiddellijk klassiek-christelijk oriënteert
De klassieke theologie ontkent niet dat de mens een wezen heeft, maar wel dat zijn vrijheid alleen bestaat in een ongehinderde ontplooiing daarvan. Er moet ook gekozen worden. Bovendien heeft onze natuur niet alles in huis om haar eigen ontplooiing goed te voltrekken. Zij moet ook het nodige ontvangen. Zie verder n. 23.
: het wezen van de mens ontplooit zich alleen in de volle gemeenschap met God, daar komt het thuis. In deze ontplooiing doet de hele mens mee, en staat de hele mens op het spel. ‘De volle vrijheid doet alle levensbestanddelen, elk naar zijn aard en zijn plaats, harmonisch samenwerking. Dan is er bijvoorbeeld in het menselijk lichaam gezonde, krachtvolle eenheid van alle functies (..)’. Door de bijzondere gerichtheid van de menselijke natuur, zo vervolgt Gunning, zal het vrijheidsstreven ontsporen als het losgekoppeld wordt van zijn richtpunt, de gemeenschap met God – wat wil zeggen: als het niet leeft vanuit de erkenning en sturing van een instantie of liever een persoon die boven haar uitgaat – als het geen goddelijk gezag meer erkent.
‘Het Gezag is niet dwang, niet beperking van de vrijheid, maar de noodzakelijke voorwaarde tot haar’ (33).
Dan zal het persoonlijke en sociale leven in plaats van harmonische samenwerking ontbinding te zien geven – anarchisme.
Gunning erkent dus in het moderne vrijheidsstreven een legitieme behoefte, maar wijst in Anarchisme vooral op het feit dat het doorschieten en dan het menselijk leven meer ondermijnt dan opbouwt. Nu is het interessante dat Gunning van hetzelfde fenomeen vanuit dezelfde legitieme wortel ook positieve vruchten durft aan te wijzen. Een jaar na Anarchisme schrijft hij de brochure De evolutie der samenleving
In De evolutie der samenleving. Toespraak bij de opening zijner lessen 1895/96, Firma H. ten Hoet, , 1895, 11) zegt Gunning: ‘Maar terwijl ik u daar [in de collegeopening van vorig jaar] Socialisme en Anarchisme als vruchten der valse vrijheid schetste, wijs ik u heden op een zijde van de ware vrijheid (..)’
, waarin hij wijst op een specifieke concretisering van het moderne vrijheidsstreven: ‘in de openbare mening en de staatsinstellingen die haar uitdrukken staat meer en meer het recht en de gelijkheid (..) van allen op de voorgrond. Zelfs tot ogenblikkelijke schade van de staat, bijvoorbeeld bij de slavenemancipatie (..) Wij begroeten met vreugde de universalistische, voor allen vrijheid eisende strekking des tijds. Want zij is een eis der Liefde, die met en door het Evangelie in de samenleving als heersend beginsel optrad’ (10, 13). Gunning spreekt hier over de democratiseringstendens van zijn tijd. Hij komt tot een bepaalde waardering van de democratie: ‘met het Evangelie zal blijven de natuurlijke, door God gestelde ongelijkheid van standen, bezit, aanleg en geestelijke en stoffelijke positie – alles in het minst niet in strijd met volle gelijkheid van rechten, dat is: van recht om overeenkomstig eigen aard te worden geregeerd’ (11).
We zien hoe bij Gunning een besef van de gelaagdheid van het mens-zijn, samen met dat van de persoon als kern ervan, kader biedt voor zijn ethische en theologische evaluatie van ‘cultureel-antropologische’ fenomenen. Het Evangelie, zo meent hij, vernieuwt de hele mens, lichaam en ziel, waarbij de ene ‘laag’ zich niet mag verheffen boven de andere ‘laag’.
Gunning ziet bv een grote onevenwichtigheid in de verhouding tussen lichamelijke en geestelijke arbeid: de lagere standen genieten in geestelijke goederen over het algemeen te weinig, ‘wij te veel’ (21). Ook dat ‘te veel’ is ongezond: daarbij wordt de geest geforceerd ( (19). Specialisering heeft dus ook haar schaduwzijde!
We zien ook hoezeer Gunning, net als De Knijff, een complex verschijnsel als de menselijke vrijheidsdrang benadert als een polair gegeven: van twee kanten, met oog voor twee uitersten. Daarbij moet het zondige en het natuurlijke nauwkeurig onderscheiden worden. Tenslotte zien we dat Gunning het waagt om bij de door hem gesignaleerde tendensen te spreken van een ‘door God bewerkte drang der historie’ (12), een ‘heilige Nemesis, een gericht dat wij te verstaan en te aanvaarden hebben’ (13). Nieuwe eigentijdse ontwikkelingen zijn dus niet bij voorbaat verdacht; maar zij zijn ook niet vanzelfsprekend ‘vooruitgang’. Voor wie hen goed beluistert, tekent zich een scheiding van geesten af, die door Gods Woord zelf wordt opgeroepen. De Heilige Geest, die de historie leidt en daarbij de menselijke reactie ruimte laat, wil haring of kuit. Vroeg of laat blijkt, dat het natuurlijke leven van de mens alleen in gemeenschap met de levende Heer bestand en vervulling vindt – en dat het daarbuiten dus ontbinding te zien geeft. Er is ook een verschil tussen De Knijff en de ethischen op dit punt. Voor de laatsten schuilt er in de historie, en daarom ook achter haar les, de stuwing van een persoonlijke macht: de Heer van de geschiedenis zelf, God die naar zijn Koninkrijk toewerkt. In zijn historische exposés toont ook De Knijff, dat de Weltgeschichte in zekere zin Weltgericht is (naar het woord van Schiller, dat Gunning graag aanhaalt).
Zie Anarchisme, a.w. 36, 42
Maar hij lijkt dit alleen seculier te willen tonen, in de intrinsieke uitwerking van de waargenomen tendensen zelf.
We kunnen ons afvragen, waarom. Is het vooral om een breder (niet-gelovig) publiek te bereiken?
Uitleiding
Laten we tot slot nog even op onze schreden terugkeren: terug naar Noordmans en De Knijff, met het oog op de huidige situatie van de theologie en haar perspectief. Ten opzichte van Noordmans heeft De Knijff onmiskenbaar meer oog voor gestaltelijkheid in het leven van mensen. Als fenomenoloog wijst hij constanten in het mens-zijn aan, een gelaagdheid
Daarin is de mens een miniatuur van de hele werkelijkheid. Voor deze correspondentie, zie De Knijffs ‘Theologie, wetenschap en universiteit’, in: F.G.M. Broeyer, T. van Willigenburg (red.), Facultas Theologica: soror sororum! Opstellen over theologie en universiteit, Universiteit 1994 (Utrechtse Theologische Reeks 27).
en (mede daardoor) een aantal vitale polariteiten. Wil de complexe menselijke natuur tot vervulling komen, dan is een primaire vereiste dat deze gelaagdheid niet ontkend wordt, en de polariteiten niet in extremen uiteendrijven.
Tussen woning en woestijn geeft mooie voorbeelden van reductionismen (bv 69) en polariseringen (bv 65). Venus aan de leiband waakt m.n. voor twee reductionismen die via een polaire analyse aangewezen worden: ‘Rigourisme in de ethiek is even gevaarlijk als volledige vrijheid’ (273).
Hiermee zijn in feite twee soorten structurele zonde getypeerd: reductionismen en polariseringen. die zonden te voorkomen of te herstellen is volgens De Knijff nog iets nodig: een verankering van de hele menselijke natuur via de kern van de persoon in een Ander die deze natuur overstijgt.
Voor een verdere afweging van de typering ‘heilshistorische negatieve fenomenologie’ (zie § 3) zouden we ook moeten kijken naar de godsleer. Het zal hier spannen om de vraag in hoeverre ook God een persoonlijk karakter heeft. een impressie te geven: bij de oudere Noordmans neemt het negatief-theologisch gehalte in de godsleer toe; De Knijff behoudt enkele zekeringen daartegen in de theologische eigenschappenleer.
Wat Noordmans van Augustinus zegt – dat hij ook na zijn bekering tot de kerk en het kerkelijke ambt ‘het canticum graduum, het lied der trappen is blijven zingen’ – ook van De Knijff gezegd worden.
Verzamelde Werken III, 180. Vgl. n. 11: in veel klassiek-christelijke, neoplatoons georiënteerde spiritualiteit dienden de drie werkelijkheidslagen als opstap voor de verheffing van de geest tot God (zo bv bij Bonaventura).
Hierin lijkt hij meer op zijn ‘ethische’ grootouders – en zijn ‘klassieke’ overgrootouders – dan op zijn ‘kritische’ vader. Dat geldt ook voor zijn overtuiging dat de geschiedenis, bij nauwlettende onbevangen waarneming, allerlei illustraties levert van het gelukken en (meer nog) verongelukken van het mens-zijn: als we zien waartoe de reductionismen en polariseringen concreet .
Waarom is De Knijff positiever over gestaltelijkheid dan Noordmans? Waarom vasthouden aan wezenskenmerken van mens-zijn? Ik denk dat dit zeker ook te maken heeft met het feit, dat rond 1900 de gestaltelijkheid vooral gezien en beleefd werd als een domesticering van God, terwijl daar rond 2000 iets bijgekomen is. Er is zoveel aan goede gestaltelijkheid verloren gegaan, gebroken en ontledigd geraakt, het leven is zo kneedbaar en vormeloos geworden, de natuurlijke levensvormen zijn zozeer bedreigd, dat besef van structuren theologisch dringend onderdak geboden moet worden. Met Noordmans moeten we zeggen: een ongereserveerd overgeven aan scheppingsgegevens maakt ons tot ‘zondaren’ (en tot ‘bedelaars’, al zijn dat voor westerlingen dan vaak de anderen). Maar een zondaar, zo zei de klassieke theologie, is een mens die een bedreiging voor zichzelf en zijn omgeving is. Hoezeer dit waar is, kon vaak alleen met een beroep op het leven na de dood duidelijk gemaakt worden; maar in de loop van de twintigste eeuw heeft de zelfverwoesting van de mens al vóór het hiernamaals apocalyptische proporties aangenomen.
De les van de geschiedenis (zie bv Venus aan de leiband, a.w. 10-11) is opvallend genoeg doorgaans een negatieve les, al is De Knijff meestal minder ‘negatief’ dan Noordmans.
De reserve waarvan Noordmans spreekt is dus meer dan ooit geboden. Mensen die zich direct en gretig op het goede der aarde storten, zijn een gevaar voor zichzelf en de wereld. Maar dan, zo zou ik in de geest van De Knijff willen aanvullen
Vgl. Tussen woning en woestijn, a.w. 190: ‘Het christenleven dient een leven te zijn van toewijding, waarin de aarde gebruikt wordt, maar niet “ten einde toe”, omdat de aarde, althans in deze “bedeling”, niet de uiteindelijke bestemming van de mens vormt’. De toewijding staat in het teken van het geloof dat God ‘het werk van zijn handen niet laat varen’.
, moet tegelijkertijd nog iets erkend worden: dat er ook altijd nog een te grote reserve tegenover de schepping is, een coïtusvrees voor het geschapene.
Vgl. Venus aan de leiband, a.w. 300-301; vgl. ook hierboven, n. 16. De Knijff signaleert m.n. in de romantiek een watervrees voor geslachtsgemeenschap (minder in de hoofse liefde, waar het m.i. meer aan de orde is). De coïtus wordt zoveel mogelijk uitgesteld. In de (augustijnse) hoofdstroom van de traditie ziet hij de coïtus ook gedegradeerd, omdat de begeleidende lust met zonde geassocieerd wordt en de gemeenschap zelf alleen de voortplanting dient. In de moderne tijd ziet hij in de ontkoppeling van seksualiteit en kinderwens – in de fenomenologie van de coïtus zijn z.i. beide besloten – een onvermogen/onwil tot overgave die óók steriel maakt.
Onze tijd lijdt ook aan een niet ten volle ingaan op wat God geeft, waardoor het evenmin geëerd wordt, omdat er geen laatste verbondenheid ontstaat, op dood en leven, en het daardoor uiteindelijk ook niet tot echte vruchtbaarheid komt. Deze pool ontbreekt bij Noordmans zeker niet, maar hij is diep overschaduwd, want juist bij dat ingaan blijkt volgens hem dat de zonde even diep gaat als de schepping, zodat er dan ook een oordeel gedragen moet worden, een loslaten ingeoefend, een ontbinding tegemoet gezien; en die gaat tot op de bodem. Maar als geen enkel vormaspect van het menselijk leven zoals wij dat kennen het eeuwige leven heeft, moet God ons dan niet opnieuw scheppen, als geheel andere wezens? Omgekeerd, als Hij individuele mensen redt, moeten in elk geval hun wezenskenmerken niet alleen door de tijd, maar ook door de dood heen behouden blijven.
De twee tendensen in de hedendaagse westerse cultuur – ‘geen laatste ascese’ en ‘geen laatste commitment’ – hangen ook samen. We zouden ze in één uitdrukking kunnen vatten: consumeren van de schepping. Een verteren van het door God gegevene, waarvan niets definitief behouden hoeft te worden omdat een desperaat en zelfgenoegzaam ondergrondgevoel – even (post)modern als (pre)antiek – zegt dat dit ‘natuurlijk ook niet ’. De Knijff heeft ons geleerd om bij het oversteken van wegen in cultuur, Kerk en Theologie steeds naar twee kanten te kijken. Het is niet alleen nodig allerlei levensvormen van mens-zijn, ook vormen die heel persistent zijn gebleken, onder kritiek te stellen en te doorbreken. Het is ook nodig, en nog eerder, om ze in hun waarlijk fundamentele begrenzingen te onderkennen en te respecteren, en ze ook in hun schoonheid te laten zien.
