Een tijd om te doden en een tijd om te genezen
Exegetische opmerkingen bij het zesde gebod
Dit artikel is gebaseerd op een voordracht voor de SBL International Meeting in London, 2011.
Inleiding
Op het eerste gezicht lijkt het zesde van de Tien Geboden uitermate begrijpelijk. De oproep om het leven van een ander niet te beëindigen is kort en klaar. Bovendien lijken het verbod om onschuldigen te doden en het recht om niet gedood te worden tot de kernwaarden van vele morele systemen te behoren, zowel godsdienstige als niet godsdienstige.
Zie bijvoorbeeld C.J.H. Wright, ‘The Israelite Household and the Decalogue: The Social Background and Significance of Some Commandments’, Tyndale Bulletin30 (1979), 101-124; H. Küng, ‘A Global Ethics in an Age of Globalization’, Business Ethics Quarterly7 (1997), 17-32.
Er zijn echter wel enkele problemen. Die problemen ontstaan wanneer de algemeen geformuleerde oproep geconfronteerd wordt met allerlei praktische en dagelijkse vragen. Naar mijn idee zijn er direct al twee probleemvelden aan te wijzen.
Het is intrigerend om te zien dat in de christelijke ethiek deze oproep ‘ Gij zult niet doden’ soms wordt gezien als een argument tegen interventies zoals abortus en euthanasie,
Zie het ‘pro-life’ pamflet: Abortion: A Matter of Life and Death, Belfast 1981; de Pauselijke instructies Donum Vitae(1987) en Dignitas Personae(2008); J.K. Hoffmeier, ‘Abortion and the Old Testament Law’, in: J.K. Hoffmeier (ed), Abortion: A Christian Understanding and Response, Grand Rapids 1987, 49-63; M. Blocher, The Right to Die? Caring Alternatives to Euthanasia, Chicago 1989; N. Biggar, Aiming to Kill: The Ethics of Suicide and Euthanasia, Cleveland 2004. Een uitgewogen visie is te vinden in W. Wolbert, Du sollst nicht töten: Systematische Überlegungen zum Tötungsverbot, Freiburg i. Ue./ Freiburg i. Br. 2000; A. Sirchich von Kis-Sira, Du solist nicht töten? Das biblische Tötungsverbot im Spiegel theologischer Disziplinen, München 2010. Voor een meer liberale benadering, zie J.J. Thomson, ‘A Defence of Abortion’, Philosophy & Public Affairs1 (1971), 47-66; J.W. Rogerson, Theory and Practice in Old Testament Ethics(edited and with an introduction by M. Daniel Carroll R.), JSOT Sup 405, London, New York 2004, 88-99.
terwijl andere christenen de oproep verbinden met anti-militaristische retoriek, vooral wanneer nucleaire wapens een rol gaan spelen.
Over het gebruik van het zesde gebod voor of tegen oorlog, zie bijvoorbeeld G.M. Simpson, ‘“Thou Shalt Not Kill” – The First Commandment of the Just War Tradition’, in: W.P. Brown (ed.), The Ten Commandments: The Reciprocity of Faithfulness,Louisville 2004, 249-65; Rogerson, Theory and Practice in Old Testament Ethics, 81-87.
Zoals wel vaker opgemerkt is er sprake van een zekere ambiguïteit binnen de Hebreeuwse Bijbel. Hetzelfde boek, dat een verbod kent op doden, staat vol van verhalen met een martiaal karakter. Vele pagina’s van het Oude Testament staan vol met berichten over gewelddadige handelingen tegen mensen. Meer dan eens krijgen die acties goddelijke toestemming.
Zie voor dit probleem, o.a., P.C. Craigie, The Problem of War in the Old Testament,Grand Rapids 1978; S. Niditch, War in the Hebrew Bible: A Study in the Ethics of Violence, Oxford 1995; G. Lüdemann, Das Unheilige in der Heiligen Schrift. Die dunkle Seite der Bibel, Stuttgart 1996; W Dietrich, C. Link, Die dunklen Seiten Gottes, Band1: Willkür und Gewalt, Neukirchen Vluyn, 42002; F.-L. Hossfeld, ‘„Du sollst nicht töten!“ Das fünfte Dekaloggebot im Kontext alttestamentlicher Ethik’, Beiträge zur Frriedensethik26, Stuttgart 2003; J.J. Collins, Does the Bible Justify Violence?, Minneapolis 2004.
Dit soort vragen is niet nieuw. Zij zijn al te vinden in de bespiegelingen van Philo van Alexandrië.
Philo, De Decalogo1,132; zie G. Stemberger, ‘Der Dekalog im frühen Judentum’, JBTh 4 (1989), 91-103; Y. Amir, ‘The Decalogue according to Philo’, in: B.-Z. Segal (ed.), The Ten Commandments in History and Tradition, Jerusalem 1990, 121-60; U. Kellermann, ‘Der Dekalog in den Schriften des Frühjudentums: Ein Überblick’, in: H. Graf Reventlow (ed.), Weisheit, Ethos und Gebot: Weisheits- und Dekalog traditionen in der Bibel und im frühen Judentum(BThSt 43), Neukirchen-Vluyn 2001, 161-170.
Ook de Targumim bevatten lange uitweidingen op dit punt in de Decaloog.
Targ PsJ Exod. 20,13; Deut. 5,17, en Cairo Genizah Targum; zie, o.a., R. Kasher, ‘A New Targum to the Ten Commandments According to a Genizah Manuscript’, HUCA60 (1989), 1-17.
Patrick Miller
In zijn onlangs verschenen boek over de uitleg van de Tien Geboden laat Patrick Miller zien dat hij deze problemen heeft opgemerkt. Hij is dan ook op zoek naar een uitleg van het zesde gebod dat rekening houdt met deze problemen.
P.D. Miller, The Ten Commandments(Interpretation), Louisville 2009, 221-69.
Zijn antwoord vindt hij via een omweg. Hij leidt zijn lezers namelijk langs een aantal teksten die van belang zijn voor de praktische betekenis van het zesde gebod: Numeri 35; het zogeheten ‘Bondsboek’ in Exodus, Deuteronomium 19-22, en andere. Na bestudering van deze tekstgedeelten komt hij tot het standpunt dat de diepere bedoeling van het gebod het best uitkomt in een positieve formulering. Naar zijn mening roept het gebod ons op het leven te beschermen en onze naaste lief te hebben. Ik heb grote waardering voor zijn voorstel het gebod in positieve termen te herformuleren als een oproep om leven te beschermen. Zijn voorstel is echter nog niet het einde van de problemen. Zo is het mij nog onduidelijk hoe de aansporing ‘gij zult leven beschermen’ geoperationaliseerd worden in een veelvoud van morele keuzes en dilemma’s. Wiens leven dien ik te beschermen in het geval van een zwangere vrouw bij wie is vastgesteld, dat zij zal overlijden bij het baren van een kind? Dat van haar of van het nog ongeboren kind? Tot aan welke grens moet ik mijn naaste liefhebben? Geldt de regel ook wanneer hij of zij het leven van (onze) kinderen terroriseert?
Zie voor deze dilemma’s de opmerkingen van Dietrich Bonhoeffer over ,Das Recht auf das leibliche Leben‘ in D. Bonhoeffer, Ethik, München 1953, 102-11; en de vragen in Wolbert, Du sollst nicht töten, 106-07. Over het concept ‘naastenliefde’ zie B. Becking, ‘Love Thy Neighbor’, in: R. Achenbach und M. Arnett (eds), “Gerechtigkeit und Recht zu üben”: Studien zur altorientali schen und biblischen rechtsgsschichte, zur Religionsgeschichte und zur Religionssoziologie. Festschrift für Eckart Otto zum 65. Geburtstag(BZAR 13), Wiesbaden 2009, 182-187.
De semantiek van het Werkwoord rāṣāḥ
Millers voorstel ontbeert dus de nodige precisie. Naar mijn idee wordt dat gebrek aan precisie veroorzaakt door de afwezigheid van een analyse van de betekenis van het in het gebod gebruikte Hebreeuwse werkwoord. Vandaar mijn vraag naar de specifieke betekenis van het werkwoord rāṣāḥ. Voordat ik dat doen, dient eerst nog een andere vraag beantwoord te worden. Wie is de ‘Gij’ in ‘Gij zult niet doden’? Naar mijn mening worden in de Decaloog de volwassen Israëlieten aangesproken. Anders gezegd, de Tien Geboden zijn in de eerste plaats gericht tot de dragende generatie in oud Israël.
Zie ook E. Otto, Theologische Ethik des Alten Testaments(ThW 3,2), Stuttgart Berlin Köln 1994, 32-47.
Het persoonlijk voornaamwoord ‘Gij’ in de Decaloog verwijst naar die Israëlieten die verantwoordelijk zijn voor de gemeenschap en haar continuïteit. Daarmee worden dus niet de kinderen, de weduwen, de ouderen en al die anderen die afhankelijk zijn van de dragende generatie bedoeld.
Zie Wright, ‘The Israelite Household and the Decalogue’.
Opgemerkt moet worden, dat de gemeenschap waarvoor zij verantwoordelijk waren, onder een constante druk leefde. De gemeenschap in oud Israël werd van binnenuit en van buitenaf op de proef gesteld. Oorlog, misoogst, familievetes en nog veel meer drukten op de veerkracht van de gemeenschap in oud Israël. Talloze bijbelverhalen weerspiegelen deze realiteit.
Het is deze maatschappelijke en mentale context, waarbinnen de Tien Geboden hebben moeten functioneren. Ik wil hier niet ingaan op zaken als ontstaan en overleveringsproces van de Decaloog.
Zie o.a. F.-L. Hossfeld, Der Dekalog. Seine späten Fassungen, die originale Komposition und seine Vorstufen (OBO 45), Freiburg, Göttingen, 1982; D.H. Aäron, Etched in Stone: The Emergence of the Decalogue (LHB/OTS) London New York 2006.
Ik wil graag wijzen op de functie van de preambule: ‘ Ik ben de Heer, uw God, die U uitgeleid heeft uit het land , uit het diensthuis’. Het onderhouden van de geboden is niet te zien als een gang door het leven, waarbij de mens geknecht of kort gehouden wordt en waarbij de mens verantwoordelijkheid moet inleveren. Het onderhouden van de geboden is een weg voor de gemeenschap om terugval in slavernij – van welke aard dan ook, te voorkomen. Het onderhouden van de geboden is een weg om bij de Bevrijder te blijven.
Er is een overvloed aan literatuur, zie o.a. Wright, ‘The Israelite Household and the Decalogue’; B.S. Childs, Exodus(OTL), 1974, 401-02; B. Becking, Blijf bij Uw Bevrijder.
In de leer bij de Tien Geboden, Kampen 1986; Otto, Theologische Ethik des Alten Testaments; W.H. Schmidt, A. Graupner, H. Delkurt, Die Zehn Gebote im Rahmen alttestamentlicher Ethik, Darmstadt 1993; W. Brueggemann, Theology of the Old Testament: Testimony, Dispute, Advocacy, Minneapolis 1997, 181-201; P.D. Miller, ‘Divine Command and Beyond: The Ethics of the Commandments’, in: W.P. Brown (ed.), The Ten Commandments: The Reciprocity of Faithfulness, Louisville 2004, 12-29; B.K. Waltke, An Old Testament Theology: An Exegetical, Canonical and Thematic Approach, Grand Rapids 2007, 409-411; Miller, Ten Commandments, 15-19.
Na dit gezegd tehebben is het tijd om de vraag te stellen naar de specifieke betekenis van het werkwoord rāṣāḥ dat gebruikt wordt voor ‘doden’ in het zesde gebod.
Vier werkwoorden voor ‘doden’
Het Bijbels Hebreeuws kent vier verschillende werkwoorden die alle met ‘doden’ vertaald kunnen worden: qāṭal, mût, hārag, en rāṣāḥ. Daarnaast kunnen de verba nākāh, ‘ slaan’, en zābāḥ, ‘ slachten; offeren’, ook verwijzen naar het beëindigen van leven. Al deze werkwoorden maken deel uit van een semantisch veld ‘iemands leven beëindigen door middel van een gewelddadige handeling’. Ze verschillen echter onderling in hun specifieke betekenis. Anders gezegd, het zijn geen volledige en inwisselbare synoniemen.
Al in 1945 heeft Johann Jacob Stamm in een zeer gedetailleerde woordstudie een voorstel gedaan voor de bijzondere betekenis van het werkwoord rāṣāḥ: ‘een vorm van doden zonder rechtsgrond die vijandig staat tegenover de gemeenschap’.
J.J. Stamm, ‘Sprachliche Erwägungen zum Gebot „Du sollst nicht töten“’, ThZ 1 (1945), 81-90.
Zijn visie is onder anderen door Albrecht Alt overgenomen, maar is ook bekritiseerd. De opmerkingen van Henning Graf Reventlow, die er op wees dat in Numeri 35 het werkwoord rāṣāḥ naar ‘bloedwraak’ verwijst,
H. Graf Reventlow, Das Heiligkeitsgesetz formgeschichtlich untersucht (WMANT 6), Neukirchen 1961, 71-75; zie ook H. Graf Reventlow, Gebot und Predigt im Dekalog, Gütersloh 1962, 71-73;
D.J.A. Clines, ‘The Ten Commandments. from Left to Right’, in: J. Davies, G. Harvey, W.G.E. Watson (eds), Words Remembered, Texts Renewed: Essays in Honour of John FA. Sawyer (JSOT Sup 195), 1995, 111.
heeft de visie van Stamm naar de achtergrond gedrongen.
Zoals blijkt uit een aantal commentaren: Childs, Exodus, 420-23; W.L. Holladay, Jeremiah 1: A Commentary on the Book of the Prophet Jeremiah Chapters 1-25 (Hermeneia), Philadelphia 1984, 244-45; J.I. Durham, Exodus (WBC 3), Waco 1987, 292; C. Houtman, Exodus Deel III: Exodus 20-40 (COT), Kampen 1996, 68-70; maar ook Craigie, The Problem of War in the Old Testament, 55-63; C. Levin, Die Verheißung des neuen Bundes in ihrem theologiegeschichtlichen Zusammenhang ausgelegt (FRLANT 137), Göttingen 1985, 94; F.-L. Hossfeld, rasah, in: ThWAT VII, 653-656; Hossfeld, ‘„Du sollst nicht töten!“’; W.A. Bailey, “You Shall Not ” or “You Shall Not Murder”? The Assault on a Biblical Text, Collegeville, MN 2005, 1-25; E. Otto, Altorientalische und biblische Rechtsgeschichte. Gesammelte Studien (BZAR 8), Wiesbaden 2008, 31.
Er zijn echter twee goede redenen om nog eens goed te kijken naar de specifieke betekenis van het werkwoord rāṣāḥ. (1) De kritiek van Reventlow is gebaseerd op slechts één Bijbelplaats, waar het werkwoord rāṣāḥ verwijst naar de wettelijk geoorloofde executie van een moordenaar (Num. 35:30). (2) De voorliggende analyses zijn enigszins besmet door een forensische benadering. ‘Doden’ wordt daarbij opgevat in juridische termen die gebaseerd zijn op het Romeinse rechtssysteem.
Zie bijv. Craigie, The Problem of War in the Old Testament,55-63.
Deze benadering vraagt om een aanvulling, omdat zij de antropologische vraag naar de functie van dit gebod voor de morele code en de maatschappelijke cohesie buitensluit.
Ik richt me daarom opnieuw op het werkwoord rāṣāḥ met de vraag naar de specifieke betekenis en functie van dit woord. Het verbum komt 47 keer voor in het Oude Testament in een verscheidenheid van teksten en contexten en in uiteenlopende syntactische constructies.
Het werkwoord komt niet voor in oud-Hebreeuwse inscripties. In de teksten uit Qumran komt het werkwoord twee maal voor – 11QT 66,7; CD 6, 17. Het zelfstandig naamwoord reṣaḥ, ‘moord; slachting’, komt twee maal voor in het Oude Testament: Ps. 42:11; Ezek. 21:27.
Recht. 20:4; zie Miller, Ten Commandments, 255-58.
Wie verrichten de handeling van het werkwoord rāṣāḥ?
Wat opvalt, is dat het subject van rāṣāḥ in alle gevallen een menselijk wezen of wezens is. Zie bijvoorbeeld de opmerking in Richteren na de schanddaad in Gibea:
De Leviet, de man van de vermoorde vrouw (hannirṣāḥā), nam het woord en zei: ‘Toen ik met mijn bijvrouw op doorreis was in Gibea in Benjamin…
1Kon. 21:19; see Miller, Ten Commandments, 258-59.
Of de vraag die Elia op goddelijk gezag aan koning Achab moet stellen:
Zeg tegen hem: “Dit zegt de HEER: Je hebt een moord gepleegd (harāṣāḥtā) en je het bezit van een ander toegeëigend.”
Spreuken 22:13.
Zoals al is opgemerkt door de vertalers van de LXX die de werkwoordsvorm met een zelfstandig naamwoord vertaalden: ‘op de wegen, in de straten zijn moordenaars (ϕονευταί)’. Zie ook W.P Brown, ‘The Didactic Power of Metaphor in the Aphoristic Sayings of Proverbs’, JSOT29
God – of een goddelijk wezen – is nimmer het subject van het werkwoord rāṣāḥ. Hetzelfde geldt voor dieren. Zij worden nooit opgevoerd als subject van dit werkwoord. Het doden door een dier wordt in het Oude Testament aangeduid met een vorm van het werkwoord mût. Er lijkt een uitzondering te zijn op deze regel. In het boek Spreuken staat te lezen:
Een luiaard zegt: ‘Buiten loopt een leeuw, die zal me verscheuren.’
, 133-154.
De passieve niph’al vorm ’ērraṣēaḥ heeft geen gemarkeerd subject. Het formele subject is een ongenoemde actant, naar alle waarschijnlijkheid de leeuw uit het eerste zinsdeel. Dat zou dan een uitzondering op boven gestelde regel zijn. Er moet echter op worden gewezen, dat uit de context blijkt, dat de ‘leeuw’ hier metaforisch staat voor allerhande menselijke vijandige machten.
Wie zijn het slachtoffer van de handeling van het werkwoord rāṣāḥ?
Het object van de handeling is in alle teksten een menselijk wezen. Zoals in de regelgeving voor de asielsteden in Deuteronomium:
waarheen iemand kon uitwijken die zonder opzet en zonder hem ooit te hebben gehaat een ander had gedood (yirṣaḥ ‘et-rē’ēhû).
Deut. 4:42.
Zie ook het boven gegeven voorbeeld van de in Gibea vermoordde vrouw. Voor zover ik kan zien, komen dieren nooit voor als lijdend voorwerp in een zin met het werkwoord rāṣāḥ.
Bij wijze van voorlopige conclusie kan gesteld worden dat het werkwoord rāṣāḥ wijst op een gewelddadige handeling van mens(en) aan mens(en) met als doel het leven van een ander te beëindigen. De aard van deze menselijke handeling moet worden afgeleid uit een aantal andere factoren.
Gebieden waarmee het werkwoord rāṣāḥ niet verbonden is
Het is opmerkelijk dat in het Oude Testament het werkwoord rāṣāḥ niet verbonden is met de vijf volgende contexten.
Zoals opgemerkt door M. Köckert, Die Zehn Gebote,München 2007, 76.
(1) ‘Doden uit afweer of ter verdediging van het eigen leven’. Zie bijvoorbeeld een bepaling in het zogeheten Bondsboek:
Betrapt iemand de dief op heterdaad en slaat hij hem dood, dan laadt hij daarmee geen bloedschuld op zich.
Exod. 22:1.
In dit verband wordt het werkwoord nākāh, ‘slaan; doodslaan’ gebruikt om de handeling van het vermoorden van de inbreker te beschrijven.
(2) ‘Doden tijdens een oorlog of een militaire campagne’. In de meeste gevallen wordt daarvoor het werkwoord mût gebruikt, bijvoorbeeld in een oproep om ten strijde te trekken tegen Amalek:
Trek daarom op tegen de Amalekieten en versla ze. Wijd al hun bezittingen onvoorwaardelijk aan de HEER. Spaar ze niet, maar dood (wehēmattā) alles en iedereen: mannen en vrouwen, kinderen en zuigelingen, runderen en schapen, kamelen en ezels.
1Sam. 15:3.
(3) ‘Doden als onderdeel van het in de ban slaan (ḥerem)’. Oud Israël deelde met enkele omliggende culturen de instelling van de ḥerem.
Zie bijv. P.D. Stern, The Biblical Herem: A Window on Israel’s Religious Experience(Brown Judaic Studies), Atlanta 1991; Niditch, War in the Hebrew Bible,64; L.A.S. Monroe, ‘Israelite, Moabite and Sabaean War-herem Traditions and the Forging of National Identity: Reconsidering the Sabaean Text RES Light of Biblical and Moabite evidence’, VT 57 (2007), 318341; B. Becking, ‘Exile and Forced Labour in Bet Har’os: Remarkson a Recently Discovered Moabite Inscription’, in: G. Galil, M. Geller, A.R. Millard (eds), Homeland and Exile: Biblical and Ancient Near Eastern Studies in Honour of Bustenay Oded(VT Sup 130), Leiden 2010, 3-12; W.L. Lyons, A History of Modern Scholarship on the Biblical Word Herem: The Contributions of Walter C. Kaiser, Jr., Peter C. Craigie, and Tremper Longman III, Lewiston 2010.
Deze institutie hield in, dat na de verovering van een vijandige stad de buit niet door een individu mocht worden meegenomen, maar gewijd moest worden – vandaar het werkwoord ḥrm, ‘afzonderen’ – aan de godheid die de overwinning had geschonken. Daarna kon de buit op een ordentelijke wijze worden verdeeld. Aangezien delen van de buit onrein konden zijn, omdat zij gefunctioneerd hadden in een vreemde, niet Jahwistische cultus, werden de voorwerpen in de ban in een aantal gevallen niet verdeeld, maar vernietigd.
Zie Deut. 13:17; Joz. 6:7-24.
De handeling van het vernietigen werd in de gevallen waarin sprake was van het doden van mensen die onderdeel waren van de ban, nooit aangeduid met vormen van het werkwoord rāṣāḥ. In deze gevallen komt de uitdrukking ḥāram … lepî ḥāreb, ‘slaan … met de scherpte van het zwaard’, voor zoals in Jozua 6:
en sloegen alles wat erin was, zowel mannen als vrouwen, zowel kinderen als bejaarden, zowel runderen en schapen als ezels met de scherpte van het zwaard.
Joz. 6:21.
(4)‘Zelfmoord’. Het Oude Testament bevat enkele verhalen die gelezen kunnen worden als beschrijving van zelfmoord.
Uit de overvloed van literatuur: J.T. Clemons, What does the Bible say about Suicide?,Minneapolis 1990; J. Dietrich, ‘Der Tod von eigener Hand im Alten Testament und Alten Orient: Eskapistische Selbsttotungen in militarisch aussichtsloser Lage’, in: A. Berlejung, R. Heckl (eds), Mensch und König. Studien zur Anthropologie des Alten Testaments. Rüdiger Lux zum 60. Geburtstag (HBS 53), Freiburg im Breisgau, New York 2008, 63-83; H. J. Koch, ‘Suicides and Suicide Ideation in the Bible: An Empirical Survey’, Acta Psychiatrica Scandinavica 112 (2005), 167-72; Y. Shemesh, ‘Suicide in the Bible’, Jewish Bible Quarterly37 (2009), 157-68.
In deze berichten worden de werkwoorden mût
Recht. 9:54; 16:30, met P Galpaz-Feller, ‘‘Let my Soul Die with the Philistines’ (Judges 16.30)’, JSOT30 (2006), 315-25; 1 Kon. 16:18, met R.G. Branch, ‘Zimri: Slave or Official? The Strange Story of Israel’s Week-long, Suicide King (1 Kings 16:8-20)’, JfSem16 (2007), 378-91.
, ḥānaq
Niph. ‘zich zelf ophangen’, 2 Sam. 17:23.
en hārag
Recht. 9:54.
gebruikt. Het levenseinde van koning Saul wordt als volgt beschreven:
Maar de wapendrager schrok ervoor terug en weigerde. Toen nam Saul zelf zijn zwaard en viel (wayyippol) erin.
1Sam. 31:4 met , Three Faces of Saul: An Intertextual Approach to Biblical Tragedy (JSOT Sup 339), Sheffield 2002; L. Ben-Noun, ‘What was the Mental Disease that Afflicted King Saul?’, Clinical Case Studies 2 (2003), 270-82.
(5) ‘Offeren van dieren’. Het doden van dieren als onderdeel van een offer of ter voorbereiding van een offermaaltijd wordt in de Hebreeuwse Bijbel telkens aangeduid met een vorm van het werkwoord zābah, ‘offeren’.
Deze observaties leiden tot een voorlopige conclusie, namelijk dat het werkwoord rāṣāḥ niet een brede algemene betekenis heeft, maar op een beperkt aantal handelingen wijst, die ik op het spoor wil komen door allereerst te kijken naar teksten waarin dit werkwoord in een parallellisme voorkomt.
Het werkwoord rāṣāḥ en zijn parallellen
De specifieke betekenis van een word kan worden gevonden door een vergelijking met woorden waarmee het een parallel vormt.
Ik laat terzijde teksten als Deut 4:42; 19:4.6; Joz. 20:5, waar rāṣāḥin verbinding staat met werkwoorden als ‘leven’ en ‘haten’. Deze werkwoorden werpen geen semantisch licht op räsah.
(zie tabel pagina 197)
De vergelijking met woorden en uitdrukkingen die parallel gebruikt worden aan het werkwoord rāṣāḥ levert geen overdreven heldere informatie op. Een specifieke betekenis kan er niet uit worden afgeleid. Wel kan het volgende gesteld worden. De gevonden parallellen wijzen op handelingen die negatief beoordeeld worden, omdat ze de kwaliteit van het leven van de naaste verminderen en daarmee een gevaar vormen voor de toekomst van de gemeenschap.
De rol van het werkwoord rāṣāḥ binnen de gemeenschap
Om verder te komen in de exacte afbakening wil ik nu gaan kijken naar de rol die de door het werkwoord rāṣāḥ aangeduide handeling(en) speelt in verschillende maatschappelijke contexten zoals die gereflecteerd worden in enkele Bijbelverhalen.
Het eerste voorbeeld is geen verhaal, maar een toespraak, waarin de regelgeving van de steden van de Levieten en de vrijsteden wordt gegeven.
Zie C. Dietrich, Asyl: Vergleichende Untersuchung zu einer Rechtsinstitution im Alten und seiner Umwelt (BWANT 182), Stuttgart 2008; Miller, Ten Comandments, 224-27. Voor een overzicht van de redactiegeschiedenis van Num. 35 zie: R. Achenbach, Die Vollendung der Tora. Studien zur Redaktions-geschichte des Numeribuches im Kontext von Hexateuch und Pentateuch (BZAR 3), Wiesbaden 2003, 598ff.; R. Achenbach, ‘Das Heiligkeitsgesetz und die sakralen Ordnungen des Numeribuches im Horizont der Pentateuchredaktion’, in: Th. Römer (ed.), The Books of Leviticus and Numbers(BEThL 215), Leuven 2008, 145-75.
In Numeri 35 komt het werkwoord verbum rāṣāḥ – en in het bijzonder het participium van de Qal – met enige regelmaat voor. Dit hoofdstuk richt zich op het belangrijke verschil tussen ‘doden met opzet’ en ‘doden zonder opzet’, anders gezegd tussen moord met of zonder voorbedachten rade. De moordenaars van de laatste categorie hebben het recht om asiel te zoeken in één van de genoemde steden om zich al doende te beschermen tegen publieke en ondoordachte wraak. Numeri 31 stelt echter klip en klaar dat de moordenaars van de eerste categorie – zij die met opzet doodden – omgebracht mogen worden. Belangrijk voor de zoektocht naar de specifieke betekenis van het werkwoord rāṣāḥ is vers 19:
De bloedwreker moet hem doden zodra hij hem aantreft.
Anders gezegd, de moordenaar die met voorbedachten rade zijn of haar daad uitvoerde, zal ter dood worden gebracht door een ‘bloedwreker’. Uit de context van Num. 35 blijkt dat deze bloedwreker geheel binnen de kaders van recht en gewoonte handelt. Het ombrengen van een roṣēaḥ, ‘moordenaar’, is een uiting van de oudisraëlitische morele code. In Num. 35:19 worden twee verschillende Hebreeuwse werkwoorden gebruikt. Terwijl de daad vande moordenaar aangeduid wordt met een vorm van het werkwoord rāṣāḥ, wordt de daad van de ‘bloedwreker’ aangeduid met vormen van de hiph. van het verbum mût: yāmît,‘hij zal ter dood brengen’, en yemîtennû,‘hij zal hem ter dood brengen’. Dit verschil is van belang en het leidt tot een veronderstelling. Het werkwoord rāṣāḥ zou wel eens een aanduiding kunnen zijn voor het nemen van andermans leven, zonder dat daar een grond voor is in de rechtsregelingen of in de morele code. Zoals gezegd heeft Henning Graf Reventlow
Graf Reventlow, Heiligkeitsgesetz,71-75.
er op gewezen, dat in Num. 35:30 het ombrengen van een moordenaar die door meer dan één getuige is ontmaskerd, omschreven wordt met een vorm van het werkwoord rāṣāḥ. Hier zou dan rāṣāḥ gebruikt zijn voor een wettelijk toegestane daad. Dit ene geval echter is niet sterk genoeg om de door mij geherformuleerde these van Stamm te falsifiëren. Het valt namelijk ook op, dat in Num. 35:30 twee verschillende werkwoorden worden gebruikt: de protasis bevat een vorm van het werkwoord nākāh, ‘slaan’. Bovendien moet rekening worden gehouden met de mogelijkheid, dat dit vers onderdeel is van een zeer late redactie uit een tijd waarin de specifieke betekenis van het verbum vervaagd was.
Zie Achenbach, Die Vollendung der Tora, 598ff.
Mijn tweede voorbeeld is de bekende geschiedenis van Elia, Achab en de wijngaard van Naboth. Dit verhaal bevat twee onderling verbonden delen.
Paceonderzoekers als E. Würthwein, Die Bücher der Könige: 1. Kön. 17-2. Kön. 25(ATD 11,2), Göttingen 1984, 251, die 1 Kon. 21,1-16 opvat als een afgerond verhaal dat zodanig op zich zelf stond, dat het geen vervolg nodig had. Over 2 Kon. 21, zie W. Thiel, ‘Der Todesrechtsprozess Nabots in 1 Kon , in: S. Beyerle , G. Mayer, H. Strauss (eds.), Recht und Ethos im Alten Testament – Gestalt und Wirkung Festschrift für Horst Seebass zum 65. Geburtstag,NeukirchenVluyn 1999, 73-81; B. Becking, ‘No More Grapes from the Vineyard?: A Plea for a historical- critical Approach in the Study of the Old Testament’, in: A. Lemaire, M. Sabo (eds), Congress Volume Oslo,1998 (VT Sup. 80), Leiden 2000, 123-141; J. Lange, ‘Die Gleichniserzählung vom Mordfall Nabot’, Biblische Notizen104 (2000), 31-37; PT. Cronauer, The Stories about Naboth the Jezreelite: A Source, Composition, and Redaction Investigation of First Kings 21 and Passages in Second Kings 9(Library of Hebrew Bible/Old Testament Studies 424), New York 2005; K. Jeppessen, ‘Nabots vingard i palaestinensisk udlaegning’, Dansk Teologisk Tidskrift70 (2007), 25-37; N. Na’aman, ‘Naboth’s Vineyard and the Foundation of Jezreel’, JSOT33 (2008), 197218; Miller, Ten Commandments, 258-59.
1 Kon. 21:1-16 kan worden gezien als een coherente en zorgvuldige gecomponeerde vertelling. Het is een verhaal over verwerving. De koning, die aan het begin van het verhaal niet de eigenaar is van de wijngaard die grenst aan zijn paleis, is dit aan het einde van het verhaal wel. Tegelijkertijd is de schaduwkant dat Naboth niet alleen zijn wijngaard, maar ook zijn leven verliest. Hij had zijn leven kunnen redden door in te gaan op het voorstel van de koning zijn wijngaard te ruilen tegen een ander stuk land of tegen een som geld. Zijn weigering veroorzaakte smart bij de koning en woede bij koningin Izebel. Het is verder van groot belang om in te zien, dat de koning niet alleen de eigenaar wil worden van deze wijngaard, maar haar ook wil veranderen in een gan yārāq. Daarmee wordt het stuk land onttrokken aan haar oorspronkelijke agrarische functie en gewijzigd in een luxe-tuin.
Wright, ‘The Israelite Household and the Decalogue’, 120; B. Halpern, ‘The Construction of the Davidic State: An Exercise in Historiography’, in: V. Fritz, PR. Davies (eds), Origins of the Ancient Israelite States(JSOTSup 228), Sheffield 1996, 50, vat de gan yaraqin het licht van Mesopotamische gegevens op als niet slechts een ‘groentetuin’, maar als een ‘luxeuze tuin’. Hij overdrijft echter enigszins wanneer hij spreekt over een ‘royal park filled with exotic import’. Over het thema ‘aanleggen van een luxe tuin’ als onderdeel van de oudoosterse koningsideologie zie D.J. Green, “I Undertook Great Works”: The Ideology of Domestic Achievements in West Semitic Royal Inscriptions(FAT 2,41), Tübingen 2010, 40-86.
De prijs voor de verwerving door de koning is hoog, namelijk het verlies van het leven van een man en een verandering in de economische functie van het stuk land.
Voor een vergelijkbare analyse van 1 Kon. 21, zie J.T. Walsh, ‘Methods and Meanings: Multiple Studies of 1 Kings , JBL 111 (1992), 193-211.
Het tweede deel van het verhaal, 1 Kon. 21:17-19.27-29*, laat zien dat de prijs voor de verwerving te hoog is geweest. Dit gedeelte bevat twee elementen. Allereerst spreekt de profeet woorden van ondergang en onheil (vss. 17-19). Het koninklijke berouw leidt echter tot een vertraging van de uitvoering van de straf (vss. 27-29). Elia verweet de koning misbruik van macht en sociaaleconomisch wangedrag. De aanklacht in vers 19 luidt:
“Dit zegt de HEER: Je hebt een moord gepleegd en je hebt het bezit van een ander je toegeëigend.”
Het is duidelijk dat het werkwoord rāṣāḥ in deze context verwijst naar het schijnproces en de executie van Naboth. Het werkwoord heeft hier duidelijk de betekenis ‘wraak nemen door iemand zonder eerlijk proces te doden’.
Het verhaal over de moord van David op Uria, de eerste man van Bathseba, bevat hetzelfde motief. Het werkwoord rāṣāḥontbreekt echter in 1 Sam 11-12; zie ook Miller, Ten Commandments, 259.
Patrick Miller heeft er op gewezen, dat in veel verhalen, waarin het werkwoord rāṣāḥ wordt gebruikt, een asymmetrische machtsverhouding wordt verondersteld, zoals een koning tegenover een onderdaan.
Miller, Ten Commandments, 221-69.
Dit strookt met mijn bevindingen. Eckart Otto beargumenteert, dat het zesde gebod, evenals bijvoorbeeld Exodus 21:12, regelgeving bevat in geval van moord binnen de kring van de ‘extended family’.
Otto, Theologische Ethik des Alten Testaments, 36; Otto, Altorientalische und biblische Rechtsgeschichte, 31.
Hoewel ik het met Otto eens ben, dat de Decaloog uitdrukking geeft aan het concept van groepsidentiteit, lijkt me zijn gedachte dat in het zesde gebod alleen de ‘Grossfamilie’ wordt bedoeld, in strijd met de genoemde teksten. Ik pleit dus met Miller ervoor, dat het werkwoord rāṣāḥ vooral wijst op situaties waarin er geen sprake is van een machtsevenwicht.
Conclusie
De analyse van het werkwoord rāṣāḥ heeft duidelijk gemaakt, dat genoemd werkwoord verwijst naar vromen van moord of doodslag die geen grond heeft in de morele of sociale code van de oud israëlitische gemeenschap.
Daarmee de vermoedens van o.a. Stamm, ‘Sprachliche Erwägungen’; F.C. Fensham, Exodus (POT), Nijkerk, 31984, 138-39; W.H.C. Propp, Exodus 19-40(AB 2A), New York 2006, 179; Waltke, An Old Testament Theology,427-429; Otto, ‘Deuteronomiumstudien II’, 88, onderstrepend.
het werkwoord rāṣāḥ verwijst niet naar een juridisch systeem als zodanig, maar het regelt het individuele gedrag van leden van de gemeenschap, versterkt daarmee indirect de coherentie binnen de gemeenschap en bevordert de stabiliteit van de gemeenschap in de golfbewegingen van de geschiedenis.
Het zesde gebod is inderdaad uit op de bescherming van leven, zoals Miller al aangaf. Op grond van mijn bevindingen wil ik zijn interpretatie van het gebod aanscherpen. Het zesde gebod verbiedt:
‘handelingen tegen het leven van een lid van de gemeenschap’, evenals ‘het doden van een mens zonder morele of sociale gronden’.
Op deze wijze beschermt het gebod het leven van kwetsbare mensen binnen de gemeenschap tegen de brute macht van hoger geplaatste personen. Deze interpretatie lost het probleem van de ambiguïteit te opzichte van geweld in het Oude Testament op. Het doden dat in het zesde gebod verboden wordt, is van een andere aard, dan het doden in een oorlog. De gevolgen van mijn visie voor debatten omtrent de rechtvaardiging van abortus, euthanasie en (kern-)oorlog gaan het bestek van deze bijdrage te buiten, maar zouden in een breed moreel beraad besproken moeten worden.
Een goed begin voor een dergelijk beraad geeft Rogerson, Theory and Practice in Old Testament Ethics, 81-99.
