Menu

Premium

Exilische identiteit als post-exilische ideologie: Psalm 137 opnieuw gelezen

1. By the Rivers of Babylon

Psalm 137 is sinds een jaar of dertig vooral bekend vanwege de muzikale bewerking door Boney M. Wat opvalt in deze bewerking zijn twee zaken. Allereerst hebben de songwriters twee elementen uit de Bijbelse tekst weggelaten, namelijk de oproep aan God om de dag van de verwoesting van Jeruzalem te gedenken door middel van een bittere en gruwelijke wraak op de Babyloniërs en de Edomieten. In plaats daarvan plaatsen zij in het midden van hun lied een aangepast citaat uit de King James vertaling van Psalm 19:4.’ Vervolgens gebruiken zij de identiteit van de ‘wij’-groep uit de Psalm om zich door middel van identificatie een eigen identiteit te geven, geheel binnen de traditie van de negro-spirituals en de latere reggae.

Zie met name de essays in V.L. Wimbush, R.C. Rodman (red.), African Americans and the Bible: Sacred Texts and Social Textures, New York 2009. Voor het gebruik van Psalm Rasta-muziek zie N.S. Murrell, ‘Tuning Hebrew Psalms to Reggae Rhythms: Rastas’ Revolutionary Lamentations for Social Change’, Cross Currents 50 (2000-01), 525-540.

Wat deze twintigste- eeuwse song laat zien, is dat de tekst van Psalm 137 ook in geheel andere contexten betekenis krijgen.

2. Identiteit en ideologie

Teksten zijn en waren uitdrukking van identiteit. Onder ‘identiteit’ versta ik een multi-dimensionele matrix waarmee de wereld begrepen en beschreven wordt. De onderdelen van die matrix kunnen worden opgespoord door te kijken naar de houding van een individu of een groep met betrekking tot aspecten van tijd (heden, verleden, toekomst, maar ook de cyclus van het jaar), ruimte (heilig en/of profaan), de groep zelf (organisatie, sociale differentiatie, grenzen), en ‘de ander’.

Zie C. Taylor, Sources of the Self: The Making of the Modem Identity,Cambridge 1989; idem, A Secular Age,Cambridge MA 2007.

Een dergelijke identiteit functioneel zijn. Dat wil zeggen: zij helpt het individu of de groep zich te positioneren in het krachtenveld van een bredere maatschappij en zij helpt bij het streven naar continuïteit van de gemeenschap. Identiteit echter ook omslaan in ideologie, wanneer deze identiteit als enige mogelijkheid wordt opgelegd aan anderen.

3. Psalm 137: een overzicht

Naar mijn mening is Psalm 137 opgebouwd uit drie cantikels die elk twee strofen bevatten.

De meeste onderzoekers stellen een drievoudige structuur voor, al is er meningsverschil over de afbakening van de drie eenheden. Zie naast P. van der Lugt, Strofische structuren in de bijbels-hebreeuwse poëzie, Kampen 1980, 437-440 (onder verwijzing naar De Wette; Ewald; Condamin; Kissane; Dahood; Kraus; Kellermann), ook L.C. Allen, Psalms 101-150(WBC, 21), Waco 1983, 234-43; H. Spieckermann, Heilsgegenwart: Eine Theologie der Psalmen(FRLANT, 148), Göttingen 1989, 117; K. Seybold, Die Psalmen(HAT, 1/15), Tübingen 1996, 508-511; M. Emmendorfer, Derferne Gott: Eine Untersuchung der alttestamentlichen Volksklagelieder vor der Hintergrund der mesopotamischen Literatur(FAT, 21), Tübingen 1998, 183-192; M.D. Goulder, The Psalms of the Return(Book V, Psalms 107-150): Studies in the Psalter, IV(JSOT Sup, 258), Sheffield 1998, 224-229; G. Savran, ‘ “How Can We Sing a Song of the Lord?”: The Strategy of Lament in Psalm , TAW112 (2000), 43-58; C.J.A. Vos, Theopoetry ofthe Psalms,Pretoria 2005,263-275; Th. Booij, Psalmen IV(POT), Kampen 2009,265-267.

Daarbij baseer ik me op elementen van parallellisme en herhaling en andere indicaties van poëtische aard. Deze zijn overigens reeds door andere geleerden verzameld.

Zie met name Van der Lugt,Strofische structuren,437-40; P. Aufftet, ‘Essai sur la structure littéraire du Psaume , TAW 92(1980), 346-377; M. Halle, J.-J. McCarthy, ‘The Metrical Structure of Psalm , JBL100 (1981), 161-167; J.P. Fokkelman, Major Poems of the Hebrew Bible at the Interface of Prosody and Structural Analysis: Volume II: 85 Psalms and Job 4-14(SSN, 41), Assen 2000, 301-302; Vos, Theopoetry,263-deze bijdrage zie ik af van een volledige poëtische analyse van Psalm 137.

Psalm Cantikel Strofe

137

i

i.1

137:1-2

i.2

137:3

ii

ii.1

137:4-5

ii.2

137:6

iii

iii. 1

137:7

iii.2

137:8-9

Cantikel i is te zien als een situatieschets. De eerste strofe (i.1) tekent de omstandigheden, waaronder verbannen Judeeërs werd gevraagd een hymne op Sion te zingen. De laatste regel van de tweede strofe (3bA) dient te worden begrepen als ingebedde directe rede. De gebiedende zin ‘Zing ons een lied op Sion’, is op te vatten als de ‘weergave’ van de woorden van een groep Babyloniërs.

Het tweede en het derde cantikel vat ik op als de inhoud van een hymne op Sion, zij het in andere bewoordingen dan gehoopt door de Babyloniërs. Beide cantikels bevatten de tekst van een enigszins ironische hymne met twee thema’s: 1) De onmogelijkheid om Sion te vergeten. 2) Een oproep tot goddelijke genoegdoening.

Het tweede cantikel bevat woorden en uitdrukkingen die kenmerkend zijn voor het standaardvocabulaire van oud-Israëlitische hymnen, vooral van die Psalmen die vertrouwen, geloof en hoop uitdrukken. Er is echter een opmerkelijk verschil tussen die hymnen en Psalm 137. Ik geef een voorbeeld. In Psalm 78:7 staat (NBV):

Dan zouden zij op God vertrouwen,
Gods grote daden niet vergeten
en zich richten naar zijn geboden.

In deze tekst worden mensen opgeroepen op God te vertrouwen en zijn werken niet te vergeten. In Psalm 137 wordt in de voorwaardelijke bijzin 5aA de mogelijkheid om Jeruzalem te vergeten genoemd. Hier wordt de afgrond van het niet-herinneren beschreven: ‘Als ik me jou niet zou herinneren’. In het Boek der Psalmen en in verwante teksten komt het werkwoord זכר, ‘(zich) herinneren’ voor. Op veel plaatsen wordt God opgeroepen om zich zijn volk, zijn genade, zijn doen en laten in het verleden etc. te herinneren.

Zie o.a. Ps. 74:2; 132:1; Neh. 1:8; Job 10:9; en bijv. J. Kühlewein, Geschichte in den Psalmen (CThM, A.2), Stuttgart 1973,33-100.

Sommige Bijbelteksten bevatten de vraag aan God om zich het minder goede gedrag van het volk juist niet te herinneren.

Bijv. Ps. 25:7; 79:8; 103:18; 105:5.

In weer andere teksten wordt Israël – zowel de enkeling als het geheel van het volk – uitgenodigd om zich te herinneren dat Jhwh de uiteindelijke grond onder hun bestaan vormt.

Zie bijv. Ps. 77:11; 106:7; 143:5.

De auteur van Psalm 137 speelt met deze traditie. Daarvan zouden nog meer voorbeelden te geven zijn. Het komt erop neer dat in verschillende uitdrukkingen het ‘core testimony on Yhwh’ wordt omgevormd in haar tegendeel, oftewel het ‘countertestimony’.

Voor deze terminologie zie W. Brueggemann, Theology of the Old Testament: Testimony, Dispute, Advocacy,Minneapolis 1997.

De Babylonische ballingschap als nulpuntervaring heeft ongetwijfeld bijgedragen aan deze verschuiving.

Het laatste cantikel van Psalm 137, het tweede deel van de ironische hymne, bevat een oproep aan JHWH om vergelding voor wat Juda en Jeruzalem is aangedaan. Het ius tallionis wordt in stelling gebracht tegen en : tegen vanwege de boosaardige rol die dat volk bij de ondergang van Jeruzalem zou hebben gespeeld en tegen omdat dat volk de ballingschap teweeg heeft gebracht.

Deze korte analyse brengt me ertoe om het genre van Psalm 137 te vergelijken met hedendaagse ‘topical songs’. Een topical song is een lied uit de sfeer van de folk-music. In deze liederen vindt vertellenderwijs een reflectie plaats op relatief recente politieke of sociale gebeurtenissen. Zij bevatten een combinatie van narratief en commentaar en hebben veelal de bedoeling de hoorders door middel van identificatie een visie op zowel de bezongen als de eigen werkelijkheid bij te brengen. Een bekend voorbeeld is ‘Biko’ van Peter Gabriel, dat in 1980 – driejaar na de dood van Steve Biko in een apartheidsgevangenis – geschreven werd.

Zie M. Drewett, ‘The Eyes of the World Are Watching Now: The Political Effectiveness of “Biko” by Peter Gabriel’,Popular Music & Society,30 (2007), 39-51. Ook songs van Woody Guthrie, Bob Dylan en Tom Waits kunnen hier worden genoemd, zie G. Buelens, ‘Het gezongen dagblad: Topical songs als geheugen en geweten’, in zijn: Oneigenlijk gebruik: Over de betekenis van poëzie,Nijmegen 2008,237-258.

Hoe bij de lezing van Psalm 137 dit ‘geheugen’ een rol speelt in het post-exilische geweten, zal ik straks bespreken.

4. Elementen van identiteit

4.1 De ‘wij’ als een bedreigde groep

In het eerste cantikel is telkens sprake van een ‘wij’-groep. Wie vormden die groep? Binnen de ruimte van de tekst is zij te identificeren als een groep Judeeërs in ballingschap. In de ruimte buiten de tekst zou deze ‘wij’-groep ook kunnen staan voor een naar de Perzische provincie Jehud teruggekeerde groep na de ballingschap.

Zie de opmerkingen van Emmendorfer, Feme Gott,186-188. Voor de problematiek van de terugkeer uit Babylon zie B. Becking, ‘ “We All Returned as One”: Critical Notes on the Myth of the Mass Return’, in: O. Lipschits & M. Oeming (red.),Judah and the Judaeans in the Persian Period,Winona Lake 2006,3-18.

De groep is gedompeld in verdriet, maar de droefheid ontstond pas op het ogenblik dat weer aan Sion werd gedacht. Dat kunnen we afleiden uit de grammaticale constructie בזכרנו את־ציון, ‘toen we terugdachten aan Sion’. Het voorzetsel ב in deze constructie moet worden opgevat als een temporele indicator.

Zie bijvoorbeeld B.K. Waltke & M. O’Connor, An Introduction to Biblical Hebrew Syntax, 1990, § 11.2.5e; E. Jenni, Die hebräischen Präpositionen: I. Die Präposition Beth, 1992, 324-325 (‘iterative Vergangenheit’).

Het ‘zitten aan de stromen van ’ vormde op zichzelf dus nog geen aanleiding tot droefheid vormde.

Sinds het commentaar van Ewald is het verbum ישב vaak opgevat als een verwijzing naar een ritueel samenzijn waarin de verbannen Judeeërs hun verlies beweenden. Zie ook H.J. Kraus, Psalmen 2. Teilband Psalmen 64-150 (BKAT, XV/2), Neukirchen-Vluyn 41972, 905-906; H.J. Kraus, Theologie der Psalmen (BKAT, XV/3), Neukirchen-Vluyn 1979, 80, 158; B. Hartberger, ‘”An den Wassern von Babylon Psalm 137 auf dem Hintergrund von Jeremia 51, der biblischen Edom-Traditionen und babylonischer Originalquellen(BBB, 63), Bonn 1986, 6-7; Goulder, Psalms of the Return,225; Booij, Psalmen IV,26768.Vanwege de tegenstelling ‘zitten’ – ‘bewenen’ kan ik het net als U. Kellermann, ‘Psalm , ZAW90 (1978), 55-57, niet eens zijn met deze benadering.

Op het moment dat de Sion in de herinnering kwam, werd geheugen tot geweten en ontstond het contrast tussen herinnering aan wat geweest was en de actuele beleving. Het Hebreeuwse verbum בכה‘bewenen’ wijst op de uiting van smart en vernedering. De herinnering aan Sion riep bekommernis en angst op. Dit contrast strookt met het toegenomen besef dat het leven voor de ballingen niet zo somber en negatief was als in de traditie vaak is verondersteld.

Zie daarover B. Becking, ‘In Babylon; The Exile in Historical (Re)construction’, in: B. Becking, A.Cannegieter, W. van de Poll, A.-M.Wetter (eds), From Babylon to Eternity: the Exile Remembered and Constructed in Text and Tradition,Sheffield 2010,4-33.

Pas het besef niet langer rondom de Sion te wonen riep verdriet wakker.

Te midden van deze existentiële ambiguïteit wordt aan de ballingen gevraagd een hymne op Sion te zingen. Het hoe en waarom van dat verzoek wordt niet vermeld. Wel wordt de groep van wie de vraag komt op twee manieren aangeduid:

  • .שובינו, ‘zij die ons gevangen hadden genomen’, is een qal participium van het שבה, ‘gevangennemen’. Dit werkwoord wordt in de Hebreeuwse Bijbel gebruikt ter aanduiding van de acte van verbanning van inwoners, mannen, vrouwen en dieren uit een ingenomen stad of een veroverd land.

    Zie 1 Kon. 5:2; 2 Kon. 6:22; Jer. 41:10,14; 1 Kron. 5:21.

    Het gebruik hier in Psalm 137 geeft een kwalificatie van de ballingschap door de ‘wij’- groep: ballingschap als gevangenneming.

  • תוללינו, ‘onze kwelgeesten’.

    Dit woord is een hapax.De vertaling ‘onze beulen’ van de NBV is niet scherp genoeg. Ik zie in het woord een afleiding van de causativus van het verbum ילל, ‘huilen; lamenteren’; zie ook Emmendorfer, Feme Gott,184; Goulder, Psalms of the Return,228.

    Dit woord wijst op het beledigende en de- humaniserende gedrag van de Babylonische bewakers. Op deze wijze wordt een element van hardvochtigheid geschapen.

    Zie ook Savran, ‘How Can We Sing’, 47.

Kortom, beide indicatoren zijn niet te zien als neutrale descriptieve termen. Twee opmerkingen daarover:

  • Het verzoek om een hymne op Sion wordt getekend binnen een duidelijke spanning. Het gaat dus niet om personen die toevallig voorbijkwamen en die uit culturele interesse hun verzoek deden.

    Zo Hartberger, ‘ “An den Wassern von Babylon … ” 221. Van Alexander de Grote wordt verteld dat hij oosterse banketten liet opluisteren met zang van gevangen vrouwen; zie Q. Curtius Rufus, Hist. Alex. Magn. VI ii:5.

    Het verzoek kwam van die Babyloniërs die verantwoordelijk konden worden gehouden voor het lot van de Judese ballingen. Hun belediging raakt de kem van de Judese identiteit.

    Zie ook Spieckermann,Heilsgegenwart,118-119; H. Lenowitz, ‘The Mock-simhaof Psalm , in: E.R. Follis (ed.), Directions in Biblical Hebrew Poetry(JSOT Sup 40), Sheffield 1987, 149-159; Emmendorfer, Feme Gott,186-88; Savran, ‘How Can We Sing’, 46-47; Vos, Theopoetry,268-269.

  • Met het gebruik van deze indicatoren kwalificeert de ‘wij’-groep de Babylonische ballingschap. Het ontstaan van de ballingschap wordt niet gezien als een straf van God op de overtredingen van het volk,

    Zoals de visie is van de auteur van het boek Köningen, zie Th.C. Römer, The So-called Deuteronomistic History: A Sociological, Historical and Literary Introduction,London, New York 2005.

    maar als een brutale daad van een brute vijand.

4.2. Geen lied op vreemde bodem

De openingsregel van de het tweede cantikel bevat een prachtig adynaton.

Zie over deze stijlfiguur G.O. Rowen, ‘The Adynaton as a Stylistic Device’,The American Journal of Philology86 (1965), 387-396.

Het ‘antwoord’ van de Judese ballingen is geformuleerd met een zin die met het vragend voornaamwoord איך‘hoe?’ begint. De vraag alleen maar naar een ontkennend antwoord. De aanwezigheid op afstand, het wonen op vreemde bodem verbiedt het zingen van een hymne op Sion.

Zie ook Kraus, Psalmen 2,906-907; Kellermann,‘Psalm , 49; Emmendorfer, Feme Gott,188-189; Savran, ‘How Can We Sing’, 49-50; Y. Steenkamp, ‘Violence and Hatred in Psalm 137: The Psalm in its Ancient Social Context’,Verbum et Ecclesia25 (2004), 294-310; Vos, Theopoetry,265.

Ook de tekst van de verzen 5-6 bevat een adynaton. In een fraai chiasme wordt de onmogelijkheid van het zingen op vreemde bodem verwoord:

אם

A

Protasis

Als ikjou zouvergeten, Jeruzalem,

B

Apodosis

moge dan mijn rechterhand (mij) vergeten.

B1

Apodosis

moge mijn tong dan kleven aan het dak van mijn mond,

אם־לא

A1

Protasis

als ik me jouniet herinner,

אם־לא

A2

Protasis

als ik Jeruzalem niet verhoog boven de hoogte van mijnvreugde.

Zie ook Kellermann, ‘Psalm , 49; Hartberger, ‘“An den Wassern von Babylon …” ’, 222-223; Savran, ‘How Can We Sing’, 50-51; Vos, Theopoetry, 265-266,268.

Deze irrealis-constructies veronderstellen dat aangezien het onmogelijk is om Jeruzalem te vergeten het evenzeer onmogelijk is om op vreemde bodem een hymne op Sion te zingen. Het vergeten zal tot de fysieke onmogelijkheid om te zingen: de rechterhand zal het mechaniek van de melodie op de lier vergeten en de tong zal verkleven met het verhemelte.

Zie S. Levin, ‘Let My Right Hand Wither’,Judaism45 (1996), 285-86. Contrabijv. Booij, Psalmen IV, 269.

De onmogelijkheid duidt op de pijn van de vervreemding. Tegelijkertijd wordt een stukje van de identiteit van de ‘wij’-groep zichtbaar. Zij willen hun Jahwistische identiteit niet verliezen en zetten hun hakken in het zand bij elke poging die zou kunnen tot het opgeven van de religieuze traditie of tot enige vorm van syncretisme.

4.3. Ius tallionis

Het weglaten van de tekst van het laatste cantikel in ‘By the Rivers of Babylon’ is deel van een traditie van ongemak. Hoe is de oproep tot God om wraak te oefenen te rijmen met het concept van een liefdevolle God?

Centraal in het cantikel staat de aanduiding ידושלםיום, ‘de dag van Jeruzalem’. Deze unieke uitdrukking

ContraHartberger, ‘”An den Wassern von Babylon…”’, 209, die ten onrechte meent dat de uitdrukking ook aanwezig is in Ob. 12-14, en Vos, Theopoetry,269, die de uitdrukking in Jer. 32:28 aanwezig acht Vos is vermoedelijk in de war met Jer. 38:28: ‘Jeremia bleef in het kwartier van de paleiswacht, tot de dag dat Jeruzalem werd ingenomen.’

verwijst naar de definitieve verovering van de stad Jeruzalem door de Babyloniërs, die leidde tot de verwoesting van de tempel en de verbanning van grote delen van de bevolking. De verwijzing naar past binnen een traditie die vaker in het Oude Testament opduikt. Volgens die traditie werkten de Edomieten samen met de Babyloniërs bij hun brute daden.

Zie Ob. 10-16; Ezech. 25:12-14; 35:5-7; Klaagl. 4:21; Esdras a4:50. Deze traditie wordt voortgezet bij de Rabbijnen, zie S.D. Kunin, ‘Israel and the Nations: A Structuralist Survey’,JSOT82 (1999), 19-43.

De historiciteit van deze traditie niet worden aangetoond.

Zie o.a. Hartberger, ‘ “An den Wassern von Babylon…”’,134-139; J.R.Bartlett. and the Edomites (JSOT Sup, 77), 1989, 151-157; R. Albertz,Die Exilszeit 6. Jahrhundertv. Chr.(BE, 7), Stuttgart, Berlin, Köln 2001, 84-85, 149-153; O. Lipschits, The Fall and Rise of Jerusalem: Judah under Babylonian Rule,Winona Lake 2005,68-97; Booij, Psalmen IV,270.

JHWH wordt gevraagd om zich de ‘de dag van Jeruzalem’ te herinneren. Het verbum זכר heeft hier een wat ander betekenisaspect dan in het tweede cantikel. In het derde cantikel is het werkwoord זכרverbonden met de taal van de vergelding en wel volgens het principe van hetius tallionis

Zie ook Kühlewein, Geschichte in den Psalmen,55-56; Spieckermann,Heilsgegenwart,116. Over het ius talionisen de oudoosterse achtergrond daarvan zie E. Otto, Theologische Ethik des Alten Testaments (Theologische Wissenschaft, 3,2), Stuttgart Berlin Köln 1994,72-81.

Terzijde moet worden opgemerkt, dat de gruwelijke taal die hedendaagse lezers enigszins afstoot – het verpletteren van de kinderen tegen de rots – verwijst naar de algehele gruwelijkheid van oorlogvoering in het Oude Nabije Oosten.

Zie ook 2 Kon. 8:12; Nah. 3:10; met J.M. O’Brien, Nahum (Readings), London New York 2002, 66-74, 125-126; W. Mayer, Politik und Kriegskunst derAssyrer (ALASP, 9), Münster 1995.

Het bijzondere van Psalm 137 ligt niet zozeer in de gruwelijkheid van het oorlogsgeweld als wel in het feit dat de vergelding aan God gevraagd wordt en niet meteen in eigen handen wordt genomen.

Zie ook: Kraus, Psalmen 2, 907-908; Kraus, Theologie der Psalmen, 81-82; Spieckermann, Heilsgegenwart, 121; W. Dietrich & C. Link, Die dunklen Seiten Gottes: Willkür und Gewalt, Neukirchen-Vluyn 1995, 128-148; Steenkamp, ‘Violence and Hatred’.

Wat de betekenis van de vraag om uitvoering van het ius tallioniszou kunnen zijn voor de identiteit van de ‘wij’-groep wordt beneden besproken.

4.4. Identiteit

Al met al ontstaat een beeld van de identiteit van de ‘wij’-groep in Psalm 137. Ik beperk mijn opmerkingen eerst tot de wereld van de tekst. Ze kunnen pas in een latere fase worden gerelateerd aan een historische werkelijkheid. De ‘wij’-groep in Psalm 137 wordt niet specifiek aangeduid als een ethnos of een volk. In het collectieve geheugen van deze groep speelt de idee van de goddelijke voorkeur voor Sion een belangrijke rol.

Over de Sionstheologie in oud Israël zie o.a. R. Albertz, Religionsgeschichte Israels in alttestament- licher Zeit, Göttingen 1992, 207-210; S. Gillingham, ‘The Zion Tradition and the Editing of the Hebrew Psalter’, in: J. Day (red.), Temple and Worship in Biblical Israel (LHB/OTS 442), London, New York 2005, 308-341; S. Zarlengo, Daughter of Zion: Jerusalem ‘s Past, Present, and Future, Dallas 2007.

De groep identificeert zichzelf mede met behulp van enkele historische gebeurtenissen die de groep heeft ondergaan en die formatief zijn geweest voor het collectieve geheugen: de verwoesting van Jeruzalem en de verbanning naar . De impliciete verwijzingen naar de cultus in Jeruzalem duiden op een gedeelte religieuze cultuur. Het verlangen naar het land van herkomst moge duidelijk zijn. De inclusivistische taal – steeds is sprake van ‘wij’ en ‘ons’ – kan ook gezien worden als de uiting van een groepsinterne solidariteit. Deze solidariteit had ook betrekking op hen die bij de gebeurtenissen in Jeruzalem hun leven hadden gegeven.

De godsdienst van deze ‘wij’-groep is ongetwijfeld aangevochten door de gebeurtenissen. De tekst van Psalm 137 beschrijft dat in termen van leed in beperkte zin. Fysiek leed, zoals honger en onderdrukking lijken afwezig te zijn in de wereld die de tekst van Psalm 137 oproept. Deze waarneming strookt met datgene wat bekend is geworden over het lot van de Judese ballingen. Het beeld dat naar voren komt uit zowel de archeologische als de geschreven bronnen is dat van een groep die deelt in de relatieve welvaart van .

Zie Becking, ‘In Babylon’.

Tegen deze achtergrond roept Psalm 137 de thema’s vervreemding en ambiguïteit op. De werkelijke aanvechting lag niet in de kwaliteit van het dagelijkse leven, maar in de vervreemding van Sion en in de bespotting door de Babyloniërs. Hun vraag om een hymne op Sion te zingen bracht een proces in beweging dat de ‘wij’-groep bepaalde bij hun eigen religieuze tradities.

5. Cui bono?

Het gebruik van de dubbele dativus cui bono, ‘tot wiens voordeel?’, gaat naar alle waarschijnlijkheid terug op de Romeinse consul en censor Lucius Cassius Longinus Ravilla. schrijft over hem, dat deze eerlijke en wijze rechter de gewoonte had om in de afweging van velerlei rechtszaken steeds weer te vragen cui bono, ‘wie heeft er voordeel van?’.

M.T. Cicero, Pro Roscio Amerino,sectie 84.

Dit principe geldt tot op de dag van vandaag en speelt met grote regelmaat een rol in allerlei detectives, waar bijvoorbeeld gevraagd wordt: ‘Wie profiteert er nu van de moord?’

Zie ook de literaire fictie over de moord op John F. Kennedy van T.M. Durham, The Innocent Man Script: Cui Bono – To Whose Advantage?,Lincoln 2000.

Dit principe ook gebruikt worden als een hermeneutische sleutel voor het begrijpen van verhalende en beschrijvende teksten. Steve McKenzie heeft dit principe gebruikt bij zijn analyse van de mogelijke historiciteit van de verhalen over David. Bij de afweging of een bepaalde tekst historische betekenis zou kunnen hebben stelt hij de vraag: ‘Wie had er eigenlijk baat bij om deze gebeurtenis op deze manier door te geven?’ Op die wijze plaatst hij een koevoet in de latere redactionele lagen en krijgt daardoor zicht op mogelijke authentieke gegevens.

S.L. McKenzie, King David: A Biography,Oxford 2000, met name 45, maar ook de bespreking van 1 Sam. 25 (94-101).

Zo kan bij Psalm 137 ook de vraag gesteld worden: wie had er belang bij dat deze visie op de ballingschap werd doorgegeven met daarin besloten deze visie op de identiteit van de ‘wij’-groep? Die vraag is vooral van belang voor de periode na de ballingschap.

6. De crisis ten tijde van Ezra

De boeken Ezra en Nehemia geven een inkijk in een machtsconflict dat zich afspeelde in de tweede helft van de vijfde eeuw V.C. in de Perzische provincie Jehud. De betrokken partijen zijn niet helemaal scherp herkenbaar wat de aantallen mensen, historische achtergronden en dergelijke betreft. Wel is duidelijk dat een groep die zichzelf met de uitdrukking benê golah ‘erfgenamen van de ballingschap’ aanduidde, tegenover twee andere groepen stond:

  • de bevolking van het land

  • inwoners van het gebied van het voormalige noordelijke rijk Israël

Eerstgenoemde groep duidt op de mensen die na afloop van de ballingschap in het landwerden aangetroffen. Zij waren de nakomelingen van al diegenen die niet in ballingschap waren gegaan na de verovering van Jeruzalem door Nebukadnessar II. In het boek Ezra worden zij getekend als een groep die vijandig stond tegenover de terugkerenden, die hen belemmerde bij de herbouw van de tempel en die een dubieuze rol speelde in de crisis van de zogeheten gemengde huwelijken.

Zie Ezra 3:3; 4:4; 9:1-2. 11. Over de aard van genoemde crisis zie o.a. P.R. Davies, ‘Scenes from the Early History of Judaism’, in: D.V. Edelman (red.), The Triumph of Elohim: From Yahwisms to Judaisms, Kampen 1995, 145-182; C. Karrer, Ringen um die Verfassung Judas: Eine Studie zu den theologischpolitischen Vorstellmgen im Esra-Nehemia-Buch (BZAW 308), Berlin, New York 2001, 67-127; L.L. Grabbe, A History of the Jews and Judaism in the Second Temple Period: Volume 1 Yehud: A History of the Persian Province of Judah (LSTS, 47), London, New York 2004, 313-316; B. Becking, ‘On the Identity of the “Foreign” Women in Ezra 9-, in: L.L. Grabbe & G.A. Knoppers (red.), Exile and Restoration Revisited: Essays on the Babylonian and Persian Periods in Memory of Peter R. Ackroyd (Library of Second Temple Studies 73), London, New York 2009,31-49; J. Blehkinsopp, Judaism, the First Phase: The Place of Ezra andNehemiah in the Origins of Judaism, Grand Rapids 2009, 12-43, 117-159.

Tussen de regels van Ezra en Nehemia door valt te lezen, dat deze ‘bevolking van het land’ door de benê golah werd gezien als mensen met een onjuiste vorm van Jahwisme, die bovendien met hun gedrag het land verontreinigden.

Wat de noordelingen betreft, zij worden gezien als een groep die de herstelwerkzaamheden van Ezra en Nehemia frustreerden. Zie daarvoor bijvoorbeeld de brief van Rechum, een hoge ambtenaar in , aan koning Artaxerxes:

Het zij de koning bekend dat de Judeeërs die bij u zijn weggegaan bij ons in Jeruzalem zijn aangekomen, en dat zij deze opstandige en slechte stad aan het herbouwen zijn: ze herstellen de muren en repareren de fundamenten. Het zij de koning bekend dat wanneer deze stad zal zijn herbouwd en de muren zullen zijn hersteld, er niet langer belasting, cijns of tol zal worden afgedragen, wat de belangen van het koninkrijk zeker zal schaden. Welnu, omdat wij ons gebonden weten aan het paleis, en omdat het ons niet past lijdzaam toe te zien hoe de macht van de koning wordt uitgehold, stellen wij u hiervan op de hoogte, zodat onderzoek kan worden gedaan in de boeken met de gedenkwaardige gebeurtenissen van uw voorgangers. Als u daarin leest, zult u ontdekken dat deze stad een opstandige en vanouds oproerige stad is, waar de belangen van koningen en provincies worden geschaad. Daarom ook werd deze stad verwoest. Wij wijzen de koning erop dat wanneer deze stad zal zijn herbouwd en de muren zullen zijn hersteld, u de macht over de provincie Trans-Eufraat kwijt zult raken.

Ezra 4:12-16 (NBV). Zie naast de commentaien Grabbe, History of the Jews and Judaism in the Second Temple Period,76; Blenkinsopp, Judaism, the First Phase,156-159.

In het Boek Nehemia komt de frustratie tijdens de herbouw van de muren tot uitdrukking:

Toen Sanballat en Tobia, en de Arabieren, de Ammonieten en de Asdodieten hoorden dat het herstel van de muren van Jeruzalem vorderde en dat de gaten langzaam maar zeker werden gedicht, werden ze woedend. Ze scanden samen om eendrachtig Jeruzalem aan te vallen en er verwarring te stichten.

De groep aangeduid met benê golah of qahal golah worden gezien als een aanduiding voor een groep uit teruggekeerde Jahwisten. Volgens Joseph Blenkinsopp waren zij teruggekeerd ‘with their faith intact’.

Blenkinsopp, Judaism, the First Phase,met name 78-85.

Deze laatste kwalificatie verdient enige bijstelling. Allereerst ben ik van mening dat de ballingen en hun nakomelingen niet in staat zijn geweest om precies die vorm van Jahwisme in stand te houden die zij hadden meegenomen naar Mesopotamie. Het leven in een multiculturele en polyreligieuze context zal op de één of andere wijze effect hebben gehad op hun geloof en overtuigingen. Aangenomen worden dat leven in ballingschap of diaspora veelal leidt tot een striktere vorm van godsdienst die dan gezien wordt als ‘the Old Time Religion’.Als voorbeelden wil ik noemen de tendens tot orthodoxie onder moslims in West-Europa en onder Nederlandse emigranten die na de Tweede Wereldoorlog naar , Nieuw Zeeland en Australië vertrokken.

Zie o.a. E. Bal & K. Sinha-Kerkhoff, ‘Muslims in Surinam and the Netherlands, and the Divided Homeland’,Journal of Muslim Minority Affairs25 (2005), 193-217; I. Roex, S. van Stiphout & J. Tillie, Salafisme in Nederland: Aard, omvang en dreiging(IMES Rapport), Amsterdam 2010; J. van Dijk,‘The Role of Religion in the Postwar Settlement Patterns of Dutch Canadians’, Canadian Review of Sociology & Anthropology38 (2001), 57-74.

Deze observatie met betrekking tot de religie van de benê-golah strookt met de interpretatie van Psalm 137, waaruit bleek dat de vraag van de Babyloniërs om een hymne op Sion de ballingen sterker dan ooit bepaalde bij hun religieuze wortels. Ezra en Nehemia geven blijk van een conflict met de religie van hen die achterbleven, met name de strubbelingen rondom de herbouw van de tempel en het geschil over de gemengde huwelijken. Naar mijn mening is laatstgenoemd conflict niet een geding tussen het ware Israël en andere volkeren, maar een binnen-israëlitisch conflict.

Zie de argumentatie in Becking, ‘On the Identity of the “Foreign” Women’.

De conflicten in de tweede helft van de vijfde eeuw gingen echter niet alleen over godsdienst. Tussen de regels van de tekst van Ezra en Nehemia door komt een strijd om de macht naar voren. De conflicten hebben – naar mijn opvatting – ook alles te maken met bestuur en economie. Ik wil de aard van dit conflict in een aantal vragen tekenen. Wie had de controle over dit gebied? Was Jeruzalem of Samaria de perifere machtsbasis in de satrapie? Wie had controle over de tempel en de daarmee verbonden geldstromen? Op de achtergrond staat een zekere rivaliteit, namelijk tussen de in Jeruzalem herbouwde tempel en het heiligdom op de berg Gerizim. Archeologische sporen laten zien dat vanaf het midden van de vijfde eeuw een functionerend heiligdom op de Gerizim aanwezig was.

Zie Y. Magen, ‘Mount Gerizhn – A Temple City’,Qadmoniot33-2 (2000), 74-118; Y. Magen, H. Misgav & L. Tsfania, Mount Gerizim Excavations: Volume 1 The Aramaic, Hebrew and Samaritan Inscriptions (Judea and Samaria Publications 2), Jerusalem 2004.

De rivaliteit was niet beperkt tot de elementaire functies van religie, zoals gebed en verering. Het conflict ging ook over de vormgeving van de eredienst en over de opbrengsten van de cultus. Bij het heiligdom op de berg Gerizim zijn vele wijdingsinscripties gevonden die aangeven dat allerlei gaven aan het heiligdom werden gegeven.

Een voorlopige editie is te vinden in: Magen, Misgav & Tsfania, Mount Gerizim Excavations.

Elders heb ik laten zien, dat deze rivaliteit gezien moet worden als een van de sturende elementen in de zogeheten crisis rond de gemengde huwelijken. De ‘vreemde’ vrouwen in Ezra 9-10 waren geen vrouwen van een ander ethnos. Zij waren volksgenoten van de benê-golah die echter een andere vorm van Jahwisme aanhingen en die mogelijk de neiging hadden in tempels buiten Jeruzalem te bidden en te offeren.

Becking, ‘On the Identity of the “Foreign” Women’.

Wie had de controle over het land? Met andere woorden: wie had er voordeel van de opbrengsten van akkers en wijngaarden? De lijst van terugkerenden in Ezra 2 – met een parallel in Nehemia 7 – was vermoedelijk een censuslijst en bevatte de namen van diegenen die land in eigendom hadden – of het bezit daarvan claimden – zodat zij een machtsbasis in de machtselite konden hebben. Volgens Joel Weinberg vormde deze zogenaamde Bürger-Tempel-Gemeinde een machtsblok met belangen in de tempel en bij het landbezit.

J. Weinberg, The Citizen-Temple Community(JSOT Sup 151), Sheffield 1992; zie ook Karrer, Ringen um die Verfasstmg Judas’,Giabbe,History of the Jews and Judaism in the Second Temple Period,143-145; J. Cataldo, ‘Persian Policy and the Yehud Community During Nehemiah’,JSOT28 (2003), 240-252; Blenkinsopp, Judaism, the First Phase,80-81.

7. Identiteit als ideologie

Op een wijze vergelijkbaar met de topical songs uit de hedendaagse folk- music heeft Psalm de bedoeling de hoorders door middel van identificatie een visie op zowel de bezongen als de eigen werkelijkheid bij te brengen. Als Psalm 137 gelezen wordt tegen de achtergrond van het bovenbeschreven conflict, dan verandert de identiteit in ideologie. Ik geef enkele voorbeelden.

  • Zoals boven betoogd wordt de ‘wij’-groep in Psalm 137 niet specifiek aangeduid als een ethnos of een volk. Dit suggereert dat deze groep zichzelf ziet als specifiek deel van Israël. Binnen de contouren van het conflict betekent dit dat zij zich zien als het ware Israël.

  • In het collectieve geheugen van deze groep speelt de idee van de goddelijke voorkeur voor Sion een belangrijke rol. Binnen de contouren van genoemd conflict betekent dit dat zij de Sion niet verraden hebben, toen zij in een vreemd land om een hymne op Sion werden gevraagd. Kortom zij zien zichzelf als de enige echte bewakers van de Sionstheologie. Zij hebben de hakken in het zand gezet.

  • De ‘wij’-groep in Psalm 137 vindt haar identiteit in een samenhangende groep historische gebeurtenissen die zij in haar geheel heeft ondergaan: de verwoesting van Jeruzalem en de verbanning naar Babylon. Na terugkeer verschafte deze ervaring hun een ideologische plus, aangezien zij zich konden presenteren als de benê golah, namelijk die groep die door de diepte van de ballingschap is heengegaan.

  • De terugkeer van de ‘wij’-groep na de verovering en verwoesting van worden gezien als goddelijke goedkeuring voor de roep om vergelding. De ruïnes van zijn een teken van Gods ingrijpen.

In dit verband wil ik graag wijzen op de openingsscène van het conflict over de ‘gemengde huwelijken’ in Ezra een boodschap aan Ezra rapporteren lokale leiders de in hun ogen groepsdoorbrekende huwelijken van Israëlieten, priesters en Levieten. ‘Zo hebben zij, het heilige zaad, zich vermengd met de bevolking van het land.’

Ezra 9:1. Zie naast de commentaren Blenkinsopp, Judaism, the First Phase, 63-71.

De identiteit van de bené golah als ‘heilig zaad’ werkt als ideologie, omdat de gedachte van de goddelijke uitverkiezing geherformuleerd wordt in biologische categorieën.

Contra Williamson, Ezra, Nehemiah, 1985, 132, die nog een stapje verder gaat en ‘heilig zaad’ opvat als een raciale term. Zie ook Blenkinsopp, Judaism, the First Phase, 35.

De term ‘heilig zaad’ is een combinatie van twee traditionele elementen in de zelfbeschrijving van Israël.

In Deuteronomium – onder andere in 26:8 – wordt Israël een ‘heilige natie’ genoemd, terwijl elders sprake is van het beeld van het ‘zaad van Abraham’.

Zie bijv. Jes. 41:8; Jer. 33:26; Ps. 105:6; 2 Kron. 20:7.

Beide uitdrukkingen geven aan dat Israël zichzelf beschouwde als door God uitverkoren. De samengebalde uitdrukking ‘heilig zaad’ in Ezra 9 strookt derhalve met de exclusiviteitsidee van de bené golah. Zij nemen afstand van de ‘bevolking van het land’ en van de inwoners van en omgeving, die later Samaritanen genoemd zouden worden.

Over de oorsprong van de Samaritanen zie nu M. Kartveit,The Origin of the Samaritans(VT Sup 128), Leiden 2009.

Wanneer Psalm 137 gelezen wordt in de context van de crisis in de tweede helft van de vijfde eeuw, dan vindt een identificatie plaats door de bené golah met de ‘wij’-groep. In die context klinkt de psalm als ideologie gericht tegen de ‘bevolking van het land’ en de inwoners van Samaria en omgeving. Dan staat ‘wij’ tegenover ‘zij’.

Zie ook E. Ben Zvi, ‘Inclusion and Exclusion from Israel as Conveyed by the Use of the Term ‘Israel’ in Post-Monarchic Biblical Texts’, in: S.W. Holloway & L.K. Handy (red.),The Pitcher is Broken: Memorial Essays for Gösta W. Ahlström(JSOT Sup 190), Sheffield 1995, 113-117, 125-129; N. Glover, ‘Your People, My People’,JSOT33 (2009), 305-310.

De ‘wij’-groep, de bené golah, brengt haar slachtofferrol in.

Zie ook D.L. Smith-Christopher, A Biblical Theology of Exile(Overtures to Biblical Theology), Minneapolis 2002, 54-65.

De anderen wordt impliciet verweten dat zij niet aan de stromen van hebben gezeten en dat zij geen weerstand hoefden te bieden aan de verleiding om op vreemde grond een hymne op Sion te zingen.

Een hedendaagse parallel is te vinden bij P. Novick,The Holocaust and Collective Memory,London 2001.

Anders gezegd: in de herlezing na de ballingschap staat Psalm 137 aan de wieg van een godsdienstintem exclusivisme.

Zie ook: Blenkinsopp, Judaism, the First Phase,198-227. Het is daarom ook niet nodig om eerst in de Hellenistische tijd een periode voor een herlezen van Psalm 137 te zien, waarbij dan een identificatie van Babel en Griekenland optreedt. Een dergelijke benadering is te veel gericht op de externe vijand en te weinig op de interne tegenstellingen, paceH.W.M. van Grol, ‘David and His Chasidim: Place and Function of Psalm 138-145′, in: E. Zenger (ed.),The Composition of theBookof Psalms(BEThL238), Leuven 2010, 309-337.

Wellicht ook interessant

Nieuwe boeken