< Terug

Gebod en Grammatica Gedachten over de ‘gij zult niet …’-zinnen uit de Tien Woorden

De Tien Geboden – liever spreek ik van de Tien Woorden – hebben vanouds een belangrijke rol gespeeld in jodendom en christendom.1 In beide godsdiensten vormde deze tekst uit Exodus 20, met een parallel in Deuteronomium 5, een moreel kompas. In het Rabbijnse jodendom werden de Tien Woorden het fundament voor de joodse wetten en leefregels, zoals die vorm hebben gekregen in de 613 miṣwôt en later in detail zijn uitgewerkt in de Talmoed. In de hedendaagse synagoge-dienst worden de Tien Woorden volgens rooster driemaal in het jaar gelezen. In het christendom werden en worden deze woorden besproken in catechese, kringwerk en prediking. Ook hangen zij zichtbaar aanwezig in vele kerkgebouwen vaak met een afbeelding van het alziend oog erboven, zodat de kerkgangers kunnen weten dat al hun overtredingen meteen worden waargenomen. In liberalere kerkgebouwen ontbreekt een dergelijke afbeelding van de Tien Woorden. Met dit contrast is direct aangegeven dat de aard van het morele kompas uiteenlopend kan worden opgevat. Sommigen zien de tekst als een strikte leefregel, waaraan een gelovige zich moet houden. Anderen vatten de woorden wat vrijblijvender op en zien ze als een wegwijzer om niet opnieuw in een slavenhuis als van Egypte terecht te komen. Het is niet mijn bedoeling om hier de gehele receptiegeschiedenis van Exodus 20// Deuteronomium 5 te bespreken. Ik wil mij richten op een punt dat onlangs naar voren is gebracht en dat te maken heeft met de keuze tussen ‘beperking’ of ‘verantwoordelijkheid’.

De visie van Zuurmond: toekomende tijd in plaats van gebiedende wijs

In een recent verschenen boek geeft Rochus Zuurmond een verfrissende kijk op de Bijbelse ethiek.2 Met een theologisch betoog sluit hij zich aan bij diegenen die de Tien Woorden als uitdrukking van “betuttelend moralisme” en prescriptief legalisme afwijzen, omdat hij van mening is dat een dergelijke benadering de verantwoordelijkheid weghaalt bij de mens. Hij ziet deze woorden als een hoopvol teken dat de machten van geweld, knechting en onderdrukking niet het laatste woord hebben, maar dat de goede macht van God de Bevrijder de boventoon gaat voeren en die kwade machten te gronde zal brengen. In feite pleit hij voor een herwaardering van de teleologische moraal, maar dan ontdaan van het dwangmatig doelgerichte, waarbij alle handelen en elke keuze in dienst moet staan van het toekomstperspectief.3 Mogelijk is Zuurmond geinspireerd door een gedachte van de schrijver van de brief aan de Hebreeën:

Omdat de wet slechts een voorafschaduwing toont van al het goede dat nog komen moet en daarvan niet de gestalte zelf laat zien.4

Het theologische deel van zijn vertoog sluit aan bij het werk van Karl Barth, K.H. Miskotte en Frans Breukelman. Er zijn ook duidelijke sporen van de ideeën van Jürgen Moltmann aan te treffen, hoewel Zuurmond hem niet noemt.5 Bij Zuurmond heeft deze theologische benadering een duidelijke eigen wending en toespitsing. Zijn theologie is nog cultuurkritischer dan die van zijn genoemde voorgangers en is vooral gericht tegen de ongelijke verdeling van macht, middelen en menselijkheid in het neoliberale tijdsgewricht. Ik acht mijzelf niet bevoegd over deze kant van zijn betoog inhoudelijke opmerkingen te maken.

Binnen dit theologische denkraam komt Zuurmond met een verrassende interpretatie van het zinsdeel ‘Gij zult niet …’. Deze wending komt dertien keer voor in de Tien Woorden en wordt meestal opgevat als een directe aansporing tot het afzien van bepaalde handelingen. Dit is terug te vinden in een aantal recente vertalingen in het Nederlands:

Pleeg geen moord.6

U zult niet doodslaan.7

Niet doodslaan zul je.8

Vermoord niemand.9

Ook in de Verdeutschung van Buber en Rosenthal zijn deze zinnen met een gebiedende wijs weergegeven: Morde nicht.

Buhle nicht.

Stiehl nicht.

Aussage nicht

gegen deinen Genossen als Lügenzeugen.

Begehre nicht

das Haus deines Genossen,

begehre nicht

das Weib deines Genossen,

seinen Knecht, seine Magd, seinen Ochsen, seinen Esel,

noch allirgend, was deines Genossen ist.10

Zuurmond komt met een heel ander voorstel. Hij bepleit een vertaling, waarin de gebiedende wijs ontbreekt. Terecht wijst hij erop, dat in het Bijbels Hebreeuws de mogelijkheid ontbreekt om een gebiedende wijs met een ontkenning te verbinden: ‘doe niet’ is een syntactische onmogelijkheid in die taal.11 In de dertien genoemde zinswendingen staat in het Hebreeuws een grammaticale constructie: het bijwoord van ontkenning (lo’) is verbonden met een vorm van het imperfectum in de tweede persoon enkelvoud. Zuurmond wil deze constructie opvatten als een aanduiding voor de toekomende tijd. In zijn interpretatie bevatten de zinnen derhalve een belofte: in een toekomst zullen mensen niet meer stelen, doden en bedriegen. Ik ben deze visie niet eerder in de wetenschappelijke literatuur tegengekomen, wel duikt zij af en toe op in prediking, kerkblad en populaire theologie.12 Zuurmond beargumenteert dit voorstel verder met een verwijzing naar de vertaling van het Oude Testament in het Grieks en het Latijn. Zowel in de Septuaginta als in de Vulgata zijn de dertien ‘Gij zult niet …’-zinnen met een vorm van het futurum vertaald.13

Zuurmond doet een intrigerend voorstel met duidelijke gevolgen voor de Bijbelse moraal: wanneer een mens geen moord pleegt, is dat niet vanwege een opgelegde of afgedwongen moraal, maar te zien als een teken van een komende wereld vol vrijheid die als belofte is aangeboden. De vraag, waar het mij omgaat, is of zijn voorstel grammaticaal en exegetisch te verdedigen is. Daartoe wil ik eerst het grammaticale karakter van deze zinswending in de Hebreeuwse Bijbel, de Septuaginta en de Vulgata bespreken

Hebreeuwse syntaxis: de prohibitivus

Het verbod om te doden is in het Hebreeuws als volgt geformuleerd: חצרת אל, lo’ tirṣaḥ. Deze woordcombinatie is te ontleden als het bijwoord van ontkenning, gevolgd door een werkwoordsvorm in de tweede persoon enkelvoud van de prefix-conjugatie14 van het werkwoord חצר, ‘wederrechtelijk doden’.15 Ik begin bij de werkwoordsvorm. De Hebreeuwse prefix-conjugatie kent twee verschillende vormen: een lange vorm – yiqtol – en een kortere vorm – wellicht ontstaan uit *yaqtul -. De langere vorm komt het meest voor en kan met een aantonende wijs (indicativus) worden vertaald. Deze lange vorm komt ook voor in de bekende Hebreeuwse narratieve ketting van opeenvolgende wayyiqtol-vormen die telkens de volgende stap in een verhalende reeks aangeven.

De korte vorm heeft een andere syntactische functie. Deze vorm duidt de jussivus aan, een vorm waarmee in de Semitische talen een modale kleur aan het gebuikte werkwoord wordt gegeven. Ook wordt deze vorm gebruikt voor wat wij de aanvoegende wijs noemen.16 Zie het verschil tussen de twee volgende vormen:

yiglèh ‘hij opent’ (Job 33:16; gewone handeling)

yāgal ‘mijn hart wil juichen’ (Psalm 13:6; jussivus)

De wellicht meest bekende vorm van de jussivus is te vinden in het Loflied op de Schepping:

yehî ‘ôr er zij licht’ (Genesis 1:3).

Modale werkwoorden wijzen op de noodzakelijkheid, waarschijnlijkheid, mogelijkheid of wenselijkheid van het gebruikte werkwoord. חצרת, tirṣaḥ, kan derhalve met ‘jij kan doden; jij mag doden’ worden vertaald.

Met grote regelmaat wordt in de Hebreeuwse Bijbel een dergelijke jussivusvorm tweede persoon enkelvoud verbonden met een bijwoord van ontkenning: veelal met לא, geregeld met אל en een enkele keer met לב. De verbinding met לא, drukt in de meeste gevallen iets van urgentie uit, terwijl de constructie met אל vooral in teksten staat die het juridische en sociale verkeer binnen de gemeenschap regelen.17 Een voorbeeld van de eerste verbinding is te vinden in de profetische aansporing ארית-לא, ’al-tîra’, ‘wees niet bevreesd’. Deze zinswending komt vooral in profetische heilsorakels voor. Zij functioneert dan als een geruststelling te midden van nood en onzekerheid en vormt de inleiding op de wending die in het lot van het volk zal plaatsvinden. Zie bijvoorbeeld:

‘Zeg tegen uw koning:

“Dit zegt de HEER:

Wees niet bevreesd (’al-tîra’) voor de woorden waarmee de knechten van de koning van Assyrië mij hebben bespot. Ik zal hem een geest sturen en hem een gerucht laten influisteren waardoor hij naar zijn eigen land terugkeert, en daar zal ik hem een gewelddadige dood laten sterven.”’18

De urgentie in deze tekst ligt hierin, dat koning Hizkia zich niet moet laten ontmoedigen door het verbale geweld van de Rabshake en zijn kornuiten. Hun hoge woord zal verstommen. Hizkia doet er goed aan de politieke verhoudingen realistisch en nuchter onder ogen te zien. Dan zal de angel uit de dreiging verdwijnen.

Ik laat deze zinswending nu verder liggen en ga over op de bespreking van de constructie van een jussivus met het woord אל. Deze komt reeds in het Tuinverhaal voor. Nadat de mens in de tuin van Eden is gebracht, volgt een waarschuwende opdracht:

Hij hield hem het volgende voor:

‘Van alle bomen in de tuin mag je eten, maar je doet er goed aan niet eten (lo’ to’kal) van de boom van de kennis van goed en kwaad; wanneer je daarvan eet, zul je onherroepelijk sterven.’19

De opdracht niet van de paradijsvrucht te eten heeft naar mijn mening niet de vorm van een moralistische gedragsinperking – zoals zij in grote delen van de joodse en christelijke traditie is opgevat – en staat ook niet in de toekomende tijd. De mens krijgt een dringende overweging mee, waaraan hij zich beter kan houden en waar hij de verantwoordelijkheid voor draagt.

In de instructie over de wijze waarop het Paaslam dient te worden geslacht, bereid en gegeten in Exodus 12, komt ook de volgende opdracht voor:

Het dier mag niet halfgaar of gekookt worden gegeten, maar uitsluitend geroosterd, en in zijn geheel: met kop, poten en ingewanden. Zorg dat er de volgende morgen niets meer van over is (lo’-tôtîrû). Mocht er toch iets overblijven, dan moet je dat verbranden.20

Ook hier blijkt uit de context, dat er geen sprake kan zijn van een toekomende tijd. De instructie wordt gegeven voor het ‘nu’ van de lezer.21

Deze constructie wordt prohibitivus genoemd.22 Even terzijde: Lettinga – die in dit verband liever over de vetitivus spreekt – is van mening dat deze constructie een nadrukkelijk of categorisch verbod tot uitdrukking brengt.23 Zijn visie is echter door recent onderzoek van de syntax van het Bijbels Hebreeuws achterhaald. Tegenwoordig wordt deze constructie meer gezien als een aansporing, dat een bepaalde handeling beter niet verricht kan worden. Dit lijkt op het eerste gezicht een subtiel verschil verpakt in een wat complex wetenschappelijk jargon. Het verschil tussen beide benaderingen zit hem hierin dat de zinswending geen veto op gedrag uitspreekt, maar een aansporing is om vanuit het geweten tot bepaald moreel verantwoord gedrag te komen. Op die manier wordt het modale aspect van de jussivus uitgedrukt.24 Dat leidt dan tot een vertaling als:

Je kan beter niet doden;

je doet er goed aan niet te stelen.

Ik vat derhalve de dertien Hebreeuwse ‘gij zult niet …’-zinnen in de Tien Woorden niet op als een onontkoombaar bevel, maar ook niet als de weergave van een handeling die in de toekomst achterwege zal blijven.

Vertaling in de Septuaginta

Zuurmond heeft gelijk, wanneer hij opmerkt dat in de Oudgriekse vertaling van de Septuaginta de dertien ‘gij zult niet …’-zinnen telkens met een Griekse vorm van de toekomende tijd (futurum) zijn vertaald.25 Zo is de aansporing om niet te doden vertaald met οὐ φονεύσις, een vorm van de toekomende tijd tweede persoon enkelvoud van het werkwoord φονεύω, ‘doden’. Iets vergelijkbaars is aan de hand met de twaalf andere zinnen. Deze observatie lijkt het voorstel van Zuurmond te bevestigen: de Septuaginta heeft de – volgens hem – oorspronkelijke bedoeling van de Tien Woorden nog bewaard. Zo gezien plaatst de Septuaginta de ‘geboden’ ook in de toekomst.

Er is echter een probleem van syntactische aard. In het Grieks van de Septuaginta en dat van het Nieuwe Testament gelden – vermoedelijk onder invloed van het Hebreeuws en het Aramees – soms andere syntactische regels dan in het klassieke Grieks. Een daarvan is het gebruik – onbekend in de oudere lagen van het Grieks – van het Griekse futurum voor jussieve en prohibitieve vormen.26 Anders gezegd: het woord φονεύσις is naar de vorm wel een futurum, maar heeft een modale functie.27 In hedendaagse vertalingen van de LXX wordt bij deze vormen daarom ook geen toekomende tijd gebruikt.28

In dit verband is het goed om te kijken naar de omgang met deze zinswending in het Nieuwe Testament. De tekst van het Nieuwe Testament bevat verschillende citaten van de ‘gij zult niet …’-zinnen uit de Tien Woorden. Zo wordt de aansporing om niet te doden geciteerd in Mat. 5:21 en 19:18. Ook daar wordt het futurum φονεύσις gebruikt met dezelfde modale functie als in het Grieks van de Septuaginta. Het is opmerkelijk, dat in het Nieuwe Testament bij citaten uit het Oude Testament van een tekst met een gedrags-aansporing de Hebräiserende vorm van het futurum wordt overgenomen, terwijl in gedragsaansporingen die volgens de evangelieschrijvers van Jezus zelf komen, veelal de gebiedende wijs van de tegenwoordige tijd wordt gebruikt. Jezus doelt steeds op het ‘nu’ van zijn gehoor. Vergelijk bijvoorbeeld:

Jullie hebben gehoord dat gezegd werd:

‘Je doet er goed aan je naaste lief te hebben (άγαπήσεις) en je vijand te haten’.29

Met:

Maar ik zeg jullie:

‘Heb je vijanden lief (άγαπᾱτε) en bid voor wie jullie vervolgen’.30

Uit deze en andere parallellen kan worden afgeleid, dat voor de auteurs van de Evangeliën er geen sprake was van een aanbeveling tot gedrag in een nog te komen tijdvak.

De Vulgata

Zuurmond argumenteerde ook met het karakter van de vertaling van deze zinswending in het Latijn. Terecht stelt hij, dat in de Vulgata de dertien ‘gij zult niet …’-zinnen telkens met een vorm van de toekomende tijd zijn weergegeven.31 De aansporing om niet te doden wordt vertaald met non occides. Het bijwoord van ontkenning is hier verbonden met een vorm van de tweede persoon enkelvoud van de indicativus van het futurum van het werkwoord occīdō, ‘neervallen; sterven’. Ook deze observatie lijkt een argument voor de stelling van Zuurmond te bevatten. Een argument tegen deze positie is het gegeven, dat ook in het Latijn de grammaticale vorm van het futurum een syntactisch gezien modale functie kan hebben.32 Ik wil de lezer niet vermoeien met de details die overigens voor een groot deel parallel lopen aan wat bij de Septuaginta is gezegd. Ook op dit punt is de conclusie van Zuurmond voorbarig.

Exegetische opmerkingen

Wanneer Zuurmond gelijk zou hebben en de dertien ‘gij zult niet …’-zinnen verwijzen naar menselijk gedrag in een tijdvak dat nog komen moet, dan zou dat een consequentie voor de rest van de Hebreeuwse Bijbel moeten hebben. In dat geval zou het namelijk te verwachten zijn, dat er in het Oude Testament geen teksten voorkomen die op een verstoring van deze belofte zouden wijzen. Wanneer het ‘gebod’ naar de toekomst verwijst, dan is het in het heden ook niet mogelijk een overtreding te maken. Binnen het ‘nu’ van het Oude Testament is die beloofde tijd immers nog niet aangebroken. Het is opmerkelijk dat dat niet het geval is. Ik zal enkele voorbeelden geven van wat ik bedoel.

1 Koningen 21 vertelt het indrukwekkende verhaal over de wijngaard die eerst van Naboth was, maar door intriges in handen van koning Achab terecht was gekomen.33 De koning wilde het stuk land van Naboth omvormen van een wijngaard in een gan-yārāq, ‘kruidentuin’. Achab wilde de grond onttrekken aan de oorspronkelijke agrarische bestemming om er verfijnde kruiden te kunnen kweken. Naboth wilde de grond niet afstaan, omdat die het vaderlijk erfdeel (naḥalāh) vormde. De religieuze traditie botst hier op de wensen van de economie van de vrije markt. In een schijnproces wordt Naboth veroordeeld en ter dood gebracht, zodat Achab de wijngaard in bezit kan nemen. De profeet Elia wordt dan naar de koning gestuurd met een boodschap voor Achab:

Dit zegt de HEER:

Je hebt een moord gepleegd (harāṣaḥtā) en je het bezit van een ander toegeëigend.34

Anders gezegd: de koning wordt ervan beschuldigd twee van de Tien Woorden niet te hebben nageleefd. Dat leidt tot de conclusie dat de Tien Woorden als leefregel voor het ‘nu’ werden gezien.

Wellicht nog bekender is het verhaal over David en Bathseba.35 2 Samuël 11 vertelt over koning David die de vrouw van zijn naaste begeerde, toen hij haar een bad zag nemen. Als Bathseba zwanger blijkt te zijn, zoekt David naar uitwegen om zijn stap te verdoezelen. Uiteindelijk zorgt hij ervoor, dat Uria – de man van Bathseba – omkomt in de strijd tegen de Ammonieten. David wordt echter aangesproken door de profeet Nathan. Hij vertelt dekoning de gelijkenis van de rijke man die een schaap van de arme man stal. Via die omweg brengt hij David tot inzicht en kan hij hem namens God zeggen:

Waarom heb je dan mijn geboden met voeten getreden door iets te doen dat slecht is in mijn ogen? De Hethiet Uria is door jouw toedoen gedood. Je hebt hem zijn vrouw afgenomen en hem in de strijd tegen de Ammo-nieten laten vermoorden (hāragtā)?36

Daarop erkent David, dat hij de door God gegeven morele code heeft verbroken.

Een derde tekstgedeelte, dat hier genoemd kan worden is de zogeheten tempel-rede van Jeremia (Jer. 7:1-15). Ik laat hier de discussie over de vraag welke tekstvorm de meest oorspronkelijke zou zijn – de Masoretische of de Griekse van de Septuagint – en de kwestie of dit tekstgedeelte van Jeremia zelf stamt dan wel geheel of gedeeltelijk van de hand van een deuterono-mistische redactor zou zijn, hoe interessant ook terzijde. Van belang is de aanklacht in Jer. 7:8-10:

Maar jullie vertrouwen op die bedrieglijke leus,

en dat zal je niet baten.

Stelen (rāṣoaḥ)37, moorden, overspel en meineed plegen,

wierook branden voor Baäl

en achter andere goden aanlopen,

die jullie eerst niet kenden.

En toch durven jullie,

terwijl jullie al die gruweldaden plegen,

voor mij te verschijnen in deze tempel,

het huis waaraan mijn naam verbonden is,

met de gedachte:

Ons kan niets gebeuren!38

Jeremia kritiseert hier niet het toekomstige handelen van de dienaren van de tempel in Jeruzalem, maar hun gebrek aan inzicht en de tekortschietende verantwoordelijkheid.

Deze drie teksten laten zien, dat de Tien Woorden niet de moraal van een komende tijd vormden, maar in het gewone leven van Oud-Israël een rol speelden. Deze waarneming pleit tegen de visie van Zuurmond.

Oudoosterse theologie: de rol van Gods zelfvoorstelling

In zijn bespreking van de individuele Tien Woorden merkt Zuurmond twee belangrijke zaken op. Ten eerste deelt hij de visie van joodse schriftgeleerden, die de zelfvoorstelling door God in vers 2 als onlosmakelijk deel van de Tien Woorden zien. Ten tweede stelt hij, dat de presentatieformule ‘Ik ben …’ gezien moet worden als de hermeneutische sleutel voor elk woord in de Tien Woorden. Deze aanhef geeft aan dat de Tien Woorden niet verworteld zijn in menselijk moreel beraad, maar een geschenk zijn van God de bevrijder.39 Ik ben het daarmee eens, maar wil deze gedachte in een groter kader plaatsen.

In het Oude Nabije Oosten waren vazalverdragen – misschien beter: loyaliteitseden – een gangbaar instrument om de politieke relaties tussen een sterkere staat en een kleinere, afhankelijke staat te reguleren. Deze teksten bevatten allerlei regels, waaraan de afhankelijke partij belooft zich te zullen houden. Vervolgens vinden we in deze teksten vele vervloekingen die de kleinere partij zullen treffen in het geval dat de beloftes niet worden nagekomen. Een groot aantal van deze teksten begint echter met een historische preambule. In de Hittitische verdragen uit de dertiende eeuw v. Chr. vinden we telkens teksten, waarin de desbetreffende vorst de geschiedenis tekent die hij met de vazal heeft meegemaakt. Deze historische inleidingen berichten steevast over al het goede dat de Hittitische vorst voor zijn vazal had gedaan. Deze goedheid is dan de reden waarom de vazal zich uit dankbaarheid onderwerpt aan de Hittitische vorst.40 In Nieuw-Assyrische verdragen komt dit element niet in alle teksten voor. Wel is zij aanwezig in de verdragen rondom de opvolging van koning Esarhaddon en in het verdrag dat Assurbanipal sloot met de Arabische stam van de Qedarieten. Dat geeft aan dat ook in de tijd van de oudtestamentische koningen de gedachte aan goed gedrag in dankbaarheid voor redding nog aanwezig was.41

Vrij snel na het bekend worden van de teruggevonden verdragen van Esarhaddon zijn parallellen getrokken tussen deze teksten en Deuteronomium 28, aangezien in beiden zeer vergelijkbare reeksen vervloekingen zijn te vinden.42 Dit leidde tot de gedachte, dat het 43 tussen God en Israël gemodelleerd was naar een verdrag van Assyrië met Juda.44 God de bevrijder wordt dan getekend met de metafoor van de goedmoedige grotere koning. In dankbaarheid voor zijn daden gaan Israël en Juda hun weg. Een vergelijkbaar verband zie ik tussen de historische aanhef en de inhoud van de Tien Woorden. De relatie tussen God en Israël is als die tussen een sterke vorst en een afhankelijk volk. De Tien Woorden zijn er niet om in Israël de eigen verantwoordelijkheid van individuen te ondergraven. De Tien Woorden vormen een bescherming om niet opnieuw in een slavenhuis te raken. Zij geven richting aan gedrag als antwoordende dankbaarheid.45

Conclusie

Ik ben het met Zuurmond eens, dat we de Tien Geboden/Woorden verkeerd begrijpen, wanneer we ze opvatten als strenge leefregels die met een opgeheven vingertje moeten worden doorgegeven. Ook ik ben wars van moralisme. Maar naar mijn mening bieden de Tien Woorden een handreiking aan enkeling en gemeenschap om zo te leven, dat de valkuil van het slavenhuis, zoals in Egypte, wordt vermeden. De tekst is een blijvende uitnodiging tot moreel beraad, want in gesprek over de geboden kan de weg naar goed gedrag gevonden worden.

Ik hoop duidelijk te hebben gemaakt dat er geen grammaticale grond is voor zijn suggestie de dertien ‘Gij zult niet …’-zinnen op te vatten als uitdrukking van de toekomende tijd. Zelf zou ik willen vertalen met ‘Je kan beter niet doden; je doet er goed aan niet te stelen’. Die aansporing vindt plaats voor het ‘nu’ van het spreken of lezen. Zij verwijst niet naar de toekomst, maar zij gaat uit van de verantwoordelijkheid van individu en gemeenschap voor het gekozen gedrag.

1 Zie, bijvoorbeeld, P.G. Kuntz, The Ten Commandments in History: Mosaic Paradigms for a Well-ordered Society, Grand Rapids 2004; H. Graf Reventlow, Y. Hoffman (eds), The Decalogue in Jewish and Christian Tradition (Library of Hebrew Bible/Old Testament Studies, 509), London, New York 2011; M. Köckert, Die Zehn Gebote, München 2007; D. Markl (ed.), The Decalogue and its Cultural Influence, Sheffield 2013.

2 R. Zuurmond, God en de moraal: Een andere kijk op bijbelse ethiek, Middelburg 2018.

3 Zie hierover J. de Graaf, Elementair begrip van de ethiek, Haarlem 1972, 24-59; D.W. Portmore, Commonsense Consequentialism: Wherein Morality Meets Rationality, New York 2011.

4 Hebr. 10:1.

5 Met name van J. Moltmann, Theologie der Hoffnung: Untersuchungen zu Begründung und zu den Konsequenzen einer christlichen Eschatologie, München 1964; J. Moltmann, Ethik der Hoffnung, Gütersloh 2010.

6 NBV 2007.

7 HSV 2010.

8 Naardense Bijbel, gereviseerd 2013.

9 BGT 2014.

10 Die Schrift. Aus dem Hebräischen verdeutscht von Martin Buber gemeinsam mit Franz Rosenzweig, 4 Bände, Stuttgart 1992.

11 Zie B.K. Waltke, M.P. O’Connor, An Introduction to Biblical Hebrew Syntax, Winona Lake 1990, § 34.4. 12 Bijv. D. Ofman, Hee ik daar..?!: ontdek en ontwikkel je persoonlijke kernkwaliteiten met het kernkwadrant, Utrecht, Antwerpen 2007, 30-33.

13 Zuurmond, God en de moraal, 48-50.

14 De prefix-conjugatie werd in de klassieke, op het Latijn gebaseerde grammatica’s het imperfectum genoemd; zie o.a. zie W. Schneider, Grammatik des biblischen Hebräisch: ein Lehrbuch, München 61985, § 25; Waltke, O’Connor, An Introduction to Biblical Hebrew Syntax, § 31; P. Joüon, T. Mu-raoka, A Grammar of Biblical Hebrew (Subsidia Biblica 14), Roma 1991, § 40b; B.T. Arnold, J.H. Choi, A Guide to Biblical Hebrew Syntax, Cambridge 22018, § 3.2.2.

15 Over de betekenis van het werkwoord רצחzie J.J. Stamm, ‘Sprachliche Erwägungen zum Gebot „Du sollst nicht töten“’, TheolZs 1 (1945), 81-90; B. Becking, ‘What Forms of Life are to be Protected? Exegetical Remarks on Patrick Miller’s Interpretation of the Fifth (or Sixth) Commandment’, ZAR 17 (2011), 149-59; M. Köckert, ‘Das Verbot „Du sollst nicht töten“ im Dekalog’, in: J.C. de Vos, H. Löhr (eds), ‘You Shall Not Kill’: The Prohibition of Killing in Ancient Religions and Cultures (Journal of Ancient Judaism Supplement 27), Göttingen 2018, 15-34.

16 Zie Schneider, Grammatik, § 51.4; Waltke, O’Connor, An Introduction to Biblical Hebrew Syntax, § 34.2.1; Joüon, Muraoka, Grammar of Biblical Hebrew, §§ 46 en 114; L. Petersson, ‘The Syntactic Pattern: Qtol → Wəyiqtol and the Expression of Indirect Command in Biblical Hebrew’, in: A. Moshavi, T. Notarius (eds), Advances in Biblical Hebrew Linguistics: Data, Methods, and Analyses, Winona Lake 2017, 271-95; Arnold, Choi, A Guide to Biblical Hebrew Syntax, § 3.3.1.

17 Zie Waltke, O’Connor, An Introduction to Biblical Hebrew Syntax, § 34.2.1b.

18 Jes. 37:6-7; over de ‘vrees niet’-formule zie M. Nissinen, ‘Fear Not: A Study on an Ancient Near Eastern Phrase’, in: M.A. Sweeney, E. ben Zvi (eds), The Changing Face of Form Criticism for the Twenty-First Century, Grand Rapids 2003, 122-61.

19 Gen. 2:17.

20 Exodus 12:9-10.

21 Vermoedelijk de post-exilische gemeente.

22 Zie Waltke, O’Connor, An Introduction to Biblical Hebrew Syntax, § 34.2.1b; Arnold, Choi, A Guide to Biblical Hebrew Syntax, § 3.3.2.

23 J.P. Lettinga, Grammatica van het Bijbels Hebreeuws, Leiden 81976, § 72i4. Vermoedelijk speelt zijn kerkelijke achtergrond een rol in zijn keuze.

24 Zie Waltke, O’Connor, An Introduction to Biblical Hebrew Syntax, § 34.2.1; Joüon, Muraoka, Grammar of Biblical Hebrew, § 114i-l; A. Deissler, Ich bin dein Gott, der dich befreit hat, Meditationen über die Zehn Gebote, Freiburg im Breisgau 2006, 29; S. Gerogiorgakis, ‘Logic for the Decalogue’,Sophia53 (2014), 331-38; Arnold, Choi, A Guide to Biblical Hebrew Syntax, § 3.3.3.

25 Zuurmond, God en de moraal, 49.

26 Zie M.J.J. Menken, Matthew’s Bible: The Old Testament Text of the Evangelist (BEThL 173), Leuven 2004, 211.

27 Zie, ondermeer, F.C. Conybeare, G. Stock. Grammar of Septuagint Greek: With Selected Readings from the Septuagint According to the Text of Swete, Eugene 2014 (herdruk van de oorspronkelijke uitgave van 1905), § 74; F. Blass, A. Debrunner, F. Rehkopf. Grammatik des neutestamentlichen Griechisch, Göttingen 141976, § 362.

28 Bijvoorbeeld A. Pietersma, B.G. Wright (eds), A New English Translation of the Septuagint, Oxford, New York 2007; W. Krauss, M. Karrer (eds), Septuaginta Deutsch: Das Grieschische Alte Testament in Deutscher Übersetzung, Stuttgart 22009; Gerogiorgakis, ‘Logic for the Decalogue’.

29 Mat. 5:43.

30 Mat. 5:44.

31 Zuurmond, God en de moraal, 49-50.

32 Zie H. Pinkster, ‘Some Methodological Remarks on Research on Future Tense Auxiliaries in Latin’, in: G. Calboli (ed.), Subordination and Other Topics in Latin: Proceedings of the Third Colloquium on Latin Linguistics, Bologna , 15 April 1985, Amsterdam, Philadelphia 1989, 311-26; Gerogiorga-kis, ‘Logic for the Decalogue’.

33 Zie, onder veel meer, B. Becking, ‘No More Grapes from the Vineyard?: A Plea for a historicalcritical Approach in the Study of the Old Testament’, in: A. Lemaire, M. Sæbo (eds), Congress Volume Oslo, 1998 (SVT 80), Leiden 2000, 123-41; E.B. Farisani, ‘A sociological reading of the confrontation between Ahab and Elijah in 1 Kings 21: 1-29’, Old Testament Essays 18 (2005), 4760; H. Paynter, ‘Ahab-Heedless Father, Sullen Son: Humour and Intertextuality in 1 Kings 21’, JSOT 41 (2017), 451-74.

34 1 Kon. 21:19; hier wordt hetzelfde werkwoord als in de Tien Woorden gebruikt. Zie ook P.D. Miller, The Ten Commandments (Interprtation), Louisville 2009, 258-59.

35 Over 2 Sam. 11-12 bestaat een zee aan secundaire literatuur; zie recentelijk J.D. Afoakwah, The Nathan-David Confrontation (2 Sam 12:1-15a): A Slap in the Face of the Deuteronomistic Hero?, Frankfurt am Main 2015; A. Käser, Literaturwissenschaftliche Interpretation und historische Exegese: die Erzählung von David und Batseba als Fallbeispiel (BWANT 211), Stuttgart 2016; J. And-ruska, ‘“Rape” in the Syntax of 2 Samuel 11:4’, ZAW 129 (2017), 103-09; A. Létourneau, ‘Beauty, Bath and Beyond: Framing Bathsheba as a Royal Fantasy in 2 Sam 11, 1-5’, SJOT 32 (2018), 72-91.

36 2 Sam. 12:9; hier wordt het werkwoord hārag, ‘om het leven brengen’, gebruikt. Zie ook Miller, The Ten Commandments , 259.

37 De infinitivus heeft hier imperatieve kracht, zie Waltke, O’Connor, An Introduction to Biblical Hebrew Syntax, § 3.2.1.

38 Zie o.a. W.L. Holladay, Jeremiah 1: A Commentary on the Book of the Prophet Jeremiah Chapters 1-25 (Hermeneia), Philadelphia: Fortress Press, 1986, 223-49; E.K. Holt, ‘Jeremiah’s Temple Sermon and the Deuteronomists: An Investigation of the Redactional Relationship between Jeremiah 7 and 26’,JSOT36 (1986), 73-87; C.F. Mariottini, ‘The Trial of Jeremiah and the Killing of Uriah the Prophet’, Jewish BibleQuarterly42 (2014), 27-35.

39 Zuurmond, God en de moraal, 57-59.

40 Voor de teksten zie: G.M. Beckman, Hittite diplomatic Texts: Second Edition (SBL WAWS 7), Atlanta 1999.

41 Zie S. Parpola, K. Watanabe, Neo-Assyrian Treaties and Loyalty Oaths (State Archives of Assyria 2), Helsinki 1988, 6:6-7 en 10:4’-11’.

42 R. Frankena, ‘The Vassal-Treaties of Essarhaddon and the Dating of Deuteronomy’, in: P.A.H. de Boer (ed.), הכ Publication on the Occasion of the Twenty-Fifth Anniversary of the Oudtestamenti-sche Werkgezelschap in Nederland (OTS 14), Leiden 1965, 122-54; zie ook H.U. Steymans, Deuteronomium 28 und die adê zur Thronfolgeregelung Asarhaddons: Segen und Fluch im Alten Orient und in Israel (OBO 145), Fribourg, Göttingen 1995.

43 Traditioneel vertaald met ‘verbond’; voor een discussie over hoe dit woord te vertalen zie C. Koch, Vertrag, Treueid und Bund: Studien zur Rezeption des altorientalischen Vertragsrechts im Deuteronomium und zur Ausbildung der Bundestheologie im Alten Testament (BZAW 383), Berlin, New York 2008.

44 Zie o.a. G.E. Mendenhall, ‘Covenant Forms in Israelite Tradition’, The Biblical Archaeologist 17 (1954), 50-76; J.N.M. Wijngaards, Vazal van Jahweh, Baarn 1965; E. Otto, Theologische Ethik des Alten Testaments (ThW 3.2), Stuttgart 1994.

45 Zie ook Köckert, Zehn Gebote, 44-48; B. Becking, Blijf bij Uw Bevrijder. In de leer bij de Tien Geboden, Kampen 1986, 12-15; Miller, The Ten Commandments, 13-19; M. Stevens, ‘The Obedience of Trust: Recovering the Law as Gift’, in: W.P. Brown (ed.), The Ten Commandments: The Reciprocity of Faithfulness, Louisville 2004, 133-45; Deissler, Ich bin dein Gott.

< Terug