Genesis herschreven en geïnterpreteerd in het boek Jubileeën

1. Inleiding

Er was voor de eerste eeuw v. C. niet één enkele lijst van boeken die door het hele toenmalige Jodendom werd beschouwd als gezaghebbend, als het feitelijke woord van God.

Cf. J.C. VanderKam, ‘Revealed Literature in the Second Temple Period’, in J.C. VanderKam, From Revelation to Canon. Studies in the Hebrew Bible and Second Temple Literature (Supplements to the Journal for the Study of Judaism 62), Leiden, 1-30; J.C. VanderKam, ‘The Wording of Biblical Citations in Some Rewritten Scriptures’, in E.D. Herbert & E. Tov (red.), The Bible as Book. The Hebrew Bible and the Judaean Desert Discoveries, London 2002,41-56.

Toch werden sommige geschriften, in het bijzonder de vijf boeken van Mozes, beschouwd als bij uitstek gezaghebbend voor het religieuze leven. Het geïnspireerde, onveranderlijke woord van God bleek echter voor meer dan één uitleg vatbaar. Gelet op het feit dat taal en cultuur onderhevig zijn aan een voortdurend proces van verandering is dat begrijpelijk. Het heeft geleid tot een rijke geschiedenis van bijbel interpretatie in het vroege Jodendom. In dit artikel zal ik ingaan op de wijze waarop één gezaghebbende tekst, Genesis 17, is herschreven en geïnterpreteerd in Jubileeën15. De keuze voor dit hoofdstuk is mede ingegeven door het feit dat de verbondssluiting van centrale betekenis is voor de auteur van Jubileeën. Ik hoop hiermee iets te kunnen laten zien van de wijze waarop oudere teksten door middel van transformaties opnieuw worden geschreven en geïnterpreteerd in nieuwere teksten. De wijze waarop Genesis 15 wordt herschreven in Jubileeën 17 mag als representatief gelden voor de wijze waarop ook andere hoofdstukken uit het boek Genesis worden opgenomen en verwerkt Enerzijds is er een nauwe aansluiting bij de tekst van het traditionele verhaal, anderzijds is er sprake van een aanzienlijke toevoeging aan dit verhaal, die bepaalde aspecten ervan opnieuw belicht. Alvorens ik de twee hoofdstukken met elkaar vergelijk, ga ik in het kort in op het boek Jubileeën en het genre van de herschreven Schrift.

Het boek Jubileeën is geschreven in de tweede eeuw v. C. voorafgaand aan de stichting van de gemeenschap van Qumran.

Veertien Hebreeuwse kopieën van het boek Jubileeën zijn gevonden in Qumran. Het oudste fragment (4Q216) kan gedateerd worden in de periode 125-100 v. C. Sommigen opteren voor een voor-Hasmoneese tijd, omdat het boek geen melding maakt van de vervolgingen en decreten van Antiochus IV. Zie, bijvoorbeeld, G.W.E. Nickelsburg, Jewish Literature between the Bible and the Mishnah, Minneapolis 20052, 73-74; M. Knibb, Jubilees and the Origins of the Qumran Community (Inaugural Lecture), London 1989. Enkele anderen bepleiten een latere datum omdat er meerdere overeenkomsten zijn met teksten uit Qumran. Zie, bijvoorbeeld, C. Werman, ‘The Book of Jubilees and the Qumran Community. The Relationship between the Two’, Meghillot 2 2004, 37-55 [Hebreeuws]; M. Himmelfarb, A Kingdom of Priests. Ancestry and Merit in Ancient Judaism, Philadelphia 2006, 80-83. Volgens VanderKam gaat Jubileeën vooraf aan de stichting van de gemeenschap van Qumran, en heeft het er grote invloed op uitgeoefend. Zie J.C. VanderKam, ‘Recent Scholarship on the Book of Jubilees’, Currents in Biblical Research 6 2008,405-431.

Het boek presenteert zichzelf als een openbaring aan Mozes op de berg Sinaï. Het bestaat uit een herschrijving en interpretatie van het bijbelse verhaal vanaf Genesis l(de schepping) tot en met Exodus 19 (de aankomst van het volk Israël bij de berg Sinaï).

Als zodanig classificeert men het boek meestal onder het in hoge mate elastische genre van ‘herschreven Bijbel’.

Voor enige recente studies over de herschreven Bijbel, zie A. Klostergard Petersen, ‘Rewritten Bible as a

Sommigen gebruiken liever de term ‘herschreven Schrift’, omdat in de tijd dat Jubileeën geschreven werd, de canon en de inhoud van meerdere boeken nog niet definitief hun beslag hadden gekregen.

De term ‘Rewritten Bible’ is in 1961 ingevoerd door Geza Vermes, en er is sindsdien veel discussie gevoerd over het concept.

Borderline Phenomenon – Genre, Textual Strategy, or Canonical Anachronism?’, in A. Hilhorst,É. Puech

Sommigen hebben geprobeerd het te definiëren als een afzonderlijk literair genre,

E. Tigchelaar (red.), Flores Florentino. Dead Sea Scrolls and Other Early Jewish Studies in Honour of Florentino Garcia Martinez (Supplements to the Journal for the Study of Judaism 122), Leiden 2007, 285306; D. Falk, The Parabiblical Texts. Strategies for Extending Scriptures among the Dead Sea Scrolls (Companian to the Qumran Scrolls 8), London 2007, 9-17; E. Koskenniemi and P. Lindqvist, ‘Rewritten Bible, Rewritten Stories: Methodological Aspects’, in A. Laato & J. van Ruiten (red.), Rewritten Bible Reconsidered. Proceedings of the Conference in Karkku, Finland August 26-26 2006 (Studies in Rewritten Bible 1), Winona Lake, In. 2008, 11-39; S. White Crawford, Rewriting Scripture in Second Temple Times (Studies in the Dead Sea Scrolls and Related Literature) Grand Rapids, Mi. 2008.

terwijl anderen het begrepen als een literaire strategie die tot uitdrukking komen in zeer verschillende literaire genres.

Zie, bijvoorbeeld, D.J. Harrington, ‘Palestinian Adaptations of Biblical Narratives and Prophecies. 1. The Bible Rewritten’, in R.A. Kraft & G.W.E. Nickelsburg (red.), Early Judaism and its Modem Interpreter, Philadelphia 1986, 239-247, 253-355; B. Halpern-Amaru, Rewriting the Bible. Land and Covenant in Postbiblical Jewish Literature, Valley Forge, PA 1994.

Er zijn ook wel pogingen gedaan om het genre met andere aanduidingen weer te geven. Eén daarvan is de term ‘parabijbelse literatuur’. Deze term werd, voor zover ik heb kunnen nagaan, voor het eerst gebruikt in 1967, door Ginsburg, in een recensie van Fitzmyers uitgave van de Genesis Apocryphon.

H.L. Ginsberg, Recensie J.A. Fitzmyer, The Genesis Apocryphon of Qumran Cave I. A Commentary, Theological Studies 28 1967,574-577.

Hij gebruikte de term om een specifiek literair genre mee aan te duiden dat zich uitstrekte tot werken zoals het Genesis Apocryphon, het boek Jubileeën, en Pseudo-Philo. Dit zijn werken die de canonieke geschriften parafraseren en/of aanvullen. Gindsburg sloot werken waarin expliciete interpretatie voorkomt uit van deze categorie. Later, in 1994, paste Emmanuel Tov de term toe in de serie Discoveries in the Judaean Desert, om te verwijzen naar literatuur ‘closely related to texts or themes of the Hebrew Bible. Some of these compositions present a reworking, rewriting, or paraphrase of biblical books.’

E. Tov, ‘Forword’, in A. Attridge (red.), Qumran Cave 4.8 (Discoveries in the Judaean Desert 13), Oxford 1994.

In datzelfde jaar gebruikte ook Florentino Garcia Martinez dezelfde term in zijn vertaling van de Dode Zee Rollen. Volgens hem is parabijbelse literatuur literatuur ‘that begins with the Bible, which retells the biblical text in its own way, intermingling it and expanding it with other, quite different traditions.’ Men onderscheid aanbrengen in de mate van getrouwheid aan de bijbelse tekst. Sommige geschriften liggen er heel dicht bij (zoals bijvoorbeeld het Genesis Apocryphon en Jubileeën), terwijl andere beginnen met de bijbeltekst, om te eindigen in een onafhankelijke compositie.

F. Garcfa Martinez, The Dead Sea Scrolls Translated. The Qumran Texts in English, Leiden 1994, 217299,218.

Aan welke term men ook de voorkeur geeft, duidelijk is dat Jubileeën nauw verwant is aan het bijbelse materiaal dat het representeert. Het incorporeert op de een of andere manier bijna al het bijbelse materiaal, maar wijkt soms ook aanzienlijk van het voorbeeld af. Er zijn passages die bijna volstrekt parallel lopen in beide werken, terwijl er daarnaast ook grote toevoegingen en weglatingen te constateren zijn. Ook in passages die parallel lopen kan sprake zijn van aanzienlijke variaties tussen beide teksten.

Voor een nauwgezette vergelijking van Jubileeen en Genesis, zie J.T.A.G.M. van Ruiten, Primaeval History Interpreted. The Rewriting of Genesis 1- the Book of Jubilees (Supplements to the Journal for the Study of Judaism 66), Leiden 2000.

Men gaat er van uit dat behalve het bijbelse materiaal ook andere bronnen en tradities zijn opgenomen in het boek. In de eerste plaats kan men wijzen op materiaal dat afkomstig is uit de Henoch tradities (Jub. 4:15-26; 5:1-12; 7:2039; 10:1-17).

Zie in het bijzonder J.C. VanderKam, ‘Enoch Traditions in Jubilees and Other Second-Century Sources’, Society of Biblical Literature: Seminar Papers 1 1978, 229-51 (herdrukt in J.C. VanderKam, From Revelation to Canon, 305-31).

Sommigen pleiten voor een gemeenschappelijke bron voor 1 Henoch, Jubileeën en enkele van de Qumran teksten (het zogenaamde Boek van Noach).

Zie, bijvoorbeeld, F. Garcia Martinez, Qumran and Apocalyptic. Studies on the Aramaic Texts from Qumran (Studies on the Texts of the Desert of Judah 9), Leiden 1992, 1-44; M.E. Stone, ‘The Book(s) Attributed to Noah’, Dead Sea Discoveries 13 2006,4-23.

Anderen beschouwen Jubileeën zelf als een Henochisch document waarin de zogenaamde Zadokitische Tora (dat wil zeggen Genesis en Exodus) is opgenomen in de Henochische openbaring.

Zie G. Boccaccini, Beyond the Essene Hypothesis, Grand Rapids, Mi, 1998, 86-98. Zie ook P. Sacchi, ‘Libro dei Giubilei’, in P. Sacchi (red.), Apocrifi dell’Antico Testamento, Turin .l, 179-411.

De meeste geleerden gaan echter niet zo ver, maar spreken in plaats daarvan over de incorporatie van andere tradities binnen de weergave en uitleg van de bijbelse tekst, of van een samensmelting en verzoening van verschillende Joodse stromingen in de tweede eeuw v. C. Op de tweede plaats kan men wijzen op de invloed van andere werken. Het is waarschijnlijk dat de auteur van Jubileeën ook de tradities kende en gebruikte waarop het Arameese Document van Levi is gebaseerd (zie, bijvoorbeeld, Jubileeën 31-32).

Grelot en anderen zien een afhankelijkheid van Jubileeen van het Testament van Levi. Zie P. Grelot, ‘Le coutumier sacercotal ancien dans le Testament aram6en de Levi’, Revue de Qumran 15 1991, 253-63,255; P. Grelot, ‘Le livre des jubiles et le testament de Levi’, in P. Casetti, O. Keel & A. Schenker (red.),

Mélanges Dominiques Barthélémy. Études bibliques offertes à l’occasion de son 60e anniversaire (Orbis biblicus et orientalis 38), Gôttingen 1981, 109-31. Zie ook bijvoorbeeld M. Stone, ‘Ideal Figures and Social Context: Priest and Sage in the Early Second Temple Age’, in P.D. Miller (red.), Ancient Israelite Religion. Essays in Honor of Frank Moore Cross, Philadelphia 1987, 575-586; H. Drawnel, An Aramaic Wisdom Text from Qumran. A New Interpretation of the Levi Document (Supplements to the Journal for the Study of Judaism 86), Leiden 2004,63-75; J.C. Greenfield, M.E. Stone, & E. Eshel, The Aramaic Levi Document: Edition, Translation, Commentary (Studia in Veteris Testament! Pseudepigrapha 19), Leiden 2004,19-22.

Men kan ook wijzen op de invloed van 4 Visioenen van Amram (zie Jubileeën 46).

Cf. J.T. Milik, ‘4Q Visions de Amram et une citation d’Origèn’, Revue Biblique (1972) 77-97, 97; E. Puech, Qumrân grotte 4.22. Textes araméens. I: 4Q529-549 (Discoveries of the Judean Desert 31), Oxford 2001, 285-286, 322-324; B. Halpem-Amaru, ‘Burying the Fathers. Exegetical Strategies and Source Traditions in Jubilees , in E.G. Chazon, D. Dimant & R.A. Clements (red.), Reworking the Bible. Apocryphal and Related Texts at Qumran. Proceedings of a Joint Symposium by the Orion Center for the Study of the Dead Sea Scrolls and Associated Literature and the Hebrew University Institute for Advanced Studies Research Group on Qumran, 15-17 January, 2002 (Studies on the Texts of the Desert of Judah 58), Leiden 2005,135-152,146-152.

De dominante positie in het Jubileeën onderzoek is dat het boek, ondanks het feit dat het gebruik maakt van ouder materiaal, op een andere wijze een eenheid vormt,

Cf. VanderKam, ‘Recent Scholarship’, 410-411.

al zijn er wel enkele auteurs geweest die geprobeerd hebben kleine redactionele aanpassingen aan te wijzen.

M. Testuz, Les Idées religieuses du Livre des Jubilés, Paris 1960; E. Wiesenberg, ‘The Jubilee of Jubilees’, Revue de Qumran 3 1961-62, 3-40; G. Davenport, The Eschatology of the Book of Jubilees (Studia Post-Biblica 20), Leiden 1971.

Recentelijk heeft Michael Segal een werk gepubliceerd waarin hij de hypothese naar voren brengt dat het boek Jubileeën niet een uniform en homogeen werk is, samengesteld door een enkele auteur.

M. Segal, The Book of Jubilees. Rewritten Bible, Redaction, Ideology and Theology (Supplements to the Journal for the Study of Judaism 117), Leiden 2007.

Hij wijst op interne tegenspraken, doubletten, spanningen en discrepanties, zowel met betrekking tot details als tot bijbelse verhalen in het algemeen. Deze tegenstellingen zijn het resultaat van de literaire ontwikkeling van Jubileeën. Herschreven bijbelse verhalen en bestaande exegetische teksten werden aangepast, en geassimileerd in een nieuwe compositie. De spanningen in het boek zijn daarom het resultaat van de integratie van dit bestaande materiaal in een nieuw kader. Volgens Segal heeft een redacteur reeds bestaande herschrijvingen van de bijbelse verhalen overgenomen, deze verrijkt met halachisch materiaal, en ze ingesloten in een chronologisch kader. De redactionele laag zou consistent zijn in stijl, taalgebruik en theologische visie, terwijl de aangepaste verhalen in deze opzichten niet consistent zijn.

Segal, The Book of Jubilees, 21-34.

Op deze wijze tracht Segal een onderscheid aan te brengen tussen een uitgekristalliseerde redactionele laag en de bronnen die daarin zijn opgenomen. In zekere zin blijft het boek dus een eenheid, maar niet in de zin dat de redacteur ook de schrijver is van de herschreven bijbelse verhalen.

Het is mijns inziens juist dat voor de bewerking van verschillende bijbelse verhalen gebruik is gemaakt van ander materiaal, zodat we in strikte zin de schrijver niet verantwoordelijk kunnen stellen voor de bewerking van dergelijke verhalen (bijvoorbeeld de tuin van Eden; val van de engelen). In zijn algemeenheid kan men echter wel zeggen dat discrepanties en tegenstellingen in een boek, niet noodzakelijkerwijze toegeschreven hoeven te worden aan een redacteur. Ook de schrijver zelf kan voor de invoering daarvan verantwoordelijk worden gehouden.²¹

2. Een vergelijking van Genesis 17 en Jubileeën 15

Ik zal mij verder concentreren op één enkel hoofdstuk uit het boek Jubileeën, en wel hoofdstuk 15, en zal daarbij onder andere de relatie tussen de halachische toevoeging en het omgewerkte verhaal aan de orde stellen. Jubileeën 15 is een zeer nauwgezette weergave van Genesis 17. Er zijn maar enkele toevoegingen, weglatingen en variaties in Jub. 15:3-23. Meer substantiële toevoegingen gaan aan de weergave van Genesis 17 vooraf (Jub. 15:1-2) en volgen er op (Jub. 15:25-34):

2.1. Het chronologische systeem

Een zeer opvallende transformatie die door de schrijver (of redacteur) van Jubileeën wordt ingevoerd met betrekking tot Genesis en Exodus, is de datering van de gebeurtenissen. De auteur hecht grote waarde aan de chronologische volgorde waarbinnen hij zijn herschrijving vormgeeft.

Cf. VanderKam, ‘Studies in the Chronology’,522-544.

Hij plaatst de bijbelse verhalen in een doorlopend chronologisch systeem, vanaf de schepping van de wereld tot aan de binnenkomst in het beloofde land, welke plaatsvond 2450 jaar na de schepping. Dit systeem wordt gekarakteriseerd door zijn heptadische structuur: jaren, weken, en jubileeën van jaren. De geschiedenis wordt verdeeld in periodes van jubileeën, waarbij iedere jubilee bestaat uit zeven weken van jaren, dat wil dus zeggen zeven maal zeven jaren.

Het concept van het jubilee is bijzonder, en is waarschijnlijk ontleend aan Leviticus 25, maar door de auteur van Jubileeën anders geïnterpreteerd.

VanderKam, ‘Studies in the Chronology’,540-544.

In Leviticus is het jubilee het vijftigste jaar, het jaar waarin de individuele Hebreeërs uit de slavernij konden worden bevrijd, en waarin het was toegestaan terug te keren naar het eigen bezit. Voor de auteur van Jubileeën is het jubilee een periode van 49 jaar. De totale chronologie van 2450 jaar is verdeeld in 50 van deze perioden van 49 jaar. Het vijftigste jubilee is de climax van de chronologie omdat de Israëlieten dan bevrijd worden van de Egyptische slavernij, waarna ze het land van hun voorvaderen, dat sinds de verdeling van de aarde na de zondvloed hun land was, konden binnengaan. Wat in Leviticus wordt toegepast op ieder individu, wordt in het boek Jubileeën toegepast op het gehele volk in het vijftigste jubilee.

2.2. De vernieuwing van het verbond

Een tweede opvallend gegeven in de bewerking van Jubileeën is dat het concept van de verbondssluiting is veranderd in het concept van een verbondsvemieuwing. Het gaat daarbij om het vernieuwen van het verbond dat God met Noach had gesloten, waarna aan het eind van de eerste verbondsvemieuwing met Abraham gezegd wordt: ‘Gedurende deze nacht sloten wij een verbond met Abraham, zoals het verbond dat wij gesloten hadden gedurende deze maand met Noach. Abraham vernieuwde het feest en de verordening voor hem zelf voor altijd’ (Jub. 14:20).

De vernieuwing van het verbond wordt gedateerd in het midden van de derde maand, en wordt verbonden met de viering van het feest van de eerste vruchten. Dit verwijst terug naar Jub. 6:17-31. Er wordt ook naar verwezen in Jub. 14:17-20; 16:13; 22:1-9; 29:7; 44:1-5.

De jaarlijkse verbondsvernieuwing wordt op een specifiek moment in het jaar geplaatst, namelijk in het midden van de derde maand, en verbonden met de viering van het feest van de eerste vruchten. Het feest van de eerste vruchten is identiek met Sjabu’ot, het wekenfeest, en het wekenfeest is het feest van de vernieuwing van het verbond. De voorstelling van het verbond zelf verschilt overigens niet zo heel veel van hoe het in Genesis wordt beschreven.

Anders dan in Genesis 17, waar God het initiatief neemt voor de verbondssluiting, zien we in Jubileeën dat Abraham handelt op eigen initiatief. Hij viert het eerste feest van Gods verbond op de gespecificeerde datum, en doet wat Noachs afstammelingen niet gedaan hebben, namelijk jaarlijks het verbond vernieuwen. Eveneens anders dan in Genesis 17 is het gegeven dat de gave van het verbond wordt voorafgegaan door een offer (15:2). Het Wekenfeest, dat het feest is van de verbondsvemieuwing, heeft het karakter van een oogstfeest, waarbij offers moeten worden gebracht. In Jubileeën 14, verandert de ambigue procedure van Genesis 15 overduidelijk in een beschrijving van het brengen van een offer, terwijl in Jubileeën 15 het brengen van een offer wordt toegevoegd aan de tekst. In Jub. 15:2 wordt Abrahams offer gedurende het feest beschreven als ‘een stier, een ram, en een schaap’. Dit is niet helemaal in overeenstemming met de bijbelse voorschriften. In Lev. 23:15-22, worden de volgende offergaven vermeld: twee beweegbroden, zeven gave eenjarige schapen en een jonge stier en twee rammen. Num. 28:26-31 vermeldt twee jonge stieren, één ram en zeven lammeren (met één mannelijk geit voor een zondoffer), terwijl Deut. 16:10 spreekt over een vrijwillige gave.

2.3. De verschijning van God (Gen. 17:1-22; Jub. 15:3-22)

Pas nadat Abraham een offer heeft gebracht, verschijnt God en spreekt hij. Waar de schrijver of redacteur van Jubileeën de tekst van Genesis 17 ook vandaan heeft gehaald – vond hij hem al in deze vorm, of heeft hij hem zelf aangepast? duidelijk is dat Jub. 15:3-22 de tekst van Gen. 17:lb-22 zeer nauwgezet volgt. Er zijn verscheidene kleine afwijkingen van grammaticale of syntactische aard, zoals het gebruik van een persoonlijk voornaamwoord, of een andere werkwoordsvorm.

De Ethiopische tekst van Jubileeën is een vertaling van de Griekse tekst die zelf weer de vertaling is van een Hebreeuws origineel.

Veel van die kleine verschillen tussen Jubileeën en de masoretische tekst van Genesis zijn toe te schrijven aan het feit dat de auteur van Jubileeën een andere bijbelse tekst gebruikt dan de masoretische, bijvoorbeeld een tekst die gelijk is aan de Vorlage van de Septuagint, of aan de Samaritaanse Pentateuch. In deze gevallen is een afwijking niet te beschouwen als een variatie van de bijbelse tekst. VanderKam heeft op goede gronden gesuggereerd dat er in Palestina een bijbelse tekst van Genesis-Exodus in omloop was die meer met de Septuaginta en de Samaritaanse Pentateuch overeenkomt dat met de masoretische tekst, maar die toch als een onafhankelijke getuige gezien moet worden.

Zie bijvoorbeeld J. C. VanderKam, ‘Jubileesand the Hebrew Texts of Genesis-Exodus.’Textus14 1988, 71-85 (herdrukt in VanderKam,From Revelation to Canon,448-461,460).

In dit hoofdstuk gaat het in het algemeen om kleine verschillen.

Zie de noten in VanderKam, Book of Jubilees,87-91. Zie ook J. C. VanderKam, Textual and. Historical Studies in the Book of Jubilees,Missoula, Mont. 1977, 142-198.

Opvallend is de omissie van de laatste woorden van Gen. 17:23b en het geheel van Gen. 17:24-25. Gen. 17:23b eindigt met de woorden ‘op dezelfde dag’, dezelfde woorden waar Gen. 17:26a mee begint. Men zou dan ook kunnen denken dat het oog van de overschrijver in de Jubileeën traditie van het ene ‘op dezelfde dag’ oversprong naar het andere. Toch lijkt de zaak hier wat gecompliceerder te liggen. Immers een gedeelte van de tussenliggende tekst is wel door de schrijver gebruikt. De zin ‘zoals God hem verteld had’ komt terug in Jub. 15:23a (‘Abraham deed wat de Heer hem verteld had’). Dit maakt het moeilijk om hier te spreken van homoioteleuton, want waarom zou de schrijver van Jubileeën dan wel een gedeelte van die tussenliggende tekst hebben gezien en overgenomen, terwijl hij het andere negeerde.

Theoretisch is het mogelijk dat er sprake is van een gefaseerde vorm van homoioteleuton in de tekst van Jubileeën. Het is ook mogelijk dat de overschrijver de fout van homoioteleuton heeft gemaakt.

Er lijkt in eerste instantie geen inhoudelijke reden te zijn om de informatie weg te laten. Er wordt immers niet veel nieuwe informatie gegeven. De lezer weet al dat Abraham 99 jaar is, terwijl in Jub. 15:23b in feite al wordt gezegd dat Abrahams zoon Ismaël besneden werd. De enige relatief nieuwe informatie is het feit dat Ismaël 13 jaar oud was toen hij besneden werd, maar dat men ook impliciet van de datering afleiden.

Zouden we er dan toe moeten besluiten dat de auteur/redacteur van Jubileeën gewoon geen voorliefde heeft voor verdubbelingen? Heeft hij er geen behoefte aan de informatie die hij al heeft gegeven nog eens te herhalen?

Er lijkt hier toch meer aan de hand te zijn. Bij de herschrijving van Gen. 17:26a in Jub. 15:24a wordt Ismaël namelijk eveneens weggelaten. Verder is het zo dat door de eerste weglating van de woorden ‘op dezelfde dag’ er in Jubileeën een wat andere structuur ontstaat en mogelijk ook een inhoudelijk verschil tussen vers 23 en 24.

Segal, Book of Jubilees, 229-232,241-243.

Eerst wordt gezegd dat Abraham aan zijn plichten voldeed en Ismaël en de anderen in zijn huis besneed. Vervolgens wordt gezegd dat ‘op dezelfde dag’ (als die waarop het gebod gegeven werd) Abraham en de mannen in zijn huishouding besneden werden, terwijl Ismaël daar niet wordt genoemd. Zou de auteur van de herschreven tekst een onderscheid willen aanbrengen tussen de besnijdenis van Abraham en de mannen uit zijn huis en, anderzijds, die van Ismaël? De ene op dezelfde dag, die van Ismaël mogelijk op een andere?

Er is naar voren gebracht dat de auteur van de herschrijving mogelijk problemen had met de expliciete vermelding van Ismaël bij de besnijdenis omdat er een zekere spanning in de tekst van Genesis 17 aanwezig is. Het oorspronkelijke gebod met betrekking tot de besnijdenis verlangt dat alle nakomelingen van Abraham zich laten besnijden. Daarbij komt dat degenen die besneden zijn, behoren tot het verbond, en dat geldt voor Abraham en zijn nakomelingen. In de uitvoering van het gebod worden alle mannen in Abrahams huis besneden, inclusief Ismaël. In de tussenliggende tekst (v. 1522) wordt echter in die zin een probleem gecreëerd dat het verbond, waarvan de besnijdenis het teken is, wordt beperkt tot Isaak. Ismaël verkrijgt weliswaar enkele van de zegeningen die met het verbond verbonden zijn, maar het verbond zelf wordt met Isaak opgericht. De bijbeltekst schept hier een logisch probleem: volgens het eerste en derde tekstdeel moet él het nageslacht van Abraham worden besneden als teken van het verbond, terwijl volgens het tweede tekstdeel besnijdenis (van dit nageslacht) ‘op zichzelf geen teken van het lidmaatschap van het verbond kan zijn, omdat Ismaël besneden was, maar buiten het verbond werd gelaten.

Het zou dus kunnen zijn dat de auteur van de herschrijving zich bewust is van dit probleem en er een verklaring voor tracht te geven. Hij zegt dan dat Ismaël weliswaar besneden wordt (v. 23b: Abraham voldoet daarmee aan zijn plichten), maar blijkbaar vindt deze besnijdenis niet op dezelfde dag plaats als die van Abraham en de anderen. En omdat deze niet op dezelfde dag plaats vindt, valt Ismaël buiten het verbond. Dat zou betekenen dat Jubileeën hier een spanning in de tekst van Genesis probeert te harmoniseren. Dit zou in overeenstemming zijn met de algehele tendens van Jubileeën, omdat de auteur op meerdere plaatsen elkaar tegensprekende passages tracht te harmoniseren.

Hoewel ik het niet geheel uitsluit dat de auteur van de herschrijving een spanning in de tekst van Genesis 17 heeft willen harmoniseren, is hier misschien toch iets anders aan de hand. Het gaat immers in de tekst van de vertelling niet om de besnijdenis ‘op dezelfde dag’, maar de halacha heeft betrekking op de achtste dag (Gen. 17:12; Jub. 15:12), dat zou eigenlijk al bij voorbaat impliceren dat Ismaël niet op de achtste dag besneden kén worden en dat daarom het gestelde in 15:11-14 niet geldig is.

Zou het dan niet gewoon zo kunnen zijn dat de auteur van Jubileeën niet te veel nadruk op de besnijdenis van Ismaël wil leggen, die verder geen gepriviligeerde positie heeft? Hij is weliswaar Abrahams oudste zoon, maar hij is niet degene met wie God een verbond wil gaan sluiten. Dat is Isaak, de zoon van Sarah, en dat wordt overduidelijk gezegd in Jub. 15:15-22 (Gen. 17:15-22). Wanneer Gen. 17:23-27 nu drie keer achter elkaar zegt dat Ismaël werd besneden (17:23a: Ismaël besneden met alle slaven in het huis; 17:25: Ismaël apart genoemd en leeftijd genoemd; 17:26: Ismaël besneden samen met Abraham), wijst dat op een bevoorrechte positie van Ismaël, en dat lijkt toch in tegenspraak is met de voorafgaande passage, waar het kind van Sarah de meest bevoorrechte is. Dat zou de reden kunnen zijn dat Jubileeën Ismaël slechts één keer noemt (23b), en wel als één van de mannen van Abrahams huis. Hij wordt bij name genoemd, en is daarom onderscheiden van de andere slaven in het huis, omdat hij ook Abrahams zoon is. Hij is echter niet zo bevoorrecht als de tekst van Genesis suggereert.

2.4. De halachische toevoeging (Jub. 15:25-34)

Het narratieve gedeelte van dit hoofdstuk wordt gevolgd door een uitgebreide halachische toevoeging, waarin de status van Israël aan de orde wordt gesteld. Deze is verbonden met het gehoorzamen van het eeuwige gebod het verbond van de besnijdenis te houden en met de uitverkiezing van Israël. De toevoeging verbonden worden met het voorafgaande verhaal, in het bijzonder met het gedeelte over de besnijdenis {Jub. 15:11-14; cf. Gen. 17:9-14), met specifieke aandacht voor het tijdstip van de besnijdenis (de achtste dag) en de sanctie voor het niet volgen van het gebod. Tegelijkertijd speelt ook de voorkeur van Isaak boven Ismaël {Jub. 15:15- 22; cf. Gen. 17:15-22) een rol in de toevoeging. De beloften van het land en de vruchtbaarheid lijken er een minder belangrijke rol te spelen. Daarentegen speelt de relatie tussen God en de kinderen van Abraham (cf. Jub. 15:9b, 10b; cf. Gen. 17:7, 8b) weer een erg belangrijke rol in de toevoeging.

2.4.1. De eeuwigheid van de wet

Het eerste gedeelte van de tekst (v. 25) identificeert het verbond met de wet en benadrukt de eeuwigheid van de wet, daarbij verwijzend naar de hemelse tafelen.

Zie bijvoorbeeld F. Garcia Martinez, ‘The Heavenly Tablets in the Book of Jubilees’, in M. Albani, J. Frey & A. Lange (red.),Studies in the Book of Jubilees(Texte und Studien zum Antiken Judentum 65), Tübingen 1997,243-260.

Ook in v. 28-29 legt de tekst veel nadruk op de eeuwigheid van de wet. In het voorafgaande verhaal wordt verschillende malen gewezen op de eeuwigheid van het verbond, maar blijkbaar is het nodig te benadrukken dat dit ook voor de wet van de besnijdenis geldt.

2.4.2. Besnijdenis op de juiste dag

Verder maakt de toevoeging veel werk van het moment van de besnijdenis, namelijk de achtste dag. In v. 26a kan men lezen: ‘Ieder die is geboren, van wie het vlees van zijn private delen niet besneden is op de achtste dag, die behoort niet tot het volk van het verbond dat de Heer met Abraham heeft gemaakt.’ Dat is op zichzelf niets nieuws ten op zichte van de voorafgaande vertelling, ook daar wordt gesproken over de achtste dag (15:12a, 14a). Maar wat in v. 25c wordt toegevoegd is dat ‘er is geen overschreiding van één van de acht dagen’ mag zijn. Dat wil zeggen dat men geen enkele dag weglaten van de telling van de acht dagen. De weglating van een van deze dagen zou de besnijdenis kunnen vertragen tot de negende, tiende, of elfde dag.

Zo ook B. Beer, Das Buch der Jubiläen und sein Verhältnis zu den Midraschim. Ein Beitrag zur orientalischen Sagen- und Alterthumskunde,Leipzig 1856, 45: ‘(Und man darf die Tage nicht ändern), noch einen von den 8 Tagen übergehen’; Berger, Buch der Jubiläen,408: ‘und es gibt kein Überschreiten eines (einzigen) Tages von den acht Tagen’; Wintermute, ‘Jubilees’, 87: ‘there is no passing a single day beyond eight days’; Segal, Book of Jubilees,232-33: ‘and no passing of one day from the eight days’. In tegenstelling hiermee leest Charles in zijn vertaling (Book of Jubilees,110): ‘and [there is] no omission of one day out of the eight days’, en hij legt uit dat in geen geval de besnijdenis uitgevoerd wordt vóór de achtste dag. Zie ook P. Riessler, Altjüdisches Schrifttum außerhalb der Bibel,Freiburg 19794: ‘noch eine Weglassung eines Tages von den acht Tagen’;Chaim Rabin, ‘Jubilees’, in H.F.D. Sparks (red.),The Apocryphal Old Testament,Oxford 1984, 55: ‘nor omitting of even a single day out of eight’. Ook VanderKam, Book of Jubilees,vertaalt: ‘nor omitting any day of the eight days’, maar hij merkt op dat de tekst letterlijk zegt dat er geen ‘passing over’ van enige van de acht dagen is. Ten slotte, Littmann, ‘Buch der Jubiläen’,vertaalt: ‘es gibt keine Übertretung eines Tags von den acht Tagen.’

Men kan zich afvragen of deze nadruk op het belang van het niet uitstellen van de besnijdenis tot na de achtste dag gerelateerd kan worden aan vragen die speelden in de tijd van de schrijver. In ieder geval lijkt de discussie over de besnijdenis goed te passen in de Hellenistische tijd (cf. 1 Mak. 1:15, 48, 60; zie ook Ai. Mos. 8:3; Josephus, XII: 24).

Zie bijvoorbeeld Charles, Book of Jubilees,108-109; Gaicfa Martinez, ‘Heavenly Tablets’, 256.

Toch lijkt de wet van Jubileeën 15 niet gericht tegen diegenen die afzien van de besnijdenis, maar tegen diegene die de uitvoering er van uitstellen. De implicatie van v. 25-26 lijkt te zijn dat kinderen die na de achtste dag besneden worden als halachisch onbesneden gelden.

Zie Segal, Book of Jubilees,236, noot 22.

Er zijn geen contemporaine bronnen waarin dit probleem naar voren komt. Het enige waar je op wijzen is de rabbijnse halacha, waarin een traditie is opgenomen die toestaat dat, onder bepaalde omstandigheden, de besnijdenis uitgesteld mag worden tot de twaalfde dag (zie m. Shabbat 19:5).

Zie Beer, Buch der Jubiläen,45; Charles, Book of Jubilees,108-109; Louis Finkeistein, ‘The Book of Jubilees and the Rabbinic Halaka’,Harvard Theological Review16 (Cambridge; Cambridge University Press & Harvard Divinity School 1923), 59; Garcfa Martinez, ‘Heavenly Tablets’, tegenstelling hiermee houden de Samaritanen tot vandaag de dag vast aan de strengere regeling. De harde vorm van de halacha bestond waarschijnlijk ook in de tweede eeuw v. C. (zie hiervoor Justinus Martyr, Dial. c. Tryph.27).

Het zou kunnen zijn dat Jubileeën hier polemiseert tegen een vergelijkbare opvatting in zijn eigen tijd, ook al hebben we daar verder geen gegevens over.

Segal, Book of Jubilees,236-237, noot 22,242. Volgens Segal laat de wetspassage van Jubileeën 15 zien dat er al in een vroeg stadium een breuk in het volk bestond over halakische kwesties. Het rechtvaardigt de scheiding van de rest van het volk. Zie Segal, Book of Jubilees, 245.

2.4.3. De sanctie op de overtreding

Het niet gehoorzamen van het gebod van de besnijdenis zal resulteren in het verlies van de verbondsrelatie: zij die niet op de juiste wijze zijn besneden worden geen leden van het verbond (v. 26a). De besnijdenis functioneert dan blijkbaar niet meer als teken (v. 26b). Zij worden als de rest van de mensheid, verdoemd om vervreemd te blijven van God, en zo uiteindelijk vernietigd te worden. Zo lezen we althans in v. 26:

Ook dit aspect van de halachische toevoeging lijkt aan te sluiten bij het voorafgaande verhaal, maar is hier explicieter en uitvoeriger geformuleerd. Ik verwijs naar v. 14a: ‘De man die niet is besneden (…) die persoon zal uitgeroeid worden van zijn volk.’ Welnu, dit betekent verwijdering van zijn volk en uit het land, en het gelijkworden aan andere volken, ‘bedoeld voor vernietiging, bedoeld om vernietigd te worden van het land’. In v. . wordt gezegd: ‘Want zij hebben zichzelf gemaakt als de volken om zo verwijderd en uitgeroeid te worden van de aarde.’

2.4.4. De uitverkiezing van Israël

De uitverkiezing van Israël wordt uitgedrukt als een dichotomie tussen zij die behoren tot het verbond van de Heer, en zij die bedoeld zijn voor vernietiging van het land.

Segal, Book of Jubilees,237.

Deze tweedeling bestaat al vanaf de schepping. Want, zoals v. 27 zegt, besnijdenis, als een teken van de uitverkiezing van Israël, is verbonden met de aard van de engelen van de aanwezigheid en die van de heiligheid, de twee hoogste klassen van engelen. Het gebod van de besnijdenis bestaat dus al vanaf het begin der tijden. God heeft deze beide soorten van engelen al op de eerste scheppingsdag gekozen om leden van het verbond te worden, omdat dat volgens Jubileeën de dag van de schepping van de geesten is. Deze engelen werden blijkbaar geschapen met mannelijke geslachtsdelen en besneden.

J.T.A.G.M. van Ruiten, ‘Angels and Demons in the Book of Jubilees’, in F.V. Reiterer, T. Nicklas & K. Schöpflin (red.),Angels. The Concept of Celestial Beings- Origins, Development and Reception (Deuterocanonical and Cognate Literature Yearbook 2007), Berlin 2007,585-609.

De besnijdenis met de engelen in v. 27 onderstreept niet alleen het belang van het gebod van de besnijdenis, maar drukt ook de status van Israël met betrekking tot God uit. Net zoals de twee leidende klassen van engelen het dichtst bij God vertoeven, zo ook Israël.

Volgens Segal zou Jub. 15:27 een wereldvisie uitdrukken die een dualisme veronderstelt in de hemel vergelijkbaar met het dualisme tussen Israël en de volken. Zie Segal, Book of Jubilees,237.

Bovendien zou Israël met de handeling van de besnijdenis worden als deze engelen.

Gilders poneert zelfs dat de handeling van de besnijdenis het menselijk Uchaam verandert in een

engelachtig lichaam. Volgens hem betekent dit een ontologische verandering van het lichaam. Zie Gilders,

‘Concept of Covenant’, 185.

Indien het teken van de besnijdenis de uitdrukking is van Gods keuze voor Israël, maar afhankelijk van menselijke handeling, dan is het duidelijk dat het gevolg van het veronachtzamen van het gebod van de besnijdenis is dat Israël niet wordt zoals de engelen, en dus ook niet verschillend van de rest van de wereld, maar vervreemd van God en bestemd om vernietigd te worden.

In het boek Jubileeën zijn de engelen ook betrokken bij andere activiteiten. Zij worden namelijk niet alleen besneden, maar ze houden ook de sabbath, terwijl ook het Wekenfeest in de hemel wordt gehouden. De engelen onderhouden precies die wetten die in relatie staan met het verbond tussen God en Israël. De sequentie is steeds dezelfde: eerst de engelen, vervolgens Israël.

Voor de synchronisatie van de cultische praktijken op aarde zoals in de hemel zie J.M. Scott, On Earth

as in Heaven. The Restoration of Sacred Time ami Sacred Space in the Book ofJubilees (Supplements to

the Journal for the Study of Judaism 91), Leiden 2005, 1-15. Zie ook B. Ego, ‘HeiUge Zeit – heiliger Raum

– heiliger Mensch. Beobachtungen zur Struktur des Gesetzesbegriindung in der Schopfungs- und

Paradiesgeschichte des Jubilaenbuches’, in M. Albani, J. Frey & A. l.ange (red.). Studies in the Book of

Jubilees (Texte und Studien zum Antiken Judentum 65), Ttlbingen 1997,207-219.

De sabbat werd gegeven aan de engelen in de eerste week van de schepping; de besnijdenis begon aan het begin van de schepping met de schepping van de besneden engelen; het Wekenfeest werd gevierd vanaf de schepping, in de hemel. Israël is gekozen temidden van alle volken om de sabbat te vieren met de Heer, zo ook om het gebod van de besnijdenis in acht te nemen.

De specifieke relatie tussen God en Israël komt duidelijk naar voren in v. 30- deze passage plaatst de auteur Israël en de andere volken scherp tegenover elkaar:

De uitverkiezing van Israël betekent dat de Heer hen heeft geadopteerd voor zichzelf. De andere volken behoren weliswaar tot God (‘want zij zijn vele volken en vele naties en alle behoren hem toe’), maar zij hebben niet dezelfde directe relatie zoals Israël die heeft. De Heer doet geesten over de natiën heersen, en zij proberen hen ‘op een dwaalspoor te brengen bij Hem vandaan’. Hij zelf heerst over Israël. Deze relatie, zou je kunnen zeggen, vormt de basis voor het verbond.

De visie die hier naar voren wordt gebracht, in verband worden gebracht met het visioen in het lied van Mozes in Deuteronomium 32, en wel in het bijzonder in v. 8-9.

Cf. Sirach 17:17.

In dit lied refereert de schrijver aan een verzameling van goden,

Cf., bijvoorbeeld, Psalm 82.

waarin, volgens de lezing van de tekst volgens 4QDeutj, de Allerhoogste (Elyon) de grenzen van de volken heeft vastgesteld ‘naar het aantal van de zonen van God (El)’ (v. 8). In deze context wordt iedere natie toevertrouwd aan één van de zonen van God, terwijl YHWH Israël voor zichzelf houdt (v. 9: ‘Want YHWH’s deel is zijn volk, Jacob het Hem toegemeten erfdeel’). Er zijn een paar Griekse manuscripten die ook υἱ#f$ν θεοῡ (‘de zonen van God’) lezen, terwijl de meeste andere Griekse manuscripten ἀγγέλων θεοῡ (‘de engelen van God’) lezen. De masoretische tekst leest ‘de zonen van Israël.’ De lezing ‘de zonen van God’ wordt in het algemeen waarschijnlijk als de oudste lezing beschouwd.

R. Meyer, ‘Die Bedeutung von Deuteronomium 32,8f.43 (4Q) für die Auslegung des Moseliedes’, in A. Kuschke (red.), Verbannung und Heimkehr. Beiträge zur Geschichte und Theologie Israels im 6. und 5. Jahrhundert v. Chr. Wilhelm Rudolph zum 70. Geburtstag dargebracht von seinen Freunden und Schülern,

Tübingen 1961, 197-209; O. Loretz, ‘Die Vorgeschichte von Deuteronomium 32,8f.43’, Ugarit Forschungen 9 1977,355-357; C. McCarthy, The Tiqqune Sopheritnand Other Theological Corrections in the Masoretic Text of the Old Testament(OBO 36; Gottingen 1981), 211-214; Arie van der Kooij, ‘The Ending of the Song of Moses. On the pre-Masoretic Version of Deut 32:43’, in F. Garcfa Martinez (red.),Studies in Deuteronomy. In Honour of C. J. Labuschagne on the Occasion of His 65th Birthday (Supplements to Vetus Testamentump 53), Leiden 1994, 93-94; P. Sanders, The Provenance of Deuteronomy 32(Oud Testamentische Studiën 37), Leiden 1996,24-25,156-58.

De masoretische traditie voelde zich blijkbaar wat ongemakkelijk bij deze polytheistische lezing en heeft de tekst met een kleine wijziging aangepast.

VanderKam wijst op de mogelijkheid dat Deut. 32:8-9 terugverwijst naar het proces van scheiding tussen de volken zoals dat beschreven wordt in Genesis 10 (cf. 10:5, 10-12, 19-20, 30-31, 32). J.C. VanderKam, ‘The Demons in the Book of Jubilees’, in A. Lange, H. Lichtenberger & K. F. Diethart Römheld (red.),Demons. The Demonology of Israelite-Jewish and Early Christian literature in Context of their Environment,Tübingen 2003, 351-354.

Nu is het zo dat in Jubileeën 15 iedere natie wordt toevertrouwd aan een engel of een geest – een woord dat ook gebruikt kan worden voor de vertaling van ‘demon’ en niet aan één van Gods zonen, maar de stap van godenzoon naar demon was niet zo verschrikkelijk groot. Elders in Deuteronomium 32 worden demonen in relatie gebracht met vreemde goden (Deut. 32:16-17: ‘Ze tergden hem met vreemde goden, met gruwelijke beelden krenkten ze hem. Ze brachten offers aan demonen, aan goden die geen goden zijn, goden die zij eerst niet kenden, nieuwkomers, nog maar net in zwang, die voor hun voorouders niet eens bestonden’). En ook in Psalm 106 wordt een verbinding gemaakt tussen de volken en de demonen. Het kan zijn dat Jubileeën de geesten die leiding geven aan de volken direct heeft overgenomen uit Deuteromium 32, waarbij de stap van afgoden naar demonen via deze bijbelse teksten tot stand is gekomen, tegelijkertijd moet gezegd worden dat ook elders in het boek de demonen een belangrijke rol spelen. Dus mogelijk zijn hier andere tradities met bijbelse tradities in verband gebracht.

De uitverkiezing van Israël, de scheiding van de andere volken, is een centraal gegeven in de toevoeging. De unieke relatie tussen God en Israël lijkt vooraf te gaan aan het verbond, en er de basis van te vormen. In de hervertelling van het scheppingsverhaal wordt duidelijk gemaakt dat het nageslacht van Jacob de status van Gods eerstgeboren zoon heeft. De uitverkiezing is, als het ware, versmolten met de scheppingsorde. Het verbond is de uitdrukking van deze relatie in de tijd, en verschaft de middelen om Israël te heiligen. Het ritueel van de besnijdenis is daar het zichtbare teken van.

3. Conclusie

In deze bijdrage heb ik gekeken naar de manier waarop een gezaghebbende tekst (Genesis 17) herschreven is in Jubileeën 15. Opvallend genoeg is de brontekst bijna geheel herschreven. Door middel van weglatingen, variaties en toevoegingen verandert de auteur van de nieuwe tekst de oudere tekst. Hij interpreteert de verbondssluiting tussen God en Abraham als een vernieuwing van het verbond, waarbij Abraham op eigen initiatief handelt om de bepalingen van het vernieuwde verbond, dat hij van Noach heeft geërfd, te vervullen. Bovendien lijkt de auteur de prominente plaats van Ismaël bij de besnijdenis van zijn vader Abraham te willen verminderen, wat meer in overeenstemming is met het feit dat het verbond zich beperkt tot Isaak.

De toevoeging aan het eind van de tekst is gerelateerd aan het centrale onderwerp van het verhaal, de besnijdenis, en belicht de ‘eeuwigheid’ van deze bepaling, het ‘precieze moment’ van de besnijdenis (de achtste dag) en de ‘sanctie’ die verbonden is met het overtreden van het gebod. De basis voor de herschrijving is de nadruk op de exclusieve verbondsrelatie tussen God en Israël.

Er bestaat een scherpe verdeling tussen degenen die zijn uitverkoren en onreine heidenen. Hoewel er voor deze gedachte een duidelijke bijbelse basis is, legt de auteur van Jubileeën vooral in zijn toevoegingen hierop sterk de nadruk. Beide groepen moeten strikt gescheiden van elkaar worden gehouden. De uitverkorenen stammen af van Jacob, Isaak, Abraham, Shem en Noach en uiteindelijk van Adam. Ieder buiten deze zuivere lijn behoort niet tot het uitverkoren volk, zelfs al is hij er nauw mee verwant, zoals Ismaël en Esau. Op deze wijze verdedigt de auteur apartheid en afzondering. Voor hem weerspiegelt de besnijdenis de speciale positie van Israël. Het volk heeft de status van de engelen. Het behoort direct toe aan de Heer, en niet aan de geesten of engelen die heersen over de andere natiën. Zij die niet besneden zijn, of niet besneden op het juiste moment, kunnen niet deelnemen aan de verbondsrelatie. Mogelijkerwijze is er niet slechts een scheidingslijn tussen Israël en de volken, maar ook binnen Israël, tussen zij die besneden zijn op het juiste moment en zij die dat niet zijn. De laatsten hebben geen deel aan het verbond, en zijn de facto gelijk aan de natiën.

Door het bewerken en uitbreiden van de oudere tradities door interpretatie, maakt een nieuwere tekst aanspraak op het gezag dat verbonden is met die oudere tradities. Verder schrijft de nieuwe tekst zichzelf de status toe van de oudere tekst, de Tora. Doordat het boek zich in het eerste hoofdstuk presenteert als een openbaring van Mozes op de berg Sinaï, schildert de nieuwe tekst zichzelf af als een tekst met een hemelse oorsprong, en, verder, als de authentieke uitdrukking van de Tora van Mozes. Het nieuwere werk wordt met de setting van het oudere (namelijk de Sinaï) in verbinding gebracht en met dezelfde auteur, namelijk Mozes. De nieuwe compositie verschaft de context voor de interpretatie van de oudere tradities, en tegelijkertijd verkrijgt het nieuwe werk gezag door het verstrengelen (van het eigen werk) met gezaghebbende teksten.

Cf. H. Najman, Seconding Sinai. The Development of Mosaic Discourse in Second Temple (Supplements to the Journal for the Study of Judaism 77), Leiden 2003,46.