< Terug

Heilige strijd: een dupliek

Wat nu?

Een essay kan veel losmaken, meer dan ik ervaren heb met boeken en artikelen die ik eerder publiceerde. Het onderwerp van de strijd tegen het kwaad en het verlangen naar veiligheid lééft. Allerlei jongerenverenigingen en clubs willen weten wat ze tegen terrorisme moeten doen. Leeskringen willen doorpraten over de vermeende angst voor buitenlanders en vluchtelingen. Pacifisten lieten weten dat zij vinden dat we juist elke strijd moeten afzweren. Bezorgde christenen kwamen vragen hoe ze een veiligheidsplan voor hun kerkgebouw moeten maken. Een islamistische studente politicologie kwam vertellen dat ook zij op deze manier vanuit haar religie de strijd tegen het kwaad probeert te strijden.

Bij al die eenstemmigheid en betrokken discussies is het evenwel zaak een stap verder te zetten. Wat volgt er na Augustinus, Niebuhr en Hauerwas? Waar moeten we meer de diepte in, waar raakt de discussie aan pijnpunten of scheidslijnen – confessionele, persoonlijke, theologische of disciplinaire? Mijn eigen meest prangende vraag is ook nog niet beantwoord: ik had oorspronkelijk het plan opgevat om een boek te schrijven dat voor een groter publiek toegankelijk zou zijn, maar eindigde met een essay dat juist omdat het zo persoonlijk is geworden, vooral gelovigen aanspreekt. Gelukkig wel in de breedste confessionele zin van het woord. Maar zou ons verhaal over het einde van kwaad niet ook aansprekend kunnen zijn voor mensen die niet direct religieus zijn en niet onmiddellijk affiniteit met het christelijk geloof hebben?

Edward van ’t Slot denkt van wel. In zijn prachtige bespiegeling over de betekenis van verhalen stelt hij dat ‘Verhalen over het einde van het kwaad […] worden verteld – niet om mooie verhalen te blijven, ook niet (of niet alleen) om mensen gerust te stellen, maar om ons te helpen een weg te vinden door het leven te midden van onveiligheid en dreigend kwaad; om hande-lingsperspectieven te bieden dus.’ Mooier kan ik het niet opschrijven. Maar er blijven nog wel vragen liggen; het verhaal heeft nog een open einde. De vijf auteurs en de redacteur die de moeite hebben genomen op mijn essay te reageren in dit nummer hebben er een aantal aangewezen – ieder in de unieke stijl waarin ze theoloog zijn. Even vereerd als beschroomd met deze bloemlezing van reflecties, zet ik hier graag het gesprek dat we in november 2017 in Groningen hadden nog een stukje voort.

Tegen het triomfalisme

Rick Benjamins raakt mijn zorg aan wanneer hij stelt dat het seculiere denken slecht uit de voeten kan met het kwaad, en al helemaal niet met de introductie van een ‘extra factor – God’, die nodig is om met dat kwaad af te rekenen. Daar heeft hij helemaal gelijk in, zoals ik in de eerste hoofdstukken van mijn essay ook uitleg. Tot op ongeveer de helft van het essay kon een bevriende hoogleraar geschiedenis met mij mee gaan, maar daarna, zo bekende hij, haakte hij onherroepelijk af. Hij kon en wilde mij in de tweede helft niet volgen. Hoewel we dat als christelijke gelovigen in een seculiere omgeving meestal best weten, is het toch weer even schrikken. De wegen scheiden zich dus echt. Of niet? Volgens Benjamins is er winst te behalen voor een christelijk denken over kwaad en veiligheid als het zich minder triomfalistisch opstelt. Hij introduceert Bultmann om duidelijk te maken dat een christelijk spreken over het einde van het kwaad meer als een persoonlijke geloofsovertuiging moet worden uitgesproken; het is het woord Van God ‘dat steeds in mijn nu kan gebeuren, waardoor ik van angst en zonde wordt bevrijd om uit liefde te leven en te doen wat nu nodig is’. Wat we niet moeten doen, vindt hij, is het einde van het kwaad uitdragen als een ‘zekerheid van een geloofd feit’. Met Bultmann stelt Benjamins namelijk ‘dat het helemaal geen feit kan zijn’. Door het als feit neer te zetten, ‘haal je daarvan de bevrijdende werking weg, die bestaat uit onze opening voor de toekomst’. Met andere woorden, volgens Benjamins vervang ik ten onrechte het seculier veiligheidsdenken door een ‘theologische zekerheid’. Dat zijn zware woorden, maar niet minder cruciaal. Want dit is inderdaad precies wat mijn niet gelovige collega mij voorhoudt: hoe kun je zo zeker weten dat het kwaad is overwonnen, waaraan ontleen je die zekerheid?

Zou het echt zo zijn dat het loslaten van wat Benjamins als ‘zekerheid’ omschrijft, het gelovige vertrouwen op het eind van het kwaad aantrekkelijker maakt voor niet christenen? Of dat het blijven vasthouden aan zo’n ‘zekerheid’ onze eigen vrijheid en openheid naar de toekomst inperkt? Ik kan beide assumpties slecht aannemen. Allereerst omdat dat wat ik als niet-theoloog probeerde aan te duiden helemaal niet bedoeld was als ‘theologische zekerheid’. Mijn inspiratie was niet de theologie of een religieus dogma (hoe belangrijk soms ook), maar een gezang dat we tegen de klippen op aanheffen: ‘Jezus uw verzoenend sterven blijft het rustpunt van mijn hart’.1 Het is het lied dat we in het donker zingen, de hoop waarvan we getuigen, en waarbij we steeds ook bidden ‘ik geloof, kom mijn ongeloof te hulp’.

Walter Benjamin schreef in zijn beroemdste ‘Über den Begriff der Geschichte’ ooit over de engel van de geschiedenis.2 De filosoof had in 1921 een schilderij van Paul Klee gekocht, Angelus Novus. Hij gebruikte dat als basis voor een beschouwing over de zin van de geschiedenis. De engel op het schilderij heeft zijn vleugelen uitgespreid en wordt door de onmenselijke kracht van alle gruwelen uit het verleden verder door de tijd geblazen. Hij vliegt echter rugwaarts vooruit, omdat hij met wijd opengesperde ogen is vastgekleefd aan de beelden van dat verleden en zich niet meer kan afwenden. Deze ‘Angelus novus’ is een onmachtige engel en de zin van de geschie-denis is inktzwart: ‘Wo eine Kette von Begebenheiten vor uns erscheint, da sieht er [de engel] eine einzige Katastrophe, die unablässig Trümmer auf Trümmer häuft und sie ihm vor die Füße schleudert.’3

Hoe kan iemand zonder de hoop op het einde van het kwaad dan toch nog, in de woorden van Luther die Rick Benjamins aanhaalt, ‘een stap in het duister van de toekomst zetten’? De filosoof Benjamin geeft in zijn essay de historicus een positie van macht, door te suggereren dat de geschiedschrijver uit de stormwind van de tijd kan stappen en die van een bezonnen afstand kan duiden. Zo’n ‘messianische Stillstellung des Geschehens’4 kan ruimte bieden voor uitkomst en een nieuw begin. Dat is een mooie, en voor een historicus, aantrekkelijke gedachte. Het is evenwel net zo triomfalistisch of voluntaristisch om te menen dat de mens kan wat de engel niet meer kan: je uit eigen kracht los worstelen van de zuigkracht van al die aardse verschrikkingen en ongeluk. Waar ik Augustinus citeer in zijn strijd tegen het kwaad, spreekt hij ook niet als een triomfalistisch christen, maar als een herder die heeft geleerd en gezien dat het enige dat ons losbreekt uit de banden van het kwaad de liefde van Christus kan zijn. Dat is geen borstklopperij of betweterschap, maar een smeken. Als we niet op die alles overwinnende liefde vertrouwen en erom blijven bedelen, blijven we net als die engel vastgekleefd aan het eeuwige catastrofale heden en verleden. Ik zou niet weten hoe ik me anders kon omdraaien naar de toekomst. Ik zou bovendien nog minder weten waarom anderen door iets dat ik slechts afstandelijk als een ‘mythe’ mag omschrijven, overtuigd zouden moeten worden.

Bevelstheorie of tekenen van hoop?

Daarmee is nog steeds niet helder hoe de brug van een christelijk denken over het einde van het kwaad kan worden geslagen naar mensen die daar niet automatisch affiniteit mee hebben. Sterker nog, Wouter Slob stelt terecht dat publicisten als Paul Cliteur juist zullen huiveren van iets dat zij als een ‘goddelijke bevelstheorie’ diskwalificeren. Cliteur meent dat wie gelooft in het einde van het kwaad, er ook minder snel voor zal terugschrikken zelf die God een handje te helpen met het afrekenen met het kwaad. Dat is een positie die we in de media vaker horen. Of je dat einde van het kwaad dan als mythe, belofte of heilsfeit ziet, zal er in de ogen van seculiere zeloten niet veel toe doen. Je er tegen verweren is meestal net zo zinloos als tijdrovend. En het verlangen naar veiligheid wordt er bij niemand mee gestild. Sterker nog, dit soort diskwalificaties van religieuze inspiraties wakkeren gevoelens van onveiligheid slechts aan. Onze hoop op een einde van het kwaad ‘stoelt niet op theïstische waarheidsaanspraken’, zoals Slob terecht schrijft.

Impliciet is dat overigens ook een antwoord op Rick Benjamins ongemak over de vermeende ‘theologische zekerheid’. Slob laat ook zien waar voor hem het antwoord ligt: ‘Het gaat eerder om het loslaten van het eigen gelijk door in liefde te vragen en te zoeken wat de juiste weg is’. Dat is mij uit het hart gegrepen. Niet al dan niet ‘neutrale rationaliteit’, ethische of morele kaders, maar hoop en verwachting – daar gaat het om. Geloof, hoop en liefde zijn echter tegelijkertijd zulke onmetelijke en onbegrijpelijke categorieën dat die alleen in symbolen en rituelen ‘gegrepen’ kunnen worden. Vandaar ook mijn aansluiting bij Hauerwas, Mathewes en Paul, en in dit nummer bij Slob zelf. Zij laten zien dat ons verlangen ‘gearticuleerd, geoefend en ingeslepen’ wordt in liturgie. Aldus toegerust, worden wij zelf opgeroepen om ons in de liturgie niet te isoleren en af te sluiten, maar naar ‘buiten te gaan’, en daar anderen bij te staan in het stillen van hun verlangen. Dat kan ook heel goed worden vertaald naar de internationale betrekkingen en in de politiek, zoals Slob mooi concludeert.

Er is dus winst te halen uit het dieper doorgronden van die vertaalslag, van ons gelovige belijden van het einde van het kwaad naar de toepassing en doordenking ervan naar de praktijk van alledag. Maar hoe richt je nu ‘tekenen van hoop’ op, hoe neem je die symbolen van geloof, hoop en liefde mee in tijden van angst en onrust? Van ’t Slot heeft al een richting laten zien – door elkaar en anderen onze verhalen over schuld en boete, verzoe-ning en verlossing te vertellen. Maar dat is niet zo makkelijk. Veel lezers en gesprekspartners hebben me de afgelopen tijd gevraagd hoe zoiets in een geseculariseerde samenleving kan en moet.

Zich geroepen voelen

Dat is voor mijzelf een van de opvallendste constateringen geweest, tijdens het lezingencircuit rond dit boek, dat iedereen ook wel erkent dat we in Nederland in welvaart en vrijheid leven, maar dat er toch zoveel zorgen, angsten en frustraties zijn. In alle gesprekken en discussies bleek dat dat een van de grootste worstelingen is: wat is dan precies het kwaad, en wat mag en moet je ermee doen? In feite gaat het daarmee precies om wat Petruschka Schaafsma benoemt als het probleem van het zich geroepen voelen.

Schaafsma – wier proefschrift voor mij inderdaad de inspiratie was om mijn nadenken over veiligheid te stoelen op de notie van het einde van het kwaad – stelt terecht dat de apathie een van de grootste problemen van deze tijd is. De vraagstukken zijn zo groot en er staat zo veel op het spel. Het bijbelse profetische spreken geeft ons zicht op dat probleem en bepaalt ons bij de noodzaak elkaar in de kerk aan te spreken op gerechtigheid. Die noodzaak drukt zich niet uit in het moeten ontwikkelen van pathetische aanvalsplannen om de ondergang van het avondland te stoppen, maar in het serieus nemen van gerechtigheid als iets alledaags – in de zin van Heschels ‘triviale onderwerpen’ – dat tegelijk intense verontwaardiging oproept. De roeping tot deze gerechtigheid kan niet los staan van het besef dat we afhankelijk zijn van Gods liefde.

Verlangen naar veiligheid impliceert dat er een besef is van dat wat onveilig is, hoe diffuus soms ook. Veiligheid is immers niet alleen een staat van zijn, een fysieke situatie van niet bedreigd of aangevallen worden. Het is ook een subjectief begrip dat berust op de verbeelding en de verwachting. Een mens is pas veilig als hij erop kan vertrouwen of kan verwachten dat hij binnen afzienbare tijd die veiligheid niet zal verliezen; het is de geanticipeerde staat van schadeloosheid in de nabije toekomst. Die dubbele notie van individuele perceptie en objectieve en fysieke staat van zijn zit vanouds in het begrip veiligheid ingebakken. Jeremy Bentham schreef er al over aan het einde van de achttiende eeuw, ‘security depends on the care taken to save from disturbance the current of expectation’.5 Dat was toen net zo waar als nu. Want in een tijdsgewricht waar beelden van dood en ellende voortdurend over elkaar heen buitelen en onze tijdlijn op facebook blijven vervuilen, is het niet eenvoudig om je veilig te blijven voelen.

Daarom is het zo cruciaal wat Schaafsma schrijft, dat het nodig is ‘in de onrust te worden gezet van het geestelijk peilen van je eigen situatie’. Geestelijk peilen – dat heeft betrekking op de scheidslijn tussen schijn en wezen, tussen oprechte zorg en ‘moral panic’. Want juist in het domein van de veiligheid gaat het altijd om verbeeldingen van angst en dreiging die urgent zijn, onvermijdelijk, en onmiddellijk tot maatregelen moeten leiden, want nietsdoen is geen optie. In zo’n gemengde situatie van echte en aangewakkerde zorgen, is het van belang dat mensen hun leven gaan zien als een ‘geestelijke zaak’ waartoe ze geroepen zijn. Om in beweging te komen, het goede te kunnen ontwaren, moet je je eerst aangesproken weten. Dan is er tijd nodig voor bezinning en reflectie, en moet je je ook aan iets kunnen toevertrouwen, om je er vervolgens hard voor te kunnen maken. Daarmee geeft Schaafsma alle theologen en (geestelijk) leiders serieus huiswerk mee. Durven we elkaar aan te spreken? Hoe bieden we mensen om ons heen die ruimte en input voor bezinning? Hoe helpen we ze af te zien van de hang naar het onmiddellijke en simplistische, en laten we ze delen in het pathos, de liefde van Eén die ons nooit simpelweg afrekent, maar altijd blijft wachten?

Afwachten

Dat brengt mij bij de laatste gedachte, die ik ontleen aan Henk van den Belts rijke bijdrage. Van den Belt nuanceert de tegenstelling tussen het vermeende aardse securitas en het hemelse certitudo en maakt terecht het punt dat de heilszekerheid niet zo maar van de alledaagse veiligheid losgekoppeld moet worden. Van den Belt denkt dat die te simpele scheiding van de twee veiligheidsbegrippen wellicht te maken heeft met een modern ongemak in het omgaan en nadenken over Voorzienigheid die ertoe heeft geleid dat ook christenen Gods almachtig en de theodicee liever bewaren voor het eschatologisch heilsdenken dan direct vertalen naar securitas en aardse politiek. Dat zou best zo kunnen zijn, maar in mijn geval moet ik hier toch ook gewoon wijzen op de beperkingen van de wetenschapper als disciplinair dier. In het historisch veiligheidsonderzoek is het inmiddels gebruikelijk om methodes en begrippen aan de politicologie, de leer van de internationale betrekkingen, de sociale wetenschappen en de sociale psychologie te ontleden. Maar de brug tussen security studies en theologie is nog niet vaak bewandeld. Schrimm-Heins is een voorbeeld6, mijn essay is ook zo’n poging. Een volgende stap zou inderdaad de inspanning kunnen zijn om de samenhang tussen de Voorzienigheid en veiligheidsdenken theologisch onderbouwd verder uit te werken. Van den Belt is daarmee zelf al aardig op weg.

Wat mij hierbij fascineert, is niet de theodicee of de theologie van de Voorzienigheid, dat blijft toch een beetje hogere wiskunde, maar de psychologie ervan met betrekking tot het hedendaagse veiligheidsdenken. De Voorzienigheid is een begrip dat kan functioneren als een ‘coping mechanism’ in tijden van stress.7 Wanneer we met Paul de secularisatie van ons verlangen accepteren als een modern gegeven, en met Halík erkennen dat niet-gelovigen en gelovigen soms even weinig geduld hebben met God8, is Voorzienigheid wellicht ook te begrijpen als de kunst van het kunnen afwachten in tijden van nood en dreiging. Durven we te wachten op de komst van Samuël, of bouwen we liever zelf een altaar waarop we onze angstbeelden offeren? Het bijbelse afwachten (ekdechomai) uit 1 Korintiërs 11 of Johannes 5:3 is een uitzien naar, het willen wachten op iets of iemand die de verlangens vervult. Dat impliceert dat er ook iets of iemand is die naar ons toe wil komen, anders wacht en verlang je niet. Zo zou je de Voorzienigheid ook kunnen omschrijven, een willen wachten op een God die naar ons toekomt. Eigenlijk is dat wat Rowan Williams ook al be-pleitte in Writing in the Dust dat hij na ‘9/11’ schreef. Hij hield daarin een pleidooi voor een zelfopgelegde ‘pauze’, voor meer bezinning, om onszelf de gelegenheid te gunnen aan de ‘demonen’ in ons hoofd te ontsnappen.9 Hier kan wellicht ook een spoor worden uitgestippeld waarlangs zowel gelovigen als niet-gelovigen met hun twijfels en zorgen kunnen gaan.

Zo’n houding van afwachten kan ook heel concreet en praktisch worden ingevuld. Niet alleen als een ‘stil maar, wacht maar, alles wordt nieuw’ van de heilszekerheid, maar ook als een richtlijn voor aardse securitas: eerst maar eens even wachten en informatie verzamelen in plaats van meteen conclusies trekken over de aard van de dreiging. Of toch nog eens goed analyseren of we in die ‘onverzichtelijke en chaotische kluwen van goed en kwaad’ (Van den Belt) het kwaad niet te snel op de ander projecteren. En afwachten of er niet nog manieren te bedenken zijn om het vermeende ‘kwade’ tot de juiste proporties terug te brengen en nadenken of we de dragers van dat kwaad (terrorismeverdachten, TBS’ers) met betere behandelingen niet alsnog – na een wellicht terechte straf – op het goede spoor kunnen zetten. Hier is nog veel meer over te zeggen, maar wat ik bedoel, is dat we vanuit die houding van vertrouwen en afwachten kunnen bouwen aan een duurzamer begrip van veiligheid, voor zoveel mogelijk mensen. Als christen doen we dat in het vertrouwen dat in wat voor crises we ook mogen belanden, Christus ons daar al in is voorgegaan.

In het Liedboek van de Kerken uit 1973 staat een gezang dat direct be-trekking op deze levenshouding van afwachten. Dat gezang drukt het beter uit dan ik kan theologiseren10:

De geesten onderscheiden,

Gaf God ons als gebod;

Wie ’t woord der waarheid mijden,

Weerstaan het rijk van God.

Hoe bouwen zij op zand!

Straks zal hun huis bezwijken,

’t houdt in de storm geen stand.

Dan zal aan ieder blijken

Der dwazen onverstand.

Maar wie op ’t woord vertrouwen

Dat uitging uit Gods mond,

Die kunnen veilig bouwen,

Hun huis heeft vaste grond.

Des Heren woord maakt vrij

Van dienst aan vreemde machten;

In ’t woord herkennen wij

Zijn plannen en gedachten.

Het rijk is ons nabij.

1 Gezang 50:3, Oude Hervormde Bundel (1938).

2 Walter Benjamin, ‘Über den Begriff der Geschichte’, in: Idem, Gesammelte Schrifte. Band I, 2 (Frankfurt am Main 1980), 691-704.

3 Idem, 697-698.

4 Idem, 703.

5 Bentham, Notes (ongepubliceerd, onvolledig manuscript). In: ‘Manuscripts, University College Library Londen, box 32, p. 1; Zie ook: box 100, p. 167; F. Rosen, ‘Bentham and Mill on Liberty and Justice’, in: G. Feaver en F. Rosen (red.), Lives, Liberties and the Public Good (Basingstoke 1987), 121-138.

6 Andrea Schrimm-Heins, ‘Gewissheit und Sicherheit. Geschichte und Beutungswandel der Begriffe certitudo und securitas (Teil I)’, Archiv für Begriffsgeschichte 34 (1991), 123-213. Van den Belt haalt haar ook uitvoerig aan.

7 Zie voor een uitwerking van ‘coping mechanismes’ bij De Graaf, Heilige strijd, 40-41.

8 Zie Herman Paul, De slag om het hart. Over secularisatie van verlangen (Utrecht 2017); Tomáš Halík, Geduld met God. Twijfel als brug tussen geloven en niet-geloven (Zoetermeer 2014).

9 Rowan Williams, Writing in the Dust. After September 11 (Grand Rapids 2002). Zie ook het interview met Rowan Williams voor Songs of Praise, in maart 2010: http://rowanwilliams.archbisho-pofcanterbury.org/articles.php/2160/the-archbishop-of-canterbury-looks-back-on-911.

10 Gezang 326:3,4, Liedboek voor de Kerken (1973).

< Terug