Het dilemma van het monotheïstische dilemma
Inleiding
Paul Cliteur heeft een respectabel aantal bijzondere boeken op zijn naam staan en die reeks is nu met Het monotheïstisch dilemma verrijkt.
Paul Cliteur, Het monotheïstisch dilemma, of De theologie van het terrorisme (= MD), Amsterdam/Antwerpen: Arbeiderspers 2010.
In deze studie gaat het niet alleen over de relatie tussen religie en geweld, want Cliteur verdedigt ook, dat de monotheïstische godsdiensten een eigen geweldspotentieel hebben.
Cliteur noemt jodendom, christendom en islam, en laat het sikhisme buiten beschouwing.
Nu is de stelling, dat religieuze terroristische acties iets met religie te maken hebben, op zichzelf tautologisch. Anders zou het immers geen religieuze actie zijn. De zelfverdediging van een religieuze terrorist moet met de eigen religie te maken hebben, maar met de zelfverantwoording van een religieuze terrorist is niet alles gezegd: wie religieuze redenen of motieven voor een terroristische actie aanvoert, beroept zich natuurlijk op de eigen godsdienst, maar het is de vraag, of dit beroep ook vanuit die godsdienst te rechtvaardigen is. Het is duidelijk, dat de godsdienst van de betrokkene hem er niet van heeft weerhouden om die actie te plegen, maar daarmee is nog niet bewezen, dat die daad ook op goede gronden vanuit die godsdienst te verdedigen is. Misschien heeft de dader een gebrekkig idee van zijn eigen godsdienst. Het zou kunnen zijn, dat in feite zijn godsdienst zo’n daad juist ontoelaatbaar acht en als zonde bestempelt.
In ieder geval rekent Cliteur met nuances en hij is ook geen filosoof die denkt in religie de wortel van alle kwaad ontdekt te hebben. Wel zouden volgens hem juist monotheïsmen een bijzonder geweldspotentieel hebben (9, 13, 32, passim),
Getallen tussen haakjes in deze bijdrage verwijzen naar bladzijden van MD.
maar hij gebruikt deze positie niet om het atheïsme te verdedigen, laat staan, dat hij met zijn betoog probeert godsdienst als zodanig in diskrediet te brengen. De schrijver mikt op een objectief boek, maar beseft ook dat zelfs een genuanceerde positie over de relatie tussen godsdienst en geweld bij een gelovige hard kan aa
Ik verdedig ook zeker niet, dat religie en geweld niets met elkaar te maken hebben.
Paul Cliteur behandelt de these van de monotheistische oorsprong van het religieuze terrorisme vanuit een bepaald perspectief op theologie en wetenschap (§2). Hij kent een groot gewicht toe aan enkele oudtestamentische gegevens en stelt dat in hoofdstuk 5 aan de orde: ‘Theologisch en cultureel monotheïsme’ (149-98). Cliteurs visie op de bijbelse verhalen over Abraham, Gideon, Jefta, Saul en Achaz wordt in §3 beschreven, terwijl zij in §4 wordt geëvalueerd. MD plaatst monotheïsme en polytheïsme tegenover elkaar om het monotheistische dile
Theologie en wetenschap
Ook als een denker zich op waarheidsvinding – en niet op ideologie – orienteert, kunnen in zijn werk vergissingen optreden, die niet uit negatieve bedoelingen voortkomen. Zo’n vergissing treffen we in de ondertitel aan: De theologie van het terrorisme. Er bestaat niet zoiets als een theologie van het terrorisme. Er zijn religies en religieuze opvattingen – ook met betrekking tot terrorisme. Theologie is echter iets anders dan religie of godsdienstig geloof, zoals ethiek ook iets anders is dan moraal. Velen hebben morele opvattingen, maar weinigen zijn wetenschappelijk met moraal bezig. Dat is een zaak van de ethiek. Er zijn vele religieuze mensen, maar alleen theologen, godsdiensthistorici, -wijsgeren, -sociologen en -psychologen houden zich wetenschappelijk met godsdienst bezig. Een theologische verantwoording van terrorisme zullen we in de geschiedenis van het denken tevergeefs zoeken. Ook tegenstanders van religieus terrorisme zijn gewoonlijk weinig gemotiveerd om terrorisme theologisch of ethisch te weerleggen. Er kan ook geen sprake van een ethiek van het terrorisme zijn, want ethiek is iets anders dan een intuïtieve opvatting van een religieus persoon. Ethisch zouden we moeten concluderen, dat terrorisme alleen maar weerlegd kan worden.
Ook voor theologie komt er veel kijken. Dan moeten we ons verdiepen in de geschiedenis van het westerse denken. Bij Plato en Aristoteles zien we een theologia in het gewaad van het noodzakelijkheidsdenken, maar zij is evenmin wetenschappelijk te noemen als Aristoteles’ fysica dat is – in onze zin van wetenschappelijk.
Zie A. Vos, Kennis en Noodzakelijkheid (= KN), Kampen 1981, hoofdstuk 1, en Vos, The Philosophy of John Duns Scotus (= DPhil), Edinburgh 2006, §§15.1-2 (540-6).
Wat de theologie betreft, moeten we tot de generaties van Lanfranc en Anselmus (1033-1109) teruggaan, want zij voltrokken de eerste wetenschappelijke revolutie: de theologische revolutie. Cliteur heeft het in feite ook nergens over een theologie van het terrorisme, maar alleen over religieuze opvattingen die geen interesse in wetenschappelijke onderbouwing tonen. De schrijver heeft zich even niet gerealiseerd wat ‘theologie’ eigenlijk betekent.
Geloof en wetenschap
Theologie heeft onze universiteiten meer dan een half millennium gedomineerd, maar de intelligentia van nu heeft weinig weet van universiteitsgeschiedenis. Al is de denker Cliteur niet vooringenomen, als het om religie gaat, dat wil nog niet zeggen, dat hij een realistisch beeld van de relatie geloof-wetenschap heeft:
Het heliocentrisch wereldbeeld van Galileo Galiei (1564-1642) en Copernicus (1473-1543) was een belediging voor de kerk, voor het geloof en voor het evangelie. Maar – en dat lijkt me de beslissende vraag – had Galilei daarvoor moeten wijken (33-4)?
Kerk, geloof en evangelie zijn verschillende grootheden, maar mocht het heliocentrische wereldbeeld al een belediging voor iemand zijn, dan toch alleen voor de Romeinse inquisitie, – en voor wie zich daaraan gebonden achtten, zoals René Descartes -, maar niet voor het geloof en het evangelie, en ook niet voor de Kerk. In de Bijbel gaat het niet over het heliocentrische, noch over het geocentrische wereldbeeld. Het integere christelijke geloof van Galilei zelf en zijn persoonlijke integratie van geloof en natuurwetenschap bewijzen alleen al,
Zie over Galilei’s houding het prachtige boek van Pieter van der Hoeven: Galilei, Baarn 1964.
dat Cliteur een culturele mythe omhelst, die met de feitelijke wetenschapsgeschiedenis niets te maken heeft. De grootse natuurwetenschappelijke revolutie staat juist op naam van christenen, die hun wetenschappelijke werk niet zagen als iets wat los stond van hun geloof: het werd juist door hun geloof gedragen.
Zie Reijer Hooykaas (1906-94), Religion and the Rise of Modern Science, Vancouver 32001
(Edinburgh 21973, 4972). Cf. Donald M. Mackay, ‘Religion and the New Mechanics,’ Hooykaas Symposium, Janus64 (1977) 119-29. Zie over Hooykaas Cohen, ‘Editors’ Foreword,’ in J. Chr. Boudri, H. Floris Cohen en Valerie MacKay (red.), R. Hooykaas. Fact, Faith and Fiction in the Development of Science, 1999, x-xiii, en Luis de Albuquerque, ‘History of Sciences in ,’ Hooykaas Symposium, 1-13. Hooykaas’ geschiedenis van de natuurwetenschap: Geschiedenis der Natuurwetenschappen. Van Babel tot Bohr, 41983, is de beste inleiding. Zie ook idem, G. J. Rheticus’ Treatise on Holy Scripture and the Motion of the Earth, 1984, en idem, Robert Boyle(1997). Het middeleeuwse brongebied van de moderne natuurwetenschap wordt schitterend belicht door Edward Grant, Physical Science in the Middle Ages, New York 1971, idem, God and Reason in the Middle Ages, Cambridge 2001, idem, A History of Natural Philosophy: from the ancient world to the nineteenth century, Cambridge/New York: Cambridge University Press 2009, en James Hannam, Gods filosofen. Hoe in de Middeleeuwen de basis werd gelegd voor de moderne wetenschap, Amsterdam 2010. Vergelijk Peter Raedts, De ontdekking van de Middeleeuwen. Geschiedenis van een illusie, Amsterdam 2011.
In ons land is een harde strijd uitgevochten over de aard van het christelijke geloof en de onmisbaarheid van Gods genade (bijvoorbeeld door de Synode van Dordt), maar nooit heeft een classis of synode zich over het wereldbeeld uitgesproken, laat staan dat men predikanten en theologen van de Publieke Kerk tot het geocentrische wereldbeeld verplicht zou hebben, of heliocentristen veroordeeld zou hebben. Mijn grote leermeester Hooykaas schatte, dat halverwege de zeventiende eeuw beide opties ongeveer gelijk over gereformeerde theologen verspreid waren: Cliteur gelooft in moderne mythen.
Het heliocentrische wereldbeeld is overigens ook onjuist en bovendien was het in de zeventiende en achttiende eeuw nog niet mogelijk te bewijzen, dat het beter was dan het geocentrische. Wanneer men Galilei en Copernicus in één adem noemt, houdt men geen rekening met de feitelijke geschiedenis van de vroegmoderne natuurwetenschap, want Copernicus heeft met de natuurkundige paradigma-wisseling weinig van doen, en Galilei alles, terwijl de katholieke Descartes zichzelf verplichtte het heliocentrische wereldbeeld af te wijzen.
De christelijke positie is trouwens ook wetenschapshistorisch en -theoretisch, wetenschappelijk en wijsgerig ijzersterk. Ook voor vele christenen en theologen is dat tegenwoordig een geheim, maar dat was het niet voor Van der Waals Sr. en Kohnstamm. Christenen, theologen en predikanten mogen zich laten inspireren door het feit, dat het christelijke geloof constitutief voor de ‘Rise of Science’ was.
Zie Hooykaas’ welsprekende en veelzeggende titel Religion and the Rise of Modern Science.
Monotheïsme en oudtestamentisch geweld
Inleiding
Paul Cliteur ziet bij de interpretatie van de oudisraëlitische godsdienst een belangrijke rol voor het offer weggelegd en stelt daarbij het brandoffer centraal, terwijl het brandoffer ook met het mensen- en kinderoffer verbonden wordt. Binnen dit kader behandelt hij ook enkele oudtestamentische verhalen. Abraham, Gideon, Jefta, Saul en Achaz spelen een hoofdrol. De contexten van de verhalen over Abraham, Gideon, Jefta, Saul en Achaz zijn wel zeer verschillend en we moeten ons afvragen, of Cliteur dat voldoende onderkent. Na de beschrijving van zijn visie in §3 wordt zij in §4 geëvalueerd.
Het offer van Abraham
Volgens Cliteur is Abraham een sleutelfiguur om het bijbelse geloof goed te verstaan. Door deze voorvader lijken de ‘abrahamitische’ godsdiensten veelop elkaar (154-5). ‘De vraag is nu: wat is de betekenis van dit centrale verhaal uit het monotheïsme over het offer van Abraham voor de moraal? Spreekt uit dit verhaal een bepaalde opvatting over ethiek, en zo ja welke?’ (155). Dit laatste is eigenlijk geen vraag voor Cliteur, want hij had al gesteld, dat
[…] de God van de Hebreeuwse Bijbel een enorme afkeer heeft van godsdienstvrijheid en morele autonomie. Zo’n verhaal waaruit dat naar mijn idee blijkt, is het verhaal van Abraham en Isaak (154).
Cliteur grossiert in sterke beweringen, die het risico lopen fantasie te zijn. ‘De God van de Hebreeuwse Bijbel’ kan geen afkeer van godsdienstvrijheid en morele autonomie gehad hebben, omdat godsdienstvrijheid en morele autonomie toen niet bestonden.
Bovendien men tegenwerpen, dat Cliteur niets over God bewijst, omdat de eigenschappen van God niet met geloofsvoorstellingen uit een bepaalde tijd samenvallen.
Tien bladzijden verder gaat de auteur overigens nader op dit verhaal in (165-9). Hij vindt Abraham een sleutelfiguur van het bijbelse geloof en promoveert Genesis 22 zelfs tot het verhaal van het christelijke geloof, omdat Abrahams bereidheid om zijn zoon te offeren iets zou blootleggen wat voor dat geloof wezenlijk is:
Een verhaal dat over Abraham gaat, kan nooit van ‘marginale betekenis’ zijn. Toch zullen de monotheïstische godsdiensten zich van de erfenis van de morele heteronomie moeten ontdoen (166).
Ook God staat immers niet boven de moraal en God had, aldus Cliteur, van Abraham nooit zo’n loyaliteit mogen vragen, ook niet als hij ‘de vader van het geloof’ genoemd wordt. De patriarchale tijd is historisch amper in beeld te brengen, maar Cliteur geeft een scherpe analyse, die op moderne filosofische en juridische inzichten en dilemma’s rust (167-8). Het staat voorts voor hem vast, dat er in de Richterentijd en later Israëlitische kinderoffers voorkwamen (169). Dit moet dan natuurlijk wel bewezen worden.
Overigens stipt Cliteur ook in hoofdstuk 5 zoveel onderwerpen aan, dat een geheel boek nodig
zou zijn om ze allemaal uiteen te zetten, recht te doen en alle bezwaren te weerleggen. Ik focus op
de onderbouwing van Cliteurs positie in hoofdstuk 5.
Gideon en de Midjanieten
Cliteur gebruikt de oorlog als kader voor zijn analyse van het monotheïstische dilemma. De heilige oorlog is volgens hem een typisch Israëlitisch verschijnsel, dat in het bijzonder op het gewelddadige karakter van Israëls geloof in een gewelddadige God wijst. Zo heeft Gideon, volgens Cliteur, ook de Midjanieten uitgeroeid (Richteren 8):
De Midjanieten waren een volk dat in het noordwesten van Arabië leefde. Zij werden uitgeroeid door de Israëlieten onder leiding van Gideon.
Hoofdstuk 5, noot 25 (358). Wat de Midjanieten betreft, verwijst Cliteur ook naar Numeri 31 (155). De notitie over Gideon heeft op Richteren 8:4-21 betrekking. In I Koningen 18 gaat het over de profeten van Baal (155). Ook draagt hij daarvoor nog andere gegevens aan.
Deze tekst bewijst volgens Cliteur, dat er een intrinsiek verband tussen het Israëlitische geloof en religieus geweld bestaat.
Jefta en zijn dochter
Ook de Jefta-cyclus betekent veel voor de zaak van het monotheïstische dilemma. Hier lijkt de dood van de dochter als een brandoffer opgevat te worden (163). Het mensenoffer heeft een religieuze achtergrond. De paragraaf ‘De dochter van Jefta als brandoffer opgedragen’ (169-73) gaat er nader op in. Het verhaal wordt als een schoolvoorbeeld van morele heteronomie beschouwd (171), dat naar moderne maatstaven ‘misschien compromitterend’ is. Kortom,
Het verhaal van Jefta werd gezien als iets wat te maken had met de kern van het christelijk geloof, net als het verhaal van Abrahams offer (171).
Ammonieten en Amalekieten
Jefta verslaat de Ammonieten (Richteren 11) en volgens I Samuël 15 worden de Amalekieten verslagen en met de ban geslagen (169-71 en 163). Israël gelooft, dat God de Heer zijn volk zal bijstaan om de vijanden te overwinnen. Dit oorlogsgeweld wordt door Cliteur in het algemeen geduid als geweld, dat door de Heer wordt uitgeoefend, omdat zijn volgelingen Hem deze offers moeten brengen:
Met het idee van de ḥerem of de ‘ban’ – een praktijk waarbij de overwonnen vijand zou moeten worden vernietigd. De overwonnen vijanden worden als het ware ‘geofferd’ aan Jahweh (163).
Cliteur schetst het verband van de chèrèm en de strijd met de Amalekieten, die gedood moeten worden (I Samuël 15). Evenals in het Jefta-verhaal wordt de chèrèm als een brandoffer opgevat (163).
3.3.4Achaz
Cliteur gaat nog kort op de geschiedenis van koning Achaz (735/4 – 729/8) in, die volgens II Koningen 16:3 zijn eigen oudste zoon heeft geofferd. We lezen daar immers:
Hij ging zelfs zo ver dat hij zijn zoon als offer verbrandde volgens het gruwelijke gebruik van de volken die de Heer voor de Israëlieten had verdreven (165).
Zie ook II Kronieken 28:3.
De gruwelijke offerpraktijk van de goddeloze koning Achaz wordt door Cliteur direct aan Exodus 22:28, dat deel van het zogenaamde Bondsboek uitmaakt, gerelateerd,
Collins heeft ervoor geargumenteerd, dat kinderoffers een precedent ‘in de cultus rond Jahweh’ hadden.
maar
het is overigens wel juist dat rond de tijd van de Deuteronomisten de praktijk van de kinderoffers werd afgewezen door de profeten. Zij beschouwden het als een verwerpelijke Kanaanitische praktijk (165).
De vraag blijft staan, wat deze concessie te betekenen heeft.
Cliteurs historische winst?
Inleiding
Het betoog van Paul Cliteur wordt door een strakke samenhang bepaald:
offer – brandoffer – chèrèm – heilige oorlog – oorlog – geweld.
De verhalen en gegevens die in §3 weergegeven zijn, moeten bewijzen, dat het monotheïstische geloof van Oud-Israël met een bijzondere gewelddadigheid behept was. Ik laat nu rusten, dat er toen nog geen monotheïsme bestond: ook het Oude Testament is geen monotheïstisch boek en het is zelfs zo, dat de pre-exilische en exilische lagen van het Oude Testament niet zuiver monotheïstisch zijn. De meeste inwoners van de Israëlitische koninkrijken van de eerste helft van het eerste millennium v. Chr. waren polytheïsten. Volgens Cliteur heeft de oudtestamentische inslag het jodendom, het christendom en de islam bepaald. Het is tijd om ons af te vragen, of deze teksten inderdaad bewijzen wat Cliteur erin leest.
Abraham en Isaak
Voor Cliteur is Abraham een sleutelfiguur en Genesis 22 zelfs het verhaal van het christelijke geloof.
Zie §3.2.
De oudste laag van de Abraham-cyclus kent echter het kinderoffer niet. Genesis 22 vormt een interventie van een latere auteur, die zelf niets van het kinderoffer wil weten. Cliteur maakt met betrekking tot Abrahams bereidheid om zijn zoon te offeren een kennisaanspraak, die geen grond in onze – geringe – kennis van die tijd heeft, laat staan dat we zouden kunnen concluderen, dat zij iets blootlegt wat voor het bijbelse en het christelijke geloof wezenlijk is. Wat het christelijke geloof betreft, is juist het tegendeel het geval.
Cliteur gaat er blijkbaar van uit, dat verhalen als de aartsvaderverhalen een causale rol in de constitutie van het christelijke geloof vervulden. Nu weten we veel over de vroegste geschiedenis van het christelijke geloof in de eerste drie eeuwen na Christus’ geboorte, maar daarin komen we Abraham amper tegen. In ieder geval heeft Abraham causaal met de identiteit van het christelijke geloof amper iets van doen. De positieve en creatieve rol van de aartsvaderverhalen in preken en meditaties is een ander verhaal. Dat zal ik niet minimaliseren, maar dan gaat het om het onderhoud van een geloof dat allang bestaat, en de oude verhalen worden binnen dat kader verstaan. Het historische ontstaan is een geheel andere kwestie en dat gaat buiten onze lieve Abraham om.
Ook in de geschiedenis van de theologische ethiek speelt het verhaal van Abraham en Isaak geen constitutieve rol. Integendeel, het is een ‘Angstgegner,’ want men besefte pijnlijk, dat er ook ethisch recht aan de bijbel gedaan moet worden, maar in dit geval ging dat niet. Dit bracht met zich mee, dat men geen krimp gaf. Het verbod te doden blijft overeind en de opdracht van Genesis 22 werd weggeïnterpreteerd.
Zie DPhil, 455-7, cf. 446-55, en Vos, Johannes Duns Scotus, 1994, 89-92.
De geschiedenis van de christelijke en theologische ethiek – Cliteur gaat er geheel aan voorbij – toont precies het tegendeel van wat hij in Genesis 22 inleest.
Een fraaie behandeling van Genesis 22 biedt Ed Noort in ‘Over het gebruik van bijbelse teksten. Paul Cliteur en zijn monotheïstisch dilemma,’ in Theo Boer, Heleen Maat, Alco Meesters en Jan Muis (red.), Van God gesproken. Over religieuze taal en relationele theologie. Opstellen aangeboden aan Prof. Dr. Luco J. van den Brom, Zoetermeer 2011, 196-9 (188-201).
De geschiedenis van de ethiek werpt nog ander licht op de eis de morele heteronomie af te wijzen,want de niet-christelijke oudheid kent geen morele heteronomie, en evenmin was men met morele autonomie vertrouwd. De tegenstelling tussen morele autonomie en heteronomie schitterde door afwezigheid. Zoals het niet-christelijke antieke denken zelf als kosmologisch gekarakteriseerd moet worden, is hier ook ‘ethiek’ kosmologisch. Het gaat niet om iets wat persoonlijk is, en ook niet om wat wij nu onder ethiek verstaan.
In de niet-christelijke oudheid gaat het om noodzakelijkheidsdenken.
Zie A. Vos, ‘De ethische urgentie van de openbaring,’ in Theo Boer (red.), Schepper naast? Theologie, bio-ethiek en pluralisme. Essays aangeboden aan Egbert Schroten, Assen 2004, 10-22.
Zonder wat Cliteur ‘morele heteronomie’ noemt, zou er helemaal geen ethiek ontstaan zijn. Alleen een wereld van denken dat met een open werkelijkheid rekent, biedt ruimte voor de ontwikkeling van ethische dilemma’s. Specifiek ethisch denken ziet pas het levenslicht, als het fides quaerens intellectum- denken in de elfde en twaalfde eeuw in de generaties van Anselmus tot Abélard doorbreekt. Deze traditie zou het helemaal gaan maken, want zij loopt tot het einde van de achttiende eeuw door.
Zie Antonie Vos, ‘Scotus’ Significance for Western Philosophy,’ in Francesco Fiorentino (red.),
Lo scotismo nel Mezzogiorno dGtalia.Atti del Congresso Internazionale (Bitonto 25-28 marzo 2008), in occasione del VII Centenario della morte del beato Giovanni Duns Scoto, Porto 2010, 173-209.
Nu is het zo dat de filosofie van de moderne autonomie op deze traditie parasiteert en dus van veel later datum is. Cliteur gaat niet alleen aan de historische dynamiek van christelijk geloof en christelijke theologie voorbij, maar ook aan de geschiedenis van de ethiek en het morele besef – het heeft alles veel weg van Wat niet weet, wat niet deert.
Cliteur en de oudste fase van Oud-Israël
Inleiding
Paul Cliteur haalt veel uit het boek Richteren. Men kan dit dapper noemen, maar misschien is het wel een kamikaze-actie. In de onvergetelijke jaren 1963-78 had ik in Utrecht in mijn studententijd en als jong universitair docent veel contact met A. R. Hulst (1910-78).
Zie de Leidse Arie van der Kooij, Hulsts sterleerling, over Hulst, ‘Alexander Reinard Hulst,’ Biografisch Lexicon voor de Geschiedenis van het Nederlandse Protestantisme(= Lexicon) V, Kampen 2001, 274 (273-5): ‘Hulst ging uiterst zorgvuldig en weloverwogen te werk, met een heldere structurering van de stof, sober taalgebruik en een goede aandacht voor het detail binnen het geheel. Dit kwam ook zijn werk als docent zeer ten goede.’
Evenals Willem van Unnik (1910-78) is Hulst in de zestiger jaren van de vorige eeuw rector magnificus van de Utrechtse Universiteit geweest, maar hij had ook een uitnodiging aangenomen om een commentaar op Richteren te schrijven.
Zie over Van Unnik Pieter W. van der Horst, ‘Willem Cornelis van Unnik,’ LexiconV (2001), 514-16.
Op college hebben we dat geweten: zo heeft Hulst een collegereeks van een jaar aan het Lied van Debora in Richteren 5 besteed. Hij was één van de weinige hoogleraren die zorgvuldig en boeiend college gaf, maar toch stond dit indrukwekkende lied ons aan het eind van dat cursusjaar niet helder voor ogen. Uiteindelijk heeft Hulst de opdracht voor het commentaar ook teruggegeven – het was geen doen -, en het deel Richteren van de serie Prediking van het Oude Testament is er nog steeds niet.
Toen ik in 1963 als eerstejaars aankwam, verscheen De godsdienst van Israël – weer een meesterwerk van Th. C. Vriezen (1899-1981).
Th. C. Vriezen, De godsdienst van Israël,Zeist: De Haan paperbacks 1963. Vergelijk hoofdstuk vii met vi . Zie over Vriezen Meindert Dijkstra en Karel Vriezen (red.), Th. C. Vriezen.Hervormd theoloog en oudtestamenticus, Kampen 1999.
Bij Hulst heb ik in de loop van de jaren geheel II Samuël geëxegetiseerd. Ik kwam op dat idee, omdat Vriezen me duidelijk had gemaakt, dat we historisch voor de geschiedenis van Oud-Israël pas in de tiende eeuw vaste grond onder de voeten krijgen. Cliteur zal geen weet van Vriezen hebben, en evenmin van Van Unnik.
Overigens merk ik ook niets van de Leidse De Rijk (Leiden: 1969-85) en Nuchelmans. Hun werk schept een nieuwe filosofiehistorische optiek.
Zulke hiaten zijn ook in Leiden niet goed te maken.
Ik concludeer, dat er met Richteren historisch weinig te beginnen is. Dit impliceert niet, dat we de intenties van de auteur(s) niet kunnen begrijpen,
Piet Dirksen (Leiden) heeft een fraai, niet gespecialiseerd commentaar gepubliceerd: Dirksen, Richteren.Een praktische bijbelverklaring, Kampen 1990. Zie voor de immens complexe compositie van dit bijbelboek: Robert H. O’Connell, The Rhetoric of the Book of Judges,Leiden 1996.
maar de historische werkelijkheid blijft voor ons in nevelen gehuld.
Zie H. Jagersma, Geschiedenis van Israël in het oudtestamentische tijdvak, Kampen 21984 01979), 90-127.
Bovendien is Abraham ook hier in geen velden of wegen te bekennen. Men bedenke zich 77 maal, voordat men over een verhaal uit Richteren schrijft, maar Paul Cliteur is niet voor een kleintje vervaard. Laten we naar hem terugkeren.
Gideon en de Midjanieten
In de zestiger jaren van de vorige eeuw bestond er in de bloeiende oudtestamentische wetenschap van Utrecht een vruchtbare spanning tussen de autochtone lijn van Vriezen en die van Von Rad, die door Hulst onverholen werd gesteund.
Zie Van der Kooij, ‘Hulst,’ LexiconV (2001) 273: ‘Zijn studie in Groningen wisselde Hulst af met een studieverblijf in Jena, waar hij o. a. de oudtestamenticus G. von Rad leerde kennen.’
Het bestuderen van Von Rads Die Theologie des Alten Testaments I-II was een sensatie. Cliteur heeft zich duidelijk door Von Rads Der Heilige Krieg im alten Israel laten inspireren,
Gerhard von Rad, Der Heilige Krieg im alten Israel,Zürich *1951 (Göttingen 21952). Zie hierover Manfred Weippert, ‘‘Heiliger Krieg’ in Israel und Assyrien. Kritische Anmerkungen zu Gerhard von Rads Konzept des ‘Heiligen Krieges im alten Israel’’ (1972), in Weippert, Jahwe und die anderen Götter,Tübingen 1997, 71-3 (71-97).
maar Von Rads visie, dat de heilige oorlog een typisch Israëlitisch fenomeen was, heeft hem ook op het verkeerde been gezet.
Het is niet juist de context van de oudsemitische religies bij het fenomeen oorlog buiten beschouwing te laten. De heilige oorlog is helemaal geen typisch oudisraëlitisch verschijnsel, laat staan dat het een verschijnsel zou zijn, dat van monotheïsme afhankelijk is. Het onderscheid van een heilige en een seculiere oorlog is zelfs niet van toepassing op oudsemitische godsdiensten. Het gaat hier om een algemeen fenomeen, dat vooral voor de Assyrische wereld in detail te beschrijven is.
Zie Weippert, ‘‘Heiliger Krieg’ in Israel und Assyrien,’ in Weippert, Jahwe und die anderen ter, 75-90.
Er zijn overigens ook genoeg parallellen in de Griekse en de Romeinse wereld te vinden. Elementen in de godsdienst van Oud-Israël die Cliteur niet aanspreken, komen uit de omringende polytheïstische wereld. Het is het geloof van Israël dat zich daarvan gaat emanciperen. Als de fascinerende geschiedenis van Gods openbaring aan Israël niet plaats gevonden had, zou er nooit ruimte voor een cliteuriaanse probleemstelling van heteronome en autonome moraal ontstaan zijn.
Vanuit modern gezichtspunt is het gemakkelijk aan de wreedheid van het polytheïsme en de statica van de archaïsche en antieke culturen voorbij te zien. Nu volstaat de taxatie, dat er helemaal geen typisch oudisraëlitische heilige oorlogen geweest zijn.
Zie Weippert, ‘‘Heiliger Krieg’ in Israel und Assyrien,’ in Weippert, Jahwe und die anderen Götter, 90-7.
Het geloof van Israël zwakt de harde oudsemitische ingrediënten juist af, of wijst ze zelfs af. Hier beginnen de humanisering, de individualisering en de ethisering van de menselijke existentie, waarbij ik ook beklemtoon, dat het een begin is geweest: het was slechts een begin, maar dit begin was wel beslissend. Cliteur negeert echter de cultuurgeschiedenis.
Cliteur stelt ook, dat de Israëlieten de Midjanieten onder leiding van Gideon uitgeroeid hebben:
Zij werden uitgeroeid door de Israëlieten onder leiding van Gideon (358).
Zie §3.3.1. Vergelijk §3.3.3.
De Midjanieten waren een nomadenvolk in de Syrisch-Arabische woestijn. Nomadenvolken kunnen wel aan hun eind komen, maar je kunt ze niet uitroeien. Op hun kamelen hielden de Midjanieten plundertochten (raids), waartegen sommige Israëlitische stammen geen verweer hadden. Die bendes waren niet groot. Ze waren moeilijk grijpbaar en vormden zeker niet een leger van 135.000 man. Ze konden niet eens tot 100.000 tellen, laat staan dat hun aantal 100.000 man bedroeg. 300 man zouden ook niet 120.000 krijgers kunnen doden. Dat zou fysiek onmogelijk zijn. De bewering: ‘Zij werden uitgeroeid door de Israëlieten onder leiding van Gideon’ stoelt niet op een feit. Het is geen feit, omdat het niet plaats gevonden kan hebben. Wat niet gebeurt, is geen basis voor een dilemma.
Daarbij moet ook nog aangetekend worden, dat zelfs het Oude Testament niet als mono-theïstisch gekwalificeerd worden, en de religie van Oud-Israël al helemaal niet. Zie Manfred Weippert,‘Synkretismus und Monotheismus. Religionsinterne Konfliktbewältigung im alten Israel’ (1990), in Weippert, Jahwe und die anderen Götter,1-33.
Als er geen moordpartijen zijn, kunnen ze ook niet de bron van veel kwaad zijn.
Jefta en zijn dochter
Kan Gideon Paul Cliteur niet uit de brand helpen, kan Jefta dat dan wel? Cliteur ziet in het verhaal over de dochter van Jefta vooral een gewelddadige daad, doordat die als een brandoffer beschouwd wordt. Nu zijn de grote teksten over de offerrituelen, zoals Leviticus 1-6 en Numeri 28-29, late teksten en ook al kunnen ze oud materiaal bevatten, de redacties die we kennen, moeten na-exilisch zijn. De cultus is immers geheel en al centraal en de priesterschap krijgt steeds meer taken toegewezen.
Zie het excurs over de verdeling van de taken bij B. Maarsingh, Leviticus,Nijkerk 31989 (11974), 20-1.
In Leviticus wordt het ritueel uitvoerig beschreven,
Zie Maarsingh, Leviticus,15-24.
maar dat is dus de cultus van de Tweede Tempel en dan zijn we wel zeven eeuwen verder. Op grond daarvan is niets over de situatie omstreeks 1100 te zeggen. In die late rituelen is het duidelijk, dat het brandoffer een gave is. Alles behoort God toe en al het goede komt van Hem (I Kronieken 29:14). Het brandoffer geeft hier radicaal uitdrukking aan. De offeraar houdt er zelf niets aan over. Hij zegt als het ware: U hebt er recht op; zo dankbaar ben ik, dat ik iets kostbaars van mezelf geef voor de gemeenschap met mijn God. Dit offer drukt ‘onderwerping, eerbied, overgave’ uit.
Maarsingh, Leviticus, 17.
Rendtorff verwoordt het zo: het is
ein Akt der Anerkennung der Vormachtstellung Jahwes.
R. Rendtorff, Studien zur Geschichte des Opfers im alten Israel, Neukirchen 1967, 84.
Het ’ olah-offer moet door sommige stammen van Oud-Israël pas in de Richterentijd aan de Kanaanitische wereld ontleend zijn.
Zie Leonhard Rost, Studien zum Opfer im Alen Israel,BWANT 113, 1981, en D. Kellermann, ‘olah, in Botterweck, Theologisches Wörterbuch zum Alten TestamentVI, Stuttgart 1989, 1112-14 (1105-24).
De mozaïsche stammen hadden een andersoortig offerritueel, zoals het paaslam duidelijk doet uitkomen, en ook de Arabische wereld kende het niet – in tegenstelling tot de Griekse wereld. Richteren 11 vermoeit ons ook niet met cultische handelingen. Bij de vertaling van ‘olah door ‘brandoffer’ is al een vraagteken te plaatsen. De term is zelf een raadsel, maar ‘brandoffer’ lijkt geen gelukkige vertaling te zijn, want, de betekenis opstijgen lijkt op een aangename geur te wijzen, waarmee de offeraar de gunst van God zoekt.
Het Jeftaverhaal zweeft tussen zo vele krachtenvelden in, dat we het niet kunnen laten landen. Zelfs streng biblicistische exegeten bereiken geen eensgezinde conclusie over de vraag, of Jefta’s dochter nu uiteindelijk wel gedood is, of niet.
Zie G. Ch. Aalders, ‘Jefta,’ Christelijke EncyclopedieIV, Kampen 21959, 36-8. Vergelijk Dirksen, Richteren,80-2.
Cliteur meldt tevreden, dat de Nieuwe Bijbelvertaling in haar commentaar aanvaardt, dat Jefta zijn dochter gedood heeft, en ik spreek dat ook niet tegen. Als de deuteronomist het al niet nodig vond om zo’n relaas te verdedigen, dan hoeven wij het zeker niet goed te praten. De Statenvertaling is het daar echter niet mee eens en weet in haar kanttekening bij vers 37 te melden:
Merckt hier ende in het volgende dat sy niet wil gaen weenen om dat sy geschlacht ofte gedoot ende ten brand-offer sal moeten worden opgeoffert, maar alleenlick spreeckt van haren maeghdom over een komende met het gene dat in de volgende vssen verhaelt wort.
Het is immers een ramp om geen kinderen te krijgen. Dit werpt veel licht op de traditie: men kan niet geloven, dat Jefta zijn dochter gedood heeft. De Nieuwe Bijbelvertaling heeft zich daarentegen door historische en exegetische overwegingen laten leiden, en niet door theologische en ethische inzichten, maar ook dat is zelfoverschatting. Bij al dit leed kan ik er amper toekomen vast te stellen, dat Cliteur ook hier op het verkeerde paard wedt, al gaat hij er wel speculatief mee om. Al met al komen we met het Jeftaverhaal niet echt verder. Het lijkt het beste om in onze onwetendheid te berusten.
Zie voor de geschiedenis van het offer R. de Vaux, Hoe het oude Israël leefde.De instellingen van het Oude Testament I, Roermond-Maaseik 1962, 337-72, en de excurs bij Maarsingh, Leviticus, 35-6.
Deze verhalen zijn ook niet geschreven om voor te schrijven, noch om te stichten. De monumentale insteek van de deuteronomist is, dat juist het eigen volk het geheel verkeerd gedaan heeft, en dat de God van Israël niets te verwijten valt. Kom daar maar eens om in de antieke wereld – en in de moderne wereld!
Conclusie: noch Gideon, noch Jefta kunnen Cliteur uit de brand helpen. Hij heeft ook geen 300 dapperen tot zijn beschikking, maar slechts een handjevol: de bende van Cliteur. De generaal van de heilige oorlog, Gideon en Jefta zijn al afgevallen, en het Jeftaverhaal heeft ook geen enkele rol in de vorming van het christelijke geloof gespeeld, maar zal er dan nog iemand van de bende van Cliteur overblijven?
Ammonieten en Amalekieten
Na de Midjanieten en de Ammonieten komen we bij de arme Amalekieten. We moeten vaststellen, dat aan het eind van de Richteren en in het begin van de Koningentijd de relatie tussen Israël en zijn buren niet alleen was verslechterd, maar ook veel agressiever geworden was. De situatie van de Israëlitische stammen was aan het eind van de elfde eeuw v. Chr. ook zeer problematisch. Er is immers nooit een algemene verovering van het land geweest. De vruchtbare dalen waren allang bewoond en de nieuwe mozaïsche stammen hebben met onvruchtbaar bergland genoegen moeten nemen. Bovendien waren de verschillende stammen, die ook zeer van elkaar verschillenden, onderling geïsoleerd. De ‘Landnahme’ is grotendeels een proces geweest, dat zich zonder al te veel geweld heeft voltrokken. Jericho is nooit ingenomen en haar inwoners en bezit zijn ook nooit met de ban geslagen.
Was de relatie met de buren lange tijd niet erg problematisch, het is niet zo, dat de Israëlitische stammen daar veel mee opgeschoten zijn, zeker niet, toen er steeds meer conflicten met de Filistijnen ontstonden. In dit moeilijke krachtenveld ligt de oorzaak van de gevechten aan het eind van de Richterentijd en in de periode van Saul en de jonge vechtersbaas David. Cliteur maakt van Israël dan ook nog een soort Goliath, terwijl het bijna steeds een Davidje gebleven is.
Zie §3.3.3.
De zeggingskracht van Richteren 8:10-12 zit dus niet in historische feiten, noch in de opvatting: niet gebeurd, maar toch waar! Zij heeft daarentegen alles te maken met een appreciatie, die men er veel later aan gegeven heeft. Cliteur past de gedachte van heteronomie op niet-historische wijze op het archaïsche denken toe, maar daaraan is het oudsemitische denken niet te meten – en ook het oudisraëlitische denken niet, omdat zo’n idee toen niet bestond.
Achaz
Het is niet eenvoudig om de houding van de Judese koningen ten opzichte van Israëls geloof goed te begrijpen. In de zestiger en zeventiger jaren van de vorige eeuw werden we in Utrecht onder uitstekende oudtestamentici bedolven. Zij leerden ons het Oude Testament historisch te bestuderen, maar in de algemene theologie heerste een ander beeld: het beeld van Israël als theocratie, levend volgens de Tora, verlangend naar heil en gehoorzaamheid. We merken daar bij Achaz niet veel van. Zijn vader Jotham zou van 739 tot 735 geregeerd hebben, maar het lukt niet om de chronologischegegevens over Achaz op een inzichtelijke wijze te interpreteren.
In §3.3.4 heb ik met 735/4 – 729/8 v. Chr. Schelhaas gevolgd. Zie het instructieve artikel van J. Schelhaas, ‘Achaz,’ Christelijke Encyclopedie I, Kampen 21956, 62-4. Vergelijk M. A. Beek, Geschiedenis van Israël. Van Abraham tot Bar Kochba, Zeist 21960 01957) 89-97, en J. Maxwell Miller en John H. Hayes, A History of Ancient Israel and Judah, Londen 1986, 314-51.
In ieder geval wordt Judea in de oorlogen met de omringende volken drastisch gekortwiekt en Achaz doet wat hij kan om de goden gunstig te stemmen. Hij brengt offers op de hoogten en de heuvels en smeedt gegoten beelden voor de baals. De koningen van Aram en Israël slagen er zelfs in om Jeruzalem te belegeren en in die nood moet Achaz zijn zoon door vuur aan de Moloch gewijd hebben. Hij lijkt ook de tempel van Jeruzalem gesloten te hebben. Later zullen Manasse, de zoon van Hizkia, en zijn zoon Amon de heidense cultus in hun gebied in ere herstellen. Manasse ziet er ook niet tegenop om veel onschuldig bloed te vergieten en ‘hij verbrandde zijn zoon als offer’ (II Koningen 21:6).
Zie Jagersma, Geschiedenis van Israël in het oudtestamentische tijdvak, 232-3.
Cliteur ziet over het hoofd, dat de strijd van ‘het geloof van Israël’ in Israël en Judea zelf een strijd van David tegen Goliath was. Het Oude Testament heeft niet alleen een David-Goliathverhaal, het is zelf een David-Goliathgeschiedenis.
Cliteur ten spijt zijn we bij de bende van Cliteur ver van ‘het geloof van Israël’ verwijderd. Daartegenover slaat het deuteronomistische geschiedwerk een geheel andere toon aan, want dat wordt door een monumentale zelfkritiek gedragen. In de tijd van de ballingschap is de grote vraag, hoe het zover heeft kunnen komen, dat Jeruzalem in puin ligt en de Tempel verwoest is. Zonder ook maar iets van tragiek te willen weten wordt een antwoord geformuleerd, dat in de oudheid uniek is: Het is onze eigen schuld, Hij heeft alles goed gedaan. Cliteur heeft hier geen oog voor en ziet dus ook niet, hoe de afschuwwekkende informatie over Achaz een steentje in dit mozaïek vormt. Zo blijft er niemand over van de bende van Cliteur. Achaz en Manasse laten hem ook al in de steek.
Exodus 22:28
Exodus 22:28 maakt deel van het Bondsboek uit: Exodus 20:22-23:33. Het zogenaamde Bondsboek is nu in de deuteronomistische context ingebed, maar is een verzameling van wetten, die uit de vroege koningstijd dateert. Zij weerspiegelt een landelijke boerensamenleving en dat houdt in, dat zij niet uit een wereld van geleerden uit een stedelijke samenleving afkomstig is. Dit sluit een Judese en Jeruzalemse oorsprong uit.
Zie Cornelis Houtman, Das Bundesbuch. Ein Kommentar, 1997, hoofdstuk II: Inleiding.
Deze achtergrond sluit echter niet uit, dat er samenhang met de mozaische dimensie van het Israëlitische geloof bestaat, al kunnen we dat niet met concrete voorschriften verbinden. Wel zien we, dat het primair om de verering van de ene, ware God gaat, die het hoofdthema van het eerste en vierde deel is, terwijl sociale en cultische voorschriften de inhoud van het tweede en derde hoofddeel vormen. In ieder geval is er in deze tijd geen sprake van kinderoffers. Dat laten I-II Samuël ons duidelijk zien. Het feit dat hier wel zo’n voorschrift voorkomt (Exodus 22:28),
Zie Houtman, Das Bundesbuch,241-55.
geeft dus inzicht in dit oude denken, dat eigen gezichtspunten moeiteloos verbindt met wat men zelf niet meer aanvaardt. Dit houdt echter wel in dat ooit – in een grijs verleden – in een segment van Israëlitische stammen kinderoffers aanvaardbaar waren. Dat moet pre-mozaïsch geweest zijn.
In het verband van hoofdstuk 7: ‘Holbach en duaal burgerschap’ (222-73) gaat Paul Cliteur nog uitvoerig in op een ander verhaal: Numeri 25 over Pinechas (227-37). Een afdoend alternatief voor Cliteurs behandeling van deze geschiedenis geeft Noort in zijn ‘Over het gebruik van bijbelse teksten. Paul Cliteur en zijn monotheïstisch dilemma,’ in Boer, Maat, Meesters en Muis (red.), Van God gesproken,199-200.
Bovendien is de relatie van zulke wettenverzamelingen en de realiteit van de rechtspraak zeer onduidelijk. In de vanruleriaanse sfeer van de zestiger jaren van de vorige eeuw dachten we, dat de Tora een blauwdruk vormde van een Israëlitische theocratische samenleving, maar dat was naieve vroomheid. Om een voorbeeld te gebruiken dat niet aan HetBondsboek ontleend is, verwijs ik naar het Jubeljaar: er zijn prachtige beschouwingen geleverd over het Jubeljaar, maar historisch is ons niet bekend, dat er feitelijk ooit één Jubeljaar gevierd is.
Zie B. Maarsingh, Maatschappijcritiek in het Oude Testament.Het jubeljaar, Kampen 1975.
De problematiek van het historische denken
Het gewicht dat Cliteur aan het verhaal van Richteren 11 toekent, staat dus in scherp contrast met wat we er historisch en ethisch over kunnen zeggen. De oorspronkelijke Simson-cyclus moet wel in de eerste helft van de twaalfde eeuw geplaatst worden, maar aan Jefta kunnen we niet eens een globale datering meegeven. Historisch kunnen we dit gebeuren niet plaatsen – niet omdat ze niet gebeurd zouden zijn, maar omdat de twaalfde en elfde eeuw v. Chr. historisch in een dikke mist gehuld blijven. Het historische kader ontbreekt. De bestuurlijke samenhang van de verschillende Israëlitische stammen is ook uiterst onduidelijk en al weten we, dat er een cultisch meerstromenland bestond: E7-heiligdommen, waar niet-Israëlitische en Israëlitische deelnemers amper te onderscheiden waren, hoogten, die in de koningstijd een enorme bedreiging voor de identiteit van het Israëlitische geloof zouden gaan vormen,
Zie Weippert, ‘Synkretismus und Monotheismus,’ in Weippert, Jahwe und die anderen Götter, 1-33.
en exclusief Israëlitische heiligdommen: jahwistisch. Hoe men godsdienstig gedacht heeft, weten we niet.
Zie Vriezen, De godsdienst van Israël, 131-43.
Over Sauls gezin kunnen we wel opmerken, dat er naast de oudste zoon Jonathan nog een zoon Esbaäl was. In die tijd werden er geen kinderoffers gebracht. Een mensenoffer is dan ook zeer onwaarschijnlijk. Kijken we naar de gezinssituaties van Hannah en Saul, Isaï en David, dan zien we dat de oudste zoon een prominente en uiterst waardevolle plaats inneemt. Dat is ondenkbaar, als enkele generaties eerder die positie nog een ramp geweest zou zijn.
Bovendien stammen kinderoffers uit het Kanaänitische en Fenicische polytheïsme en daarvan was het jahwisme juist de verklaarde tegenstander.
Zie G. Ch. Aalders, ‘Kinderoffer,’ Christelijke Encyclopedie IV 253-4.
De jahwisten zouden er ook steeds meer in slagen hun stempel op de Israelitische stammen te dru
Zie Vriezen, De godsdienst van Israël, 127-36.
In Samuëls leven treedt de strijd om deze identiteit duidelijk aan de dag, maar zijn werk overlapt al met de koningstijd. Cliteurs beschouwingen genieten een indrukwekkend fantasiegehalte.
Slotbeschouwing
Theologisch is alleen maar te zeggen, dat er in positieve zin amper iets te zeggen valt. Dat heeft de traditie dan ook niet gedaan. Theologisch en ethisch hebben deze verhalen in de geschiedenis van de theologie maar bij een enkele theoloog een rol gespeeld, die dan nog de bekende uitzondering op de regel was. Het is gemakkelijk daaraan voorbij te gaan. Gewoonlijk laat men de geschiedenis van de theologie ook rusten. Daarmee wordt de deur wagenwijd voor speculatie open gezet. Calvijn is één van de weinige theologen, die met de verhalen uit Richteren iets gedaan heeft: hij onderbouwt er zijn leer van de goddelijke wil mee, maar ook daarin is hij de grote uitzondering en zelfs Calvijn gebruikt ze dan niet om zijn ethiek er inhoud mee te geven.
De afschrikwekkende geschiedenissen van Richteren en de offercultus van Oud-Israël zijn ook geheel verschillende realiteiten. Ik noem ze niet afschrikwekkende verhalen vanuit een modern westers perspectief – de huidige islam en het hindoeïsme van nu kennen afschrikwekkender geschiedenissen -, maar vanuit het perspectief van de deuteronomistische redacteur van het huidige bijbelboek Richteren.
Voor inzicht in de latere Israëlitische offercultus zijn Leviticus 1-7 onmisbaar. Zie Maarsingh, Leviticus, 13-68.
Deze geschiedenissen zijn niet geschreven om voor te schrijven, noch om te beschrijven, maar om ons in te prenten,waarom het Israël steeds slecht verging, en waarom een goede koning nodig was. De gedachte dat zulke verhalen iets te maken hebben met het christelijke geloof, is ongegrond. Het christelijke geloof heeft met zulke daden niets te maken, en dat inzicht is al vele eeuwen bekend geweest.
Nu we vele fouten van Cliteur onder ogen gezien hebben, doet de vraag zich voor, hoe een bekwaam wetenschapper als Cliteur is, zo de boot in kan gaan. Het antwoord is, dat Cliteur het verleden niet historisch benadert. Hij beziet het verleden als iemand die niet gestudeerd heeft. Ook voor zo iemand ligt geschiedenis op een eeuwigheidsscherm. Hij beschrijft haar intelligent en daardoor kan het de historisch ongeschoolde lezer ontgaan, dat ook hier geen wetenschappelijk historische onderneming in het spel is. Wie niet historisch denkt, projecteert op het verleden wat tot het eigen heden en het eigen denken behoort.
Zie ook §4.3.2 en §5.
Wie zich historisch denken niet eigen maakt en zich niet traint in de wetenschappelijk-historische methode, denkt ‘biblicistisch’: biblicistisch – niet in de godsdienstige, maar in de culturele zin van het woord. Dan behandelt men de mens uit het verleden immers als een tijdgenoot: iemand die denkt, zoals mensen nu denken, en die dan ook direct te begrijpen zou zijn. De mens in het verleden is echter een mysterie. Het eerste dat we bij historisch onderzoek moeten doen, is onze eigen vanzelfsprekendheden te laten varen en te beseffen dat het verleden een geheim is dat slechts langzaam te ontsluieren is.
De a-historische denkwijze ziet zowel de chronologische als de empirische componenten over het hoofd.
Volgens Cliteur kan de christen zich er niet met een semantisch relativisme van afmaken (174). Hij voert dan een arbitraire discussie met Van Leeuwen, die alle historische context mist (171-4). Beide partijen gaan voorbij aan de hermeneutische situatie, zoals zij vóór de historische revolutie, die in het tweede kwart van de negentiende eeuw plaats vond, gold.
Zie Ewald Mackay, Bij de Bron, Sliedrecht 1997, en DPhil, de hoofdstukken 14 en 15.
Als we ons geen beeld van de historische situatie van een tekst kunnen vormen, kan er zich niet eens een hermeneutisch probleem voordoen.
Polytheïsme en de ene ware God
Gelovigen, inclusief christenen, hebben gewoonlijk een veel te positief beeld van de wereld van de religie. De vaststelling dat dit naïeve beeld – evenals het negatieve beeld van vele atheïstische denkers – gewoonlijk bij de gratie van onwetendheid bestaat, maakt het niet beter. Men laat niet alleen na om logische en ontologische analyses van wat er in godsdienst aan de hand is, te geven, maar men gaat meestal ook aan een ethische beoordeling voorbij.
Zie voor een alternatieve benaderingswijze Vos, ‘De ethische urgentie van de Openbaring,’ in Boer (red.), Schepper naast God?, 10-22.
Historisch moeten we vaststellen, dat religieus geloof voor de meeste betrokkenen een ramp geweest is. Het wonderlijke feit, dat de oude Germanen veel aardiger waren dan hun goden, zegt wel niet alles, maar toch zeer veel.
Zulke fenomenen verwijzen in ieder geval ook projectietheorieën naar het rijk der fabelen.
Nog afgezien van het feit dat ook het Kanaanitische polytheïsme in het noodzakelijkheidsdenken zit vastgeklemd, staan we voor de ethische vraag naar het doen en laten van de goden. In polytheïsmen van verschillend pluimage treft niet alleen het gegeven, dat goden vaak met elkaar in conflict zijn, maar ook dat zij zich kunnen permitteren, wat de morele code van de gelovigen lijkt te verbieden. Hiermee staat trouwens de moraliteit van die code al op losse schroeven. Als gelovigen beter zijn dan de goden, is dat een aanfluiting van de ethische potentie van een godsdienst. We stuiten op de religieuze parallel van het patroon, dat een koning mag afpakken wat een onderdaan niet mag pakken. Quod licet Iovi, non licet bovi.
Wat Jupiter geoorloofd is, is een rund niet geoorloofd
Gewoonlijk is de positie van een religie ethisch problematisch.
De literatuur van de buurvolken van Israël laat zien dat morele kritiek geen rol speelt – zeker niet aan het adres van de koning -, en als goden al geen ethische code belichamen en elkaar en de mensen het leven zuur maken, is er ethisch heel wat loos, maar de situatie is nog veel ernstiger, want vanuit zo’n godsdienst is er helemaal geen ethiek mogelijk. De interne conflicten van het polytheïsme sluiten de mogelijkheid van een coherente en vruchtbare ethiek uit. In de oudsemitische religie wordt de ene god ingeschakeld om je van dienst te zijn, terwijl de andere god jou om zeep tracht te helpen. De verbondsfiguur van de Kanaanitische religie verlegt het menselijke conflict – bij voorbeeld, tussen een dochter en een vader -, naar het godenpantheon.
Cliteur legt ten aanzien van het polytheïsme een grote naïveteit aan de dag en gaat met John Gray mee, als hij over het polytheïsme het volgende betoogt:
Geen enkele polytheïst achtte het mogelijk dat de gehele mensheid op precies dezelfde manier zou leven, immers, polytheïsten gaan ervan uit dat mensen altijd verschillende goden zullen aanbidden.
Motto van hoofdstuk 5: Theologisch en cultureel monotheïsme (149), naar John Gray, Strawdogs. Thoughts on Humans and Other Animals, Londen: Granta 2002, 126. Voor alle duidelijkheid stipuleer ik nog eens, dat ik hier ‘cultureel’ wel op zijn plaats acht, maar ‘theologisch’ niet.
Een monotheïst hoeft echter ook niet van mening te zijn dat ‘de gehele mensheid op precies dezelfde manier zou leven,’ maar het springende punt is, dat deze component niet aan de veelheid van goden vastzit. Dat zien we aan de grote tolerantie die de polytheïst ten toon spreidt. Komt hij in Rome Jupiter tegen, en ook Zeus, geen nood, want het komt toch op hetzelfde neer, of is het in Alexandrië Re, dan laten we weer een ander pantheon met het eigen pantheon samenvallen. Voordat nu Cliteur en Gray verlicht kunnen ademhalen bij zoveel tolerantie, wijs ik erop, dat het polytheïsme geen theodicee-probleem kent. Misschien voelt men nog steeds geen onraad, want al vindt men Job een fascinerend boek, niemand zal graag in zijn schoenen staan, maar waarom is het boek Job groots? Job is groots, omdat hij wat de mens zoal in het gewone leven kan meemaken, eigenlijk niet kan rijmen met hoe God is, ook al kan hij zich moeilijk van de metafysica van Gods alcausaliteit losmaken. Hiermee zijn we echter bij de basis van de polytheïsmen aangeland. De goddelijke gestalten van de polytheïsmen worden gewoonlijk veel te modern – en ook te christelijk – geïnterpreteerd, alsof het om persoonlijke goden en persoonlijke aandacht zou gaan. Het eigenlijke goddelijke is de gehele werkelijkheid en aan haar noodzakelijkheid zijn ook de goden onderworpen. Polytheïsten mogen dan tolerant zijn tegenover de vele goden, de werkelijkheid waarin zij geloven, is niet tolerant voor hen, maar een hel. Deze werkelijkheid is niet alleen statisch, maar haar statica is ook hard, wreed en meedogenloos. Een wereld zonder het vraagstuk van Job is nog niet aan het abc van ethiek toe, maar de bijbelse openbaring breekt daardoor heen, en alleen de bijbelse openbaring breekt erdoor heen. Hier staat de kribbe van de ethiek.
Op grond van wereldhistorische overmacht lijkt polytheïsme onaantastbaar. Het Oude Testament laat echter een ander geluid horen. Vriezen heeft de vraag naar het ‘midden’ van het Oude Testament op een eenvoudige manier beantwoord. Hij wees simpelweg op de dominantie van de godsnaam. Eén item van taal schittert als het alles beheersende thema van het Oude Testament. Er zingt één Naam in het Oude Testament, zoals er ook maar één Naam zingt in het Nieuwe Testament. De psalmen zijn liederen, die door hun vreugde verrassen, doordat er één Naam verheerlijkt en aanbeden wordt. Alleen al in de psalmen komt de godsnaam YHWH ongeveer 700 keer, en de korte vorm YH ongeveer 50 keer, voor. Er is het raadsel van de Naam en het raadsel van dit geloof zelf houdt het gezelschap.
Het oudsemitische werkelijkheidsbeeld heeft echter geen plaats voor de ene ware God, die ten gunste van zijn mensen handelt. Voor semitische pantheons is het begrip van de ene ware God een tegenstrijdigheid. Psalm 82 geeft een levendige illustratie van het onmogelijke drama dat zich hier afspeelt. Oudsemitische gelovigen doen geen afstand van hun goden, ook al lijkt daar alle reden voor te zijn, omdat hun religie met veel lijden gepaard gaat. Ook slechte goden worden niet afgezet, maar Psalm 82 schetst eengeheel ander gebeuren.
Van oudsher heeft Psalm 82 voor veel hoofdbrekens gezorgd. Zelfs Ida G. M. Gerhardt en Marie H. van der Zeyde kunnen zich, gezien de aanhalingstekens, niet voorstellen, dat God zelf hier het doodvonnis over de goden uitspreekt. Een vroeg hoogtepunt is de uitleg van J.J.P Valeton Jr. in H.Th. Obbink (red.), De PsalmenII, 1913, 61-66. De verschillende alternatieven worden duidelijk door F. M. Th. Böhl, De PsalmenII, 1947, 146-8, gepresenteerd. De nieuwe godsdiensthistorische interpretatie wordt in Th. Booij, PsalmenIII, Nijkerk 1994, 16-26, doorgetrokken. Vergelijk idem, PsalmenIII, 7-15, over de tegenhanger Psalm 81, waar de Heer van Israël zijn volk bezweert zich niet met vreemde godenin te laten.
Hier oordeelt God zelf de goden en zet hen af. Als we de eigen aard van de denkwijze van de archaïsche en antieke culturen over het hoofd zien, ontgaat ons de eigenlijke betekenis van het geloof van Israël, want dat gaat daar juist tegenin:
Een stem doorbrak de stomme ring van het bestaan waarin hij was besloten.
Guillaume van der Graft, Vogels en Vissen,Amsterdam 1953, 37. Zie vooral H. J. Heering, W. P ten Kate en J. Sperna Weiland, Bijbelse verkenningen,’s-Gravenhage 1961, hoofdstuk 1-7!
Dit moment wordt door vele andere momenten begeleid, verspreid over vele eeuwen. Daarin ligt de wereldhistorische betekenis van het Oude Testament, en niet daar waar het nog grenst aan het oudsemitische denken, waarin de oude Israëlieten ook delen. Alleen het historische verband en de dynamiek die de bijbelse ontwikkeling, en daarna vele eeuwen van christelijke geloofs- en theologiegeschiedenis, te zien geven, kunnen reëel licht op de archaïsche en oudsemitische elementen in de Bijbel laten vallen en alleen in dit licht is hun betekenis te verstaan – niet vanuit een a-historische selectie. Wetenschappelijk gaat het erom de enorme waarde van deze haast niet te volgen godsdienstige vernieuwing te begrijpen. De a-historische naïveteit ten opzichte van het polytheïsme moet afgelegd worden. Cliteurs zwakke plek is dat hij niet historisch denkt, en het historische bewustzijn en de historische denkwijze zijn het juist die de geschiedenis van de Openbaring in het zonnetje zetten.
Zie Antonie Vos, ‘Meer dan een millennium theologie in ,’ PThUnie.Magazine van de Protestantse Theologische Universiteit 6.2 (mei 2012) 6-8.
Evangelie en monotheïsme
Cliteur laat het Oude Testament de hoofdrol voor de identificatie van het monotheïstische dilemma spelen. Daarbij negeert hij echter het centrale dilemma, dat ons door de eigen aard van het Oude Testament wordt opgegeven. In de godsdienstwijsbegeerte beschikken we over een reeks technische termen om soorten religies en levensbeschouwingen te karakteriseren: polytheïsme, monolatrie, henotheïsme, dualisme, monotheïsme, deïsme, pantheïsme, panentheïsme, theïsme en atheïsme. Het paradoxale feit doet zich nu voor, dat de term ‘monotheïsme’ wel op het Nieuwe Testament, maar niet op het Oude Testament toe te passen is. Niet alleen waren de mensen achter het Oude Testament geen monotheïsten, maar ook de mensen van het Oude Testament waren dat niet. Ten tijde van de verwoesting van Jeruzalem in 586 waren ook de meeste inwoners van Judea polytheïstisch gestemd en zij zagen de rampspoed die het Joodse volk trof, juist als een straf van de verwaarloosde goden. Zelfs de Jesaja van het boek Jesaja ziet de goden wel als nietswaardig, maar dit houdt niet in dat hun elk bestaan ontzegd wordt. Het godsdiensthistorische wonder is juist, dat het monotheïsme het uiteindelijk gehaald heeft, al was dat vóór de sensationele uitbreiding van de Kerk nog maar een klein kuddeke.
Zie over de Oud-Israëlitische kwestie van het monotheïsme ook Ed Noort, ‘Over het gebruik van bijbelse teksten. Paul Cliteur en zijn monotheïstisch dilemma,’ in Boer, Maat, Meesters en Muis (red.), Van God gesproken,192-6: ‘Monotheïsme in het antieke Israël.’
Het Oude Testament is dus niet monotheïstisch, maar het is natuurlijk ook niet polytheïstisch. In tegenstelling tot Oud-Israël zelf moet het van die andere goden niets hebben, ook al erkent het hun bestaan. Daarom is zijn geloofsvorm ook geen monolatrie, want dan worden de andere goden niet verworpen. Het Oude Testament past in geen godsdienstwijsgerige categorie. Het is uniek. Het is niet de vrucht van een bepaalde cultuur. God zelf heeft het op de kaart van de wereldgeschiedenis gezet.
Dit is nog niet alles. Toen ik een jongen was, schatte men het aantal talen op ruim 2000, en bij de religies werden de kaarten op ongeveer dezelfde manier geschud. Het aantal talen ligt nu op ruim het dubbele, maar in de wereld van de godsdienst is er in dezen niet veel veranderd. Dat geldt zeker voor het aantal monotheïsmen, dat nog steeds op vier staat. Numeriek is er dus een gigantisch verschil, maar ook bij het monotheïsme zelf zijn de verschillen groot: 3 van de 4 vinden, dat één godsbegrip echt onaanvaardbaar is, en dat is het christelijke, want men beschouwt triniteit en incarnatie als onmogelijke begrippen. Het is eigenlijk Eén tegen alle.
Wanneer Sam Janse een open dialoog tussen het christelijke geloof en de islam bepleit, geeft hij aan dat er twee cruciale verschillen zijn: het verschil in het Oude Testament is, dat Isaak de eerste zoon van Abrahams zegen is, en in het Nieuwe Testament is het verschil het kruis.
Sam Janse, ‘God … Allah,’ in Bram van de Beek, Margriet van der Kooi, Arjan Plaisier et al., 12
Artikelen over God – Geloven op goede gronden I -, Zoetermeer 2012, 51-3.
Deze analyse stelt teleur. Het Oude Testament, dat – in tegenstelling tot de Koran – niet monotheïstisch is, belichaamt een wereldhistorische strijd over eeuwen, terwijl de religie van Oud-Israël zelf ronduit polytheïstisch was. Het unieke karakter van het Oude Testament is wereldschokkend. De uniciteit van het Oude Testament komt juist in de problematiek van Job tot uiting. Polytheïsme kent geen Jobsproblematiek, en de islam al evenmin, maar aan deze uniciteit hangt een prijskaartje.
In een polytheïsme zijn voor- en tegenspoed over verschillende goden verdeeld, zoals de vele functies van de werkelijkheid over de vele goden verdeeld zijn, maar als het ware Israël tot het geloof in de ene ware God gekomen is, worden alle functies van de goden in Hem samengebald. Dan komt de oogst uit zijn hand, maar ook de misoogst, het ochtendgloren, maar ook de blikseminslag, de kinderzegen, maar ook de kinderloosheid. Dat doet pijn, veel pijn. Job weet ervan. Bovendien regeert hier het patroon van het ius talionis. De God van het Oude Testament mag dan barmhartig zijn, de werkelijkheid is dat niet. De balans van zegen en vloek is snoeihard (Deuteronomium 28 en 30) en het ius talionis regeert meedogenloos.
Hier gaat het niet om ius talionis: oog om oog en tand om tand als rechtsbeginsel, maar om de kosmologische visie dat de werkelijkheid zichzelf in evenwicht houdt en zichzelf uitzuivert, zoals vele antieke religies dat te zien geven. Zie B. Maarsingh, ‘Het ius talions en I kon. 21:19b, ’ in A. R. Hulst et al. (red.), Vruchten van de Uithof, 1974, 88-99.
Het is niet alleen Eigen schuld, dikke bult, maar wie door een dikke bult wordt overvallen, weet ook dat hij schuldig staat: ‘Wie heeft er gezondigd: hij zelf of zijn ouders?’ Waarom neemt niemand het voor de Kruiseling van Goede Vrijdag op? Het antwoord is: God heeft Hem verlaten. Een lijdende Messias kan niet bestaan. Dezelfde logica volgt de Koran, wanneer hij ontkent dat Jezus is opgestaan. De werkelijkheid is zo hard, dat zij niet te harden is. Hier betreedt Jezus het wereldtoneel van het geloof. Hij komt met zijn Evangelie.
Abraham, Isaak en Ismaël zijn geen spelers van betekenis op het wereldtoneel van de godsdiensten – de profeten en het Oude Testament zijn dat wel, maar hoe staat het met kruis? Ook hier heeft Janse geen gelukkige greep. Het kruis van Goede Vrijdag is wel van eminente betekenis, maar dat komt niet door dat kruis, maar door de Kruiseling van dit Kruis. Het kruis maakt deze Kruiseling niet belangrijk, maar deze Kruiseling maakt dit Kruis belangrijk. Het is niet de gebeurtenis die het doet, maar de Persoon en die Persoon is niet een uniek lijdende profeet, maar God zelf. In Janses bijdrage en in het geheel van 12 artikelen over God (2012) speelt de incarnatie geen rol. Daar zit geen opzet achter, maar de greep op het beslissende is blijkbaar verslapt. Theologie maakt plaats voor opvattinkjes. In het geval van het monotheïstische dilemma wordt het wezenlijke over het hoofd gezien en hier is dat ook het geval.
Cliteur heeft de plank van het monotheïstische dilemma helemaal misgeslagen, maar dit brengt nog niet met zich mee, dat er geen monotheïstisch dilemma zou zijn. De slagkracht van het Evangelie heeft juist alles met het echte dilemma van het monotheïsme te maken. Het Evangelie meldt zich precies daar, waar het menselijke bestaan door dit dilemma verpletterd wordt. Waar het Oude Testament het ius talionis heeft, landt Jezus’ innerlijke ontferming en deze barmhartigheid is de wieg van het Evangelie. Dit Evangelie heeft niet zichzelf uitgevonden, het is ook geen christelijke uitvinding. Het komt slechts van één kant: van de kant van Jezus, van de kant van God, en daarom is Hij God. God zelf laat het op het wereldtoneel gelden en de gehele cultuur en religie van de wereld verzetten er zich uit alle macht tegen, maar weer verslaat David Goliath.
Met het Nieuwe Testament betreden we een geheel andere wereld dan de wereld, die de verhalen uit Genesis, Exodus en Richteren ons voor ogen toveren. Die wereld ziet Cliteur helemaal over het hoofd. Het gaat er niet om te stellen, dat de Bijbel ook mooie verhalen bevat. Het gaat niet om verhalen of sprookjes, maar om historische werkelijkheid. Zonder Jezus van Nazaret zou er helemaal niets te vertellen zijn. Dat het Oude Testament als wereldboek functioneert, dankt het aan de Kerk, maar ook de Kerk heeft haar eigen bestaan alleen weer aan Jezus te danken. Het belangrijkste van de Opstanding is, dat Jezus zijn eigen dood heeft overwonnen. Hij overwon eerst het dode leven. Daarom moest Hij dood, maar om zijn overwinning te kunnen continueren moest Hij opstaan en overwon Hij zijn eigen dood om ook ons in zijn overwinning op het dode leven, dat erger is dan de dood, te kunnen laten delen. Jezus brengt ons in zijn Nieuwe Testament met een werkelijkheid in aanraking, die diametraal tegengesteld is aan de gehele archaïsche en antieke cultuur.
Zie de noten 16 en 17.
Jezus creëerde zijn Kerk om zijn nieuwe werkelijkheid over de gehele wereld te promoten. Als Hij dat niet had gedaan, zou Cliteur niet eens professor in Leiden hebben kunnen worden, want er zouden helemaal geen universiteiten het levenslicht gezien hebben. Zonder christelijke geloof geen democratie (Kinneging), maar zonder christelijk geloof zelfs geen open cultuur. Daarom is de Kerk het belangrijkste culturele verschijnsel en het predikambt de belangrijkste culturele opdracht, waarvan men zich kan kwijten. Daartoe roept echter niet de cultuur ons op, maar alleen Hij om wie alles draait.
Onze geschiedenis mag zich in Gods zorg verheugen, en in een incarnatie, waardoor God zo goed mogelijk handelt. Hij handelt zo goed mogelijk door zelf te komen. Er is maar één geschiedenis, die hiervoor kandidaat kan staan. Dat is de geschiedenis, die de grondslag van het archaïsche en antieke leven en denken gekraakt heeft. Wie het daarmee eens is, kan hem niet kraken, want die wil hem niet kraken. Daarin speelt de wil ook geen rol, want alles staat er in het teken van de noodzakelijkheid. Daardoor valt er niets te willen. Het is ook de enige geschiedenis, die deze grondslag gekraakt heeft. Deze geschiedenis is dus de enige kandidaat en zij is de geschiedenis van Iemand. Wij weten dus, wie deze kandidaat is en hoe Hij heet. Het was Eén tegen allen, maar toch overwon Jezus, van wie alleen gezegd kan worden: ‘Mijn Heer, en mijn God!’
