Het ‘onliturgische’ karakter van de Liturgische Beweging
Liturgie is principieel liturgie in de crisis geworden; de context en de mensen in die context zijn beslissend voor de liturgische vormen die ontstaan. Er is geen normatieve, vaste liturgische vorm meer. We zijn definitief de Liturgische Beweging voorbij.
Met deze programmatische woorden besluit de protestantse liturgiewetenschapper Marcel Bamard een beschouwing over de huidige situatie van de liturgie.’ Programmatische woorden, omdat ik ervan uitga dat Bamard zijn analyse niet alleen bedoelt als constatering vanuit het waamemersperspectief, maar ook als indicatie van de richting waarin de liturgie en de liturgieweten- schap zich zijns inziens zouden moeten bewegen, willen zij relevant blijven – of opnieuw relevant worden – in het heden en de toekomst. Kem van Bamards kijk op de hedendaagse liturgische situatie is zijn stelling dat wij de Liturgische Beweging voorbij zijn.
lk dank prof. dr. Marcel Bamard voor ons gesprek naar aanleiding van een eerdere versie van dit artikel en voor zijn verwijzing ernaar in: Bamard, Liturgie voorbij de Liturgische Beweging,17. Bamards analyse van het debat van de laatste jaren (9-18) bevestigt echter mijn in dit artikel verwoorde these dat het specifieke theologische karakter van de Liturgische Beweging, en dus ook van de door haar gepropageerde liturgie, over het hoofd wordt gezien.
Gezien het feit dat deze stelling wordt gedeeld door de rooms-katholieke liturgiewetenschapper Paul Post
Vgl. P.G.J. Post, Liturgische bewegingen: Thema ‘s, trends en perspectieven in tien jaarliturgiestudie. Een literatuurverkenning 1995-2005, Zoetermeer 2006.
en ook is opgenomen in het landelijke liturgiewetenschappelijke onderzoeksprogramma van het interuniversitair Liturgisch Instituut,
Vgl. P.G.J. Post (red.),Liturgische Bewegingen III: Dynamiek van bewegingen en tegenbewegingen, heroriëntaties en herijkingen. Derde Landelijk Liturgiewetenschappelijk Onderzoeksprogramma 20062009, Tilburg2005, 15…
overstijgt de opvatting dat wij de Liturgische Beweging voorbij zijn de persoonlijke bijdrage van Marcel Bamard aan het liturgische debat en kan zij beschouwd worden als het meest recente paradigma in de Nederlandse liturgiewetenschap.
In dit artikel wil ik een vraagteken plaatsen bij deze stelling. Ik doe dat primair door aandacht te vragen voor de definitie van het begrip ‘Liturgische Beweging’ en voor het specifieke theologische gehalte van de door deze beweging gepropageerde liturgie. Uit een dergelijke niet slechts ‘ritueel- liturgische’ maar ook theologisch-inhoudelijke benadering van de Liturgische Beweging en haar liturgie vloeit een positieve evaluatie voort van de rol die deze beweging en deze liturgie zouden kunnen spelen in de kerken in onze laat- of post-modeme samenleving.
Liturgische Beweging
De Liturgische Beweging is een fenomeen dat zich in de eerste helft van de twintigste eeuw in veel kerken van de oecumene voordeed. Zij was een stroming die uit was op een herbezinning op liturgie in een specifieke zin van het woord: liturgie als gezamenlijke viering van de christelijke gemeenschap. De Liturgische Beweging was geen strikt ‘liturgische’ pressiegroep, zij was veeleer de liturgische exponent van een bredere onderstroom in de kerken van die tijd, die gericht was op een hernieuwde visie op kerk en theologie. De theologische exponent van dezelfde onderstroom, gekenmerkt door bijbelse en patristische herbronning, is – althans in haar rooms-katholieke vorm – bekend geworden onder de naamnouvelle théologie,
Vgl. T.M. Schoof, Aggiornamento: De doorbraak van een nieuwe katholieke theologie (Theologische Monografieën), Baam1968; A.W.J. Houtepen, Theologen op zoek naar God: Twintig portretten van katholieke theologen uit de tweede helft van de 20′”’ eeuw, Zoetermeer 2001.
De Liturgische Beweging ontstond in de Rooms-Katholieke Kerk en kende daar, volgens de rooms-katholieke liturgiehistoricus Herman Wegman, drie pijlers. De eerste was de liturgiegeschiedenis – bestudering van liturgische bronnen, verdieping van kennis omtrent de wordingsgeschiedenis van de overgeleverde liturgie, herontdekking van de joodse wortels van de christelijke eredienst. De tweede pijler was de theologie van de liturgie – liturgie werd object van theologische ‘bezinning in het bredere kader van een vernieuwde kijk op kerk, sacrament en ambt. Als derde aspect van de Liturgische Beweging noemt Wegman de ‘pastoraal-liturgische aktiviteiten’ die leidden tot daadwerkelijke herziening en verdieping van de liturgie in de praktijk.
H.A.J. Wegman, Riten en mythen. Liturgie in de geschiedenis van het christendom, Kampen 1991, 351 – 352.
De visie van het Tweede Vaticaans Concilie (1962-1965) op met name liturgie (Sacrosanctum Concilium) en kerk (Lumen Gentium) kan worden beschouwd als de vrucht van de nouvelle théologie en de Liturgische Beweging.
Vgl. K.F. Pecklers, Worship (New Century Theology), London en New York 2003, 91-116.
Het bleef echter niet bij een rooms-katholieke beweging. Ook in anglicaanse en protestantse kerken groeide in dezelfde tijd de belangstelling voor bestudering van de litürgiegeschiedenis, plaatsing van de liturgie in het geheel van het theologisch denken over bijbel en kerk en concrete wijziging van liturgische teksten en gebruiken. Zo kent ook het Nederlandse protestantisme zijn Liturgische Beweging, die men doorgaans laat beginnen met de brochure Liturgie (1911) van de Haagse Kloosterkerk-predikant Jan Hendrik Gerretsen en waaraan-bij uitstek de naam van de Groninger godsdienstfenomenoloog en liturgist Gerardus van der Leeuw is verbonden.
Vgl. bijv. J.F. Lescrauwaet, De liturgische beweging onder de Nederlandse hervormden in oecumenisch perspectief: Een fenomenologische en kritische studie, Bussum1957.
Het is in concreto deze Nederländse protestantse Liturgische Beweging die Marcel Barnard op het oog heeft wanneer hij stelt dat wij de Liturgische Beweging voorbij zijn ƒ maar deze is – zowel theologisch-inhoudelijk als ‘ritueel-liturgisch’ bezien – een onderdeel van de internationale, oecumene-brede Liturgische Beweging.
Het is overigens van belang te onderscheiden tussen de eerste fase van de Nederlandse protestantse Liturgische Beweging (van ca. 1911 tot ca. 1955), die theologisch en sacramenteel (‘hoogkerkelijk’) van aard was, maar rond 1955 ‘explodeerde’ doordat de ambtskwestie op de spits gedreven werd, en haar tweede fase (vanaf ca. 1955 tot heden), die veeleer ‘muzisch’ van aard is (in muzikale en literaire zin) en nog maar zeer ten dele de theologische, christologische, ecclesiologische en sacramentele uitgangspunten van de oorspronkelijke beweging deelt. Vgl. J. Kronenburg, Episcopus Oecumenicus: Bouwstenen voor een theologie van het bisschopsambt in een verenigde reformatorische kerk, Zoetermeer 2003, 85-167.
Een nieuwe hervorming.
De doelstelling van de Liturgische Beweging” zou ik willen omschrijven als de herontdekking van de context waarin liturgie gevierd wordt, namelijk de context van het christelijk geloof en de christelijke kerk. De vernieuwingsbeweging waarvan de Liturgische Beweging onderdeel uitmaakte, betekende niets minder dan een poging terug te grijpen achter een heel millennium. Men wilde terug achter de ‘middeleeuwse’ manieren van denken in met name theologie, ecclesiologie en liturgie. Men ontdekte dat de Schrift en de vroege kerk een veel geïntegreerder beeld gaven van bijvoorbeeld kerk en liturgie, soteriologie en sacramentenleer, theologie en spiritualiteit, dan mogelijk was binnen de geschematiseerde, uiteengetrokken presentatie die men uit de (neo-) scholastieke theologie gewend was geraakt.
Vgl. M.A. McIntosh, ‘Theology and Spirituality’, in: D.F. Fordwith R. Muers (red.),The Modem Theologians: An Introduction to Christian Theology since 1918, Oxford 2005J, 392-407.
Daardoor kwam de Liturgische Beweging ertoe, liturgie niet langer te zien als een van de vele compartimenten van het kerkelijk leven, gericht op de – voornamelijk individuele – heils- bediening via hetzij de sacramenten hetzij de prediking, maar als de corporatieve handeling waarin God en mens, kerk en sacrament, geloof en leven samenkomen.
Eén van de ontdekkingen die op grond van deze theologische vernieuwingsbeweging kon worden gedaan, was dat het onderscheid Rome- Reformatie niet zo fundamenteel was als gedacht – de protestantse theologie was weliswaar op sommige punten een ‘omkering’ van de katholieke theologie, maar beide bewogen zich binnen ‘middeleeuwse’ vooronderstellingen. Een voorbeeld is de focus op het offer van Christus, waarop zowel de middeleeuwse Mis als de protestantse ‘omkering’ daarvan gebaseerd waren. Bijbel en patristiek gaven een bredere kijk op wat ging heten het ‘Christusmysterie’ of het ‘Paasmysterie’ – het bleek in de soteriologie niet alleen om de zoendood te gaan, maar ook om de incarnatie, de woorden en tekenen van Christus, zijn gang van dood naar verrijzenis, de uitstorting van de heilige Geest en het uitzicht op de wederkomst. Een ander voorbeeld is de focus op de zondige enkeling en zijn relatie tot God. Die relatie werd door de middeleeuwse kerk en de protestantse theologie weliswaar anders gelegd, niettemin ging het in beide gevallen met name om het individuele zielenheil. De twintigste-eeuwse vernieuwing van het denken over kerk en liturgie ging daarentegen uit van gemeenschap, opnieuw op basis van de Schrift en de kerkvaders.
Vgl. G. Dix, The Shape of the Liturgy, London 1945, 45-46, 303-304, 484, 526, 615-616, 626-627, 638639,671-672.
Wat de Liturgische Beweging voorstond, was een herinterpretatie van liturgie als viering van de gehele kerkgemeenschap, als ‘ecclesiale liturgie’.
Vgl. J. Lamberts, ‘Active participation as the gateway towards an ecclesial liturgy’, in C. Caspers en M. Schneiders (red.),Omnes circumadstantes: Contributions towards a history of the role of the people in the liturgy (afscheidsbundel H.A.J. Wegman), Kampen 1990,234-261.
Dat betekent niet alleen de bekende participatio actuosa (daadwerkelijke deelname) van allen die de liturgie vieren, maar ook de inbedding van de liturgie in het geheel van het denken over geloof en kerk. Geen wonder dat in de visie van de Liturgische Beweging de liturgie beschouwd wordt als het centrum van het kerkzijn. een bekende frase van Vaticanum II aan te halen: de eucharistie is zowel ‘bron’ als ‘hoogtepunt’ van het kerkelijk leven.
SacrosanclumConcilium,paragraaf 10.
Evenmin wekt het verwondering dat zich in dit klimaat zowel binnen de confessies als in de oecumene een nieuwe, op bijbelse en patristische uitgangspunten gebaseerde ecclesiologische school kon vormen die de eucharistie tot uitgangspunt neemt.
Vgl. bijv. P. McPartlan, Sacrament of Salvation: An Introduction to Eucharistie Ecclesiology, London en New York 1995. Andere vertegenwoordigers van een dergelijke ‘eucharistische ecclesiologie’ waren of zijn bijvoorbeeld N. Afanassieff en J. Zizioulas (orthodox), H. de Lubac, J. Ratzinger, J. Tillard en W. Kasper (rooms-katholiek), K. Stalder, H. Aldenhoven en U. von Arx (oud-katholiek), C. Gore, L. Thornton, M. Ramsey, R. Williams en P. Avis (anglicaans), W. Pannenberg, R. Jenson en G. Lathrop (luthers), J.-J. von Allmen en R. Boon (calvinistisch). Voor eucharistische ecclesiologie in een oecumenische tekst, zie bijv. Baptism, Eucharist and Ministry (Faith and Order Paper 111), Genève 1982, sectie ‘Eucharist’, paragrafen 19-21.’
Met andere woorden: de Liturgische Beweging stond voor veel meer dan voor ‘liturgie’ alleen. Zij stond voor een herontdekking van de context waarin liturgie gevierd wordt: zij propageerde een vernieuwde visie op de christelijke soteriologie, ecclesiologie, sacramenten- en ambtsleer en – van daaruit uiteindelijk ook – liturgie. Deze veelomvattende heroriëntatie, deze als het ware ‘holistische’ visie op geloof, kerk, liturgie, mens en wereld, waarbij een herzien liturgieconcept als het ware slechts het ‘symptoom’ is van een veel bredere vernieuwing van het gelovig en kerkelijk denken en handelen, was ook het doel van de oorspronkelijke Liturgische Beweging in protestants Nederland. Zowel tegenstander Noordmans als voorstander Van der Leeuw waren het erover eens: de Liturgische Beweging wilde ‘een nieuwe hervorming’.
O. Noordmans, Liturgie, Amsterdam 1939, 27; G. van der Leeuw, ‘Liturgie in de crisis’, in G. van der Leeuw, O. Noordmans & W.H. van de Pol, Liturgie in de crisis,Nijkerk 1939, 5-27, hier: 22-24. Beide publicaties zijn heruitgegeven in: O. Noordmans, Verzamelde werken,deel VI, De kerk en het leven, Kampen 1986, 55 en 182-183.
Wanneer ik in de titel van dit artikel spreek van het ‘onliturgische’ karakter van de Liturgische Beweging bedoel ik dan ook dit: dat het de Liturgische Beweging nooit om het ritueel opzich ging, maar om een nieuwe visie op liturgie voortvloeiend uit een nieuwe visie op het christelijk geloof.
Vgl. noot 43.
Zijn wij de Liturgische Beweging voorbij?
Nu geldt recentelijk in de Nederlandse liturgiewetenschap dat wij de Liturgische Beweging voorbij zijn, niet in die zin dat de Liturgische Beweging haar doel bereikt zou hebben zodat ons nu andere opgaven wachten, maar in die zin dat de Liturgische Beweging ten dele mislukt is en in elk geval achterhaald.
De zin die onmiddellijk volgt op het aan het begin van dit artikel aangehaalde fragment luidt: ‘De consolidatie lijkt mislukt.’ Bamard, ‘Overleven achter steen’ 217.
De juistheid van deze stelling is echter afhankelijk van de gehanteerde definitie van het begrip ‘Liturgische Beweging’. In de recente Nederlandse liturgiewetenschap is die definitie vooral van ‘ritueel-liturgische’ aard.
Vgl. Post (red.),Liturgische Bewegingen III,11-12.
Met andere woorden: de Liturgische Beweging wordt beschouwd als een beweging die uit was op een specifieke rituele praktijk. Over de theologische basis van de Liturgische Beweging verneemt men weinig tot niets.
ln rooms-katholiek verband speelt een rol, dat men emaar tendeert de Liturgische Beweging te definiëren als een beweging die .door het Tweede Vaticaans Concilie op gang is gebracht. ‘Liturgische Beweging’, ‘jaren zestig’ en ‘liturgievernieuwing’ hangen dan nauw samen; vgl. Post, Liturgische bewegingen, 127. Ik meen dat het juister is, het Tweede Vaticaans Concilie te beschouwen als (niet de oorsprong maar) de ratificatie van de Liturgische Beweging inclusiefhet aan haarten grondslag liggende theologische denken.
Het effect is dat de liturgische vormgeving een fenomeen op zichzelf wordt en dat deze vorm, wanneer zij niet meer aanspreekt, wordt ingeruild voor andere vormen. Dat zowel de als achterhaald beschouwde vorm alsook de nieuwe vorm geen willekeurige uiterlijke vormen zijn, maar zijn voortgekomen uit inhoudelijke overwegingen, blijft buiten beschouwing.
Het verdient dus nauwkeuriger bepaling, wat wij eigenlijk voorbij zijn, wanneer wij de Liturgische Beweging voorbij zijn. Zijn wij de ‘ritueel- liturgische’ vormgeving voorbij, die door de Liturgische Beweging werd bepleit? Zijn wij de theologie (de geloofsvisie) voorbij, die tot deze ‘ritueel- liturgische’ vormgeving leidde? Door de theologie van de Liturgische Beweging buiten beschouwing te laten, wordt de liturgie van de Liturgische Beweging een lege huls, een inhoudelijk uitgeholde vorm, die noodzakelijkerwijs moet instorten op het moment waarop de vorm-op-zichzelf geen overtuigingskracht meer heeft.
De stelling dat wij de Liturgische Beweging voorbij zijn, is dus niet meer dan de constatering dat het moment is aangebroken waarop de rituele vormgeving – blijkbaar veel eerder reeds ontdaan van haar theologisch/gelovige inhoud – op zichzelf geen overtuigingskracht meer heeft en dus als achterhaald worden beschouwd.
Het behouden van de liturgie van de Liturgische Beweging op uitsluitend esthetische (bijvoorbeeld kerk- muzikale of literair-tekstuele) gronden acht ik vanuit het theologische perspectief van de Liturgische Beweging weinig overtuigend; de liturgie wordt dan immers evenzeer tot ritueel gereduceerd.
Dat het om niet meer dan deze constatering gaat, bevestigt Marcel Bamard door zijn verbazing uit te spreken over de reacties die zijn stelling heeft opgeroepen. Verbazing, want ieder die om zich heen kijkt, kan toch zien dat enerzijds ‘evangelische en charismatische’ liturgie, anderzijds liturgie op basis van ‘twijfel en zoeken’ in opkomst zijn en dat liturgie in de lijnvän de Liturgische Beweging op haar retour is?
Bamard, Liturgie voorbij de Liturgische Beweging, 9-10.
Tegen deze empirische constatering maak ik uiteraard geen bezwaar. Ik maak alleen bezwaar tegen de eenzijdige, uiterlijke benadering van liturgie die aan de gedachtegang ten grondslag ligt. Het is bijvoorbeeld niet zo, dat wij de succesvolle liturgie van de Evangelische Beweging kunnen beschouwen als een getransformeerd succes van de Liturgische Beweging – door Bamard met innemende welsprekendheid ‘Het vreemde succes van de Liturgische Beweging’ genoemd.
De titel van zijn VU-oratie van 17 juni 2005, gepubliceerd in: Bamard, Liturgie voorbij de Liturgische Beweging, 33-76.
Enkel naar het ‘liturgische’ aspect kijkend, signaleert hij onvermoede overeenkomsten. Maar dat er een wereld van verschil is tussen de theologische uitgangspunten
De Liturgische Beweging staat in de context van een op bijbel en kerkvaders gebaseerde herijking van kerk, sacrament, ambt en liturgie, dat wil zeggen in een (fenomenologisch, niet confessioneel) ‘katholieke’ (of ‘katholiserende’ of ‘sacramentele’) lijn. De Evangelische Beweging staat daarentegen voor fundamenteel ‘protestantse’ waarden. In schematische termen gevat gaat het om probleemvelden als Schrift – Traditie, Woord – Sacrament, individu (enkeling) – gemeenschap (kerk). Vgl. T. Bradshaw, The Olive Branch: An Evangelical Anglican Doctrine of the Church (A Latimer Monograph), Carlisle 1992, een boek waarin deze ‘evangelische’ anglicaan genuanceerd positie kiest tegenover de door de ideeën van de Liturgische Beweging geïnspireerde ‘katholieke’ anglicanen.
en de liturgie-historische wortels
De Liturgische Beweging is gecentreerd rond de op (elke) zondag gevierde eucharistie (Dienst van Schrift en Tafel). De typisch evangelische liturgie is daarentegen voortgekomen uit evangelisatiesamen- komsten die in eerste aanleg bedoeld waren om te functioneren naast de sacramentele liturgie van de kerngemeente, maar gaandeweg als de ‘gewone’ liturgie ervaren werden. Vgl. J.F. White, Protestant Worship: Traditions in Transition, Louisville 1989, 171-191; G.W. Lathrop, Holy Ground: A Liturgical Cosmology, Minneapolis 2003, 139-141, 189-190.
van de Liturgische en de Evangelische Bewegingen, wordt genegeerd. De Evangelische Beweging is niet de hedendaagse opvolger van de Liturgische Beweging; het zijn twee verschillende en zelfs grotendeels aan elkaar tegengestelde stromingen. Dat blijkt echter pas wanneer zij niet tot hun ‘ritueel-liturgische’ component worden gereduceerd.
We ontkomen niet aan verbazing en spraakverwarring zolang de één liturgie (empirisch) beschouwt als uiterlijke ritualiteit, terwijl de ander liturgie (even empirisch) beschouwt als uiterlijk symptoom van innerlijke theolo- gisch-spirituele uitgangspunten. We praten langs elkaar heen zolang de indruk wordt gewekt dat de één om zich heen kijkt en de ander zich opsluit in het eigen gelijk,
Vgl. Bamard, Liturgie voorbij de Liturgische Beweging,15-16.
of dat de één oog heeft voor wat er in de omringende cultuur gebeurt en de ander zich bezondigt aan ‘musealisering van de kerk’.
Bamard, Liturgie voorbij de Liturgische Beweging,17.
Verheldering is pas te verwachten wanneer wij ons realiseren dat wij verschillende concepten van liturgie hanteren en – misschien nog wel belangrij- ker – verschillende visies hebben op de inhouden van christelijk geloof, kerk en liturgie in deze tijd. Datgene wat op het eerste gezicht een * Debat over liturgie’ lijkt,
De titel van de inleiding in: Bamard, Liturgie voorbij de Liturgische Beweging, 9.
zou wel eens voor een groot deel een debat over geloof en theologie kunnen zijn. Het zou verhelderend zijn als we het debat dan ook als zodanig zouden voeren.
Vgl. G. Lukken, Rituelen in overvloed: Een kritische bezinning op de plaats en de gestalte van het christelijke ritueel in onze cultuur, Baam 1999, 311-333, waar Lukken – bij mijn weten als een van de weinigen in de huidige Nederlandse liturgiewetenschap – zijn specifieke liturgische principes relateert aan een specifieke christologie; tevens wordt hierdoor duidelijk dat een ander christologisch concept waarschijnlijk tot een ander liturgisch concept zal leiden. Overigens signaleerde Paul Post bij de presentatie van Lukkens boek juist dit aspect van het boek als van belang – een signaal dat naar ik hoop nog vertaald zal worden in een groeiende belangstelling voor de christelijke ‘theologie achter de liturgie’ in het liturgiewe- tenschappelijke debat. Vgl. P.G.J. Post, ‘Rituelen in overvloed. Acht woorden bij een presentatie’, Eredienstvaardig16 (2000), 31-33.
De vreemde tragiek van de Liturgische Beweging
In plaats van de opmars van de evangelische liturgie het ‘vreemde succes’ van de Liturgische Beweging te noemen, zou ik willen spreken van haar ‘vreemde tragiek’. Zoals gezegd ontstond de Liturgische Beweging in de eerste helft van de twintigste eeuw als onderdeel van een brede theologische en kerkelijke vernieuwingsbeweging. Na het primaat van de – conceptueel uit de ‘middeleeuwen’ geërfde – confessionele theologieën werd het denken over heel het christelijk geloof, inclusief kerk en liturgie, opengebroken en werd gezocht naar een nieuwe synthese op basis van de bijbel en de vroegkerkelijke overlevering. Men meende zo de ballast van het laatste millennium, die fragmentariserend gewerkt had, kwijt te kunnen raken ten gunste van een samenhangende, in die tijd als nieuw en fris ervaren benadering van geloof, kerk en liturgie. Dit vroeg van iedereen – het ‘gewone’ kerklid, de ambtsdrager, maar ook de buitenkerkelijke beschouwer – een ‘omdenken’ in de richting van een minder hiërarchisch en meer collectief, minder juridisch en meer organisch denken over en beleven van wat de kerk is en doet.
De ‘vreemde tragiek’ van de Liturgische Beweging is dat dit proces, toen het eenmaal de kans kreeg in bredere kring op gang te komen, vrijwel onmiddellijk in zijn voortgang werd geremd door twee met elkaar samenhangende ontwikkelingen: een veranderd theologisch klimaat en de secularisatie. De theologische klimaatverandering is waarschijnlijk het duidelijkst aanwijsbaar in de Rooms-Katholieke Kerk. Werd de genuanceerde, tussen traditie en vernieuwing balancerende nouvelle théologie gedurende de vijftiger jaren nog beschouwd als nieuwlichterij, nog geen vijftien jaar later – tijdens en na het Concilie – was er al een strijd ontbrand tussen ‘progressieve’ en ‘conservatieve’ duiders van de ware ‘geest van het Concilie’. Een nieuwe theologische benadering, niet langer gebaseerd op een bijbels-patristische ‘synthese’ maar in een vrijer veld zoekend naar contemporaine theologische uitgangspunten, verklaarde de zich nog maar net ontplooiende theologie waarvan ook de Liturgische Beweging deel uitmaakte, tot ‘conservatief.
Vgl. bijv. H. Haring, Theologie und Ideologie bei Joseph Ralzinger,Düsseldorf 2001, waarin onder andere de verschuiving waarneembaar is van de vroege kerk als theologisch principe naar de historische Jezus als theologisch principe (50-61 en passim). Kenmerkend voor deze nieuwe theologische methode is haar ‘seculiere’ (en niet patristische of anderszins in de traditie gewortelde) uitgangspunt (17) en het voltrekken van een ‘doorbraak’ die Vaticanum II zelf nog niet zou hebben aangedurfd (37). Hiertegenover stelt J. Ratzinger dat er geen andere ‘geest’ van het Concilie is dan in de ‘letters’ van de documenten is terug te vinden; vgl. T. Weiler, Volk Gottes – Leib Christi: Die Ekklesiologie Joseph Ratzingers und ihr Einfluss auf das Zweite Vatikanische Konzil, Mainz 1997, 315. Volgens Ratzinger moet de ware receptie van het Concilie nog beginnen (351).
Tegelijkertijd bracht de secularisatie de kerken in een crisis, waarin een uitwendige vorm van ‘maatschappelijke relevantie’ verkieslijker leek dan een schijnbaar in zichzelf gekeerd ‘liturgisch’ verstaan van het kerkzijn. Hierbij ging het niet om een inhoudelijke afwijzing van de Liturgische Beweging, maar om een uit nood. geboren toewending naar de seculiere mens zonder dat men werkelijk kennis droeg van hetgeen de Liturgische Beweging aan het kerkzijn dacht te kunnen bijdragen.
Overigens dient hierbij in de context van het Nederlandse protestantisme ook bedacht te worden dat de Liturgische Beweging zélf reeds van karakter veranderd was (vgl. noot 10).
Wie te maken heeft met afkalvende kerken, gaat zich niet eerst rustig verdiepen in de beweegredenen van een beweging die haar uitdrukking vindt in datgene wat nu juist op z’n retour is – de kerkdienst. En als men zich tot de liturgie wendt, zal men eerder kiezen voor direct aansprekende vormen dan voor een vorm die alleen in een bredere inhoudelijke context zin en overtuigingskracht heeft.
De Liturgische Beweging en de laat- of post-moderne cultuur
Het zijn deze twee met elkaar samenhangende ontwikkelingen die de Liturgische Beweging en haar liturgie in diskrediet hebben gebracht: het uit de mode raken van de aan haar ten grondslag liggende theologie en de paniek die in de kerken heeft toegeslagen op grond van de ontkerkelijking. Het is echter zeer de vraag of deze twee ontwikkelingen ook veertig jaar na het midden van de jaren zestig nog steeds normatief zouden moeten zijn voor de theologische en liturgische identiteit van hedendaagse kerken. Wordt het in onze laat- of postmoderne situatie niet eens tijd, radicaal te aanvaarden dat de verworvenheden van het corpus christianum voorbij zijn, in plaats van te trachten deze via eén ‘alternatieve’ achterdeur te behouden of opnieuw te verwerven? Wordt het niet eens tijd, radicaal te aanvaarden dat de hedendaagse cultuur de kerk in eerste instantie niet relevant vindt en slechts in deze mening bevestigd wordt wanneer de kerkgeen proprium – in dit geval bijvoorbeeld de theologische, ecclesiologische en liturgische waarden van de Liturgische Beweging – te bieden heeft, maar een variatie is op wat reeds in de samenleving zelf te vinden is? Zou het niet eerder van laat- of post-modemiteit getuigen wanneer wij zonder schroom onze eigen waarden zouden ‘leven’, zodat wellicht deze of gene erdoor verrast en aangesproken wordt? Is dat niet de plaats die de kerk heden ten dage in de samenleving inneemt: een minderheidskerk, vreemd en onbekend, maar met een wel doordachte, goed gefundeerde en niet oninteressante geloofsvisie en liturgische praktijk? Is de missie van de kerk niet het ‘leven’ van deze visie en praktijk in de hoop dat zij in bescheiden mate van betekenis zal blijken te zijn voor mensen die ermee in aanraking komen?
Voor deze kijk op de relatie tussen kerk en cultuur is het uiteraard nodig de vraag naar kerklidmaatschap te onderscheiden van de vraag naar heilsverwerving. Het bewust of onbewust vereenzelvigen van deze twee vragen staat een rustige reflectie over de zelfstandige plaats van de kerk in de samenleving in de weg.
Zo reeds J. Ratzinger, Das neue Volk Gottes: Entwürfe zur Ekklesiologie, Düsseldorf 1969, 102-103: ‘Es kann der Sachlichkeit des Fragens nur schaden, wenn die Frage der Kirchengliedschaft immer unmittelbar mit der Frage nach dem Heilsweg der betreffenden Gruppen belastet wird.’
Bovendien sluit de hier geschetste visie niet uit, maar wat mij betreft nadrukkelijk in, dat er naast de liturgie van de ‘kerngemeente’ – die zelf reeds niet aan één muzikale of tekstuele stijl gebonden behoeft te zijn – een diversiteit’aan vormen wordt aangeboden voor ‘zoekers naar zin’, zonder dat de laatste de theologische centraliteit van de eerste teniet doet.
Vgl. het onderzoek naar de dialectiek tussen ‘centrum’ en ‘marge’ in M.J.M. Hoondert, Om de parochie. Ritueel-muzikale bewegingen in de marge van de parochie: Gregoriaans – Taizé – Jongerenkoren, Heeswijk 2006. Een ecclesiologische lezing van zijn verhandeling roept de vraag op: moet het onderscheid tussen centrum en marge in het .kerkbegrip worden opgeheven, of is het mogelijk het centrum te aanvaarden en tegelijkertijd de marge serieus te nemen? Het laatste bepleit G.W. Lathrop, ‘Strong Center, Open Door: A Vision of Continuing Liturgical Renewal’, Worship 75, 2001, 35-45.
In dit opzicht is er binnen de denkkaders van de Liturgische Beweging aanmerkelijk meer pastorale ruimte, muzikale diversiteit en liturgische creativiteit mogelijk dan in het algemeen gedacht en gepraktiseerd wordt.
De popband en de beamer die niethet altaar verdringen (vgl. Bamard, Liturgie voorbij de Liturgische Beweging,16, 73) kunnen een geïntegreerd bestanddeel van de liturgie van de’ Liturgische Beweging vormen. Niet genoeg kan worden benadrukt dat niet de muzikale of tekstuele stijl, maar de inhoud en de intentie bepalen of men liturgie viert in het spoor van de Liturgische Beweging (vgl. de noten 22, 44, 46).
Maar behalve deze bescheiden visie op de relatie tussen kerk en cultuur, christelijk geloof en hedendaagse samenleving, is er nog-een kanttekening te plaatsen bij de wijze waarop met name Barnard liturgie situeert in de laat- modemiteit. Volgens Bamard zocht de Liturgische Beweging ‘een dialectische aansluiting bij de moderniteit’, terwijl ‘de liturgische code van onze tijd’ – bedoeld is zowel ‘evangelische’ liturgie als liturgie gebaseerd op ‘twijfel en zoeken’ – ‘[aan] schurkt (…) tegen dominante waarden van de laat- moderniteit zoals particulariteit en algemeenheid, individualiteit en massaliteit, eenheid en fragmentariteit (…) en consumentisme’.
Bamard, Liturgie voorbij de Liturgische Beweging, de gesproken versie van de oratie heette het eenduidiger: ‘Zo schurkt de liturgische code van onze tijd aan tegen dominante waarden van de late moderniteit zoals particulariteit, consumentisme, individualisme, massaliteit, het iconische en fragmentarische.’ Hier komt Bamard het dichtst bij een erkenning van het fundamentele verschil tussen enerzijds de Liturgische Beweging en anderzijds hetzij de Evangelische Beweging hetzij het hedendaagse zoeken naar zin.
De vraag is nu, hoe deze verhouding tussen christelijk geloof en hedendaagse samenleving te waarderen. Ik ben van mening dat wij niet in de luxepositie verkeren, onszelf te beperken tot de waarneming dat de ene beweging zich dialectisch verhoudt tot, en de andere beweging aanschurkt tegen de omringende cultuur. Sinds de Wende van 1989 doet zich immers de vraag voor: accepteren wij de op individualisme en massaliteit, kapitalisme en consumentisme gebaseerde, zogenaamd ‘neutrale’ samenleving als het noodzakelijke eindpunt van zowel de filosofische als de sociaal-economische geschiedenis, of is het ook na 1989 mogelijk te geloven in een principieel andere wereldorde? Vervolgens is het sinds 11 september 2001 pijnlijk duidelijk geworden dat de wereld nog niet zo eenduidig te interpreteren is als sommigen na 1989 (wensten en) dachten. Ook in het publieke debat in Nederland is sinds 2001 aanschurken tegen de ‘McDonaldisering’ niet meer de enige optie.
Vgl. bijv. A. Verbrugge, Tijd van onbehagen: Filosofische essays over een cultuur op drift (Filosofische diagnosen), Nijmegen 2004.
Een liturgisch-theologisch concept dat aansluiting zoekt bij de dominante waarden in de hedendaagse samenleving – liberalisme, individualisme, consumentisme – is niet ‘neutraal’, maar kiest – bewust of onbewust – voor een bepaald type levens- en wereldvisie. Het is niet toevallig dat zij die het theologische gedachtegoed van de Liturgische Beweging in het heden voortzetten, ook maatschappelijk kritisch staan tegenover deze dominante waarden.
Vgl. bijv. de (‘linkse’) sociaal-politieke kritiek in C. Pickstock, After Writing: On the Liturgical Consummation of Philosophy (Challenges in Contemporary Theology), Oxford 1998 en de sociale leer van de Rooms-Katholieke Kerk, inclusief de eerste encycliek van Benedictus XVI.
Dat de Liturgische Beweging stond voor ‘gemeenschap’ en ‘participatie’ gaat dus nog wel wat verder en dieper dan de ‘ritueel-liturgische’ participatio actuosa.
Het gaat hier, alweer, om de ‘ritueel-liturgische’ exponent van een bredere geloofsvisie die, uiteraard, ook een visie op het maatschappelijk leven impliceert.
Tot nu toe gebruikte ik de omslachtige aanduiding ‘laat- of post-modem’. Na het bovenstaande is het echter goed te plaatsen, dat Bamard het verschil tussen de begrippen Taat-modem’ en ‘post-modem’ benadrukt. Hij beschouwt die niet als synoniemen en kiest voor het eerste. De karakterisering van de huidige samenleving als Taat-modem’ betekent, legt hij uit, de benadrukking van de continuïteit met de moderniteit, terwijl ‘post-modem’ primair een breuk met de moderniteit suggereert.
Bamard, Liturgie voorbij de Liturgische Beweging, 62-69, met name 63.
Omgekeerd vermoed ik dat mijn visie eerder bij een ‘post-modeme’ dan bij een ‘laat-modeme’ interpretatie van de hedendaagse leefwereld aansluit. Hier botsen twee manieren van aankijken tegen de huidige samenleving en dus ook twee manieren van aankijken tegen de verhouding tussen kerk en cultuur, tussen christelijke liturgie en het dominante levensgevoel.
Aan de Liturgische Beweging voorbij, of achter de Liturgische Beweging terug?
Het is meer dan een retorisch aardigheidje, wanneer in reactie op de these dat wij de Liturgische Beweging voorbij zijn, wordt gezegd dat wij nog maar aan het begin staan van haar receptieproces.
Zo bijv. W. Kloppenburg, ‘Elitaire liturgie’, De Verbreding (katern bij Horizon, blad van de Protestantse Gemeente te Amsterdam), jrg. 2006, nr. 8, 3. Vgl. Bamard, Liturgie voorbij de Liturgische Beweging, 9.
De Liturgische Beweging beoogde een ‘omdenken’ op fundamentele terreinen zoals de relatie tussen Christus, de kerk en de gelovige, de relatie tussen de kerk als instituut en de kerk als gemeenschap van mensen, de betekenisrijkdom van de eucharistie en het dynamische karakter van de liturgie. Bij veel voorgangers en kerkgangers – zowel aan protestantse als aan katholieke zijde – zijn dit soort inhoudelijke omwentelingen nog maar nauwelijks tot het bewustzijn doorgedrongen. In plaats van de Liturgische Beweging voorbij te zijn, hebben wij dus nog nauwelijks de kans gehad ons werkelijk door de principes van de Liturgische Beweging te laten vormen en omvormen.
Wie zich dat realiseert, kan ook plaatsen hoe het komt dat veel van wat thans wordt gepresenteerd als liturgie ‘voorbij’ de Liturgische Beweging in feite een terugkeer ‘achter’ de Liturgische Beweging is. In (post)moderne vormen zien wij de terugkeer van de voorganger als entertainer en de gemeente als publiek, de terugkeer naar een ongeordende en veelal beperktere lezing van de Schrift, de terugkeer naar een gespiritualiseerde en geïndividualiseerde geloofsvisie en, daarmee verwant, de reductie van de avondmaalsfrequentie.
Vgl. de praktijkvoorbeelden in: Bamard, Liturgie voorbij de Liturgische Beweging, 77-142.
Zowel theologisch als ‘ritueel-liturgisch’ keren wij dus terug achter de uitgangspunten van de Liturgische Beweging.
Naar een nieuw verstaan van de. Liturgische Beweging
Maar ook in een tijd waarin ‘verkerkelijking’ een scheldwoord is
Vgl. bijv. Post, Liturgische bewegingen,108.
en waarin geloof bij voorkeur wordt beleefd op basis van vooronderstellingen en vormen die haaks staan op wat de Liturgische Beweging bezielde en propageerde, zijn er mensen die zich in geloof en leven laten inspireren door de theologische totaalvisie waaruit de Liturgische Beweging is voortgekomen. Misschien zijn we aan het begin van de eenentwintigste eeuw zelfs wel zover, dat we ons zonder vooringenomenheid weer durven en mogen laten verrassen door de rijkdom van het christelijk geloof zoals de Liturgische Beweging het – kerkgrenzen overstijgend en oude schema’s vernieuwend – beleefde en uitdroeg.
Voor een dergelijk hernieuwd receptieproces van de Liturgische Beweging acht ik het van groot belang dat de Liturgische Beweging zich radicaal ontdoet van haar ‘liturgische’ imago. Het is tijd voor een ‘onliturgische’ kijk op liturgie.
Met ‘liturgisch’ en ‘onliturgisch’ bedoel ik het onderscheid dat de rooms-katholieke liturgisch theoloog David Fagerberg aanduidt met ‘thin’ versus ‘thick’ liturgie of met ‘liturgy’ versus ‘leitourgia’.Vgl. D.W. Fagerberg, Theologia Prima: What Is Liturgical Theology?,Chicago 20042.
Niet de uiterlijkheden – kleur en kleed, popband of orgel – bepalen de intenties van de liturgie,
Een voorbeeld uit Bamard, Liturgie voorbij de Liturgische Beweging, 10: ‘Liturgie te velde in Irak lijkt in de verste verte niet op de eredienst die de Liturgische Beweging voorstond.’ Waarom niet? Omdat Bamard de doelstelling van de Liturgische Beweging reduceert tot ‘liturgische’ esthetica. Ik vind dit citaat een pijnlijk dieptepunt in het misverstaan van de Liturgische Beweging – alsof zij op het scherpst van de snede geen betekenis zou (kunnen) hebben.
maar haar bijbelse, theologische en ecclesiologische vooronderstellingen. Het zal duidelijk moeten worden dat de Liturgische Beweging staat voor een theologisch onderbouwde, brede visie op geloof, kerk, sacrament – of nog breder: een doxologische levensattitude, een eucharistische ethiek
Vgl. Pickstock, After Writing, 37-46, 135-166; M. Ploeger, ‘De kerk als Maaltijd vierende gemeenschap’, Eredienstvaardig 22, 2006, 13-17.
– en niet voor datgene wat men gewoonlijk onder ‘liturgie’ verstaat: hetzij liturgisch legalisme, hetzij taalkundige en/of muzikale Schöngeisterei,
Dit sluit uiteraard niet uit dat een specifieke liturgische structuur en verzorgde taal en muziek uit de inhoudelijke concepten kunnen voortvloeien.
Meer liturgiewetenschappelijk geformuleerd pleit ik ervoor om naast liturgiegeschiedenis en ritual studiesook de ‘liturgische theologie’ de plaats te geven die haar in het liturgiewetenschappelijk spectrum toekomt, oftewel om liturgie niet alleen te benaderen als ritualiteit maar ook als locus theologicus
Vg. Post (red.), Lilurgische Bewegingen 111, 2-4.
Daarbij versta ik onder ‘theologie’ zonder gêne christelijke theologie
Vgl. bijv. Confessing the One Faith: An Ecumenical Explication ofthe Apostolic Faith as it is Confessed
in the Nicene-Constantinopolitan Creed (381) (Faith and Order Paper 153), Geneve 1991. Op dit moment
werk ik aan een proefschrift waarin ik de hoofdlijnen van een oecumenische ‘liturgische’ theologie op meer
systematische wijze hoop te schetsen. Voorlopig verwijs ik naar mijn gelegenheidstoespraak ‘De kerk als
Maaltijd vierende gemeenschap’:
– en die is niet noodzakelijkerwijs ‘evangelisch’ of ‘vrijzinnig’, om slechts de twee in Nederland op dit moment meest spraakmakende stromingen te noemen.
Ik hoop dat in het theologisch onderwijs en in de kerkelijke (volwassenen-jcatechese duidelijk zal worden dat wij het christelijk geloof kunnen beleven als een samenhangend geheel, dat niet alleen zin geeft aan ons individuele leven maar dat eerst en vooral een (letterlijk en figuurlijk) ‘huis’ is dat wij mogen betreden, een wereldwijde en de eeuwen omspannende, maar zich ook lokaal concretiserende gemeenschap waartoe wij mogen behoren, wat er ook gebeurt. Ik hoop dat wij zullen leren onze schaamte af te leggen over een godsdienst die haar kracht vindt in beperking – we hebben niet alles te bieden voor iedereen; we staan voor een concrete invulling van het goddelijke; we willen niet terug achter de Schrift en de vroegkerkelijke ontwikkelingen die de kerk gemaakt hebben tot wat zij is: de gemeenschap van en rond de levende Heer Jezus Christus, die door de Geest bij ons en in ons aanwezig is via zeer aardse middelen, zoals mensen (gedoopten, ambtsdragers) en dingen (sacramenten). Ik hoop dat wij uiteindelijk onze angst voor maatschappelijke irrelevantie en binnenkerkelijkheid zullen afleggen vanuit de verrassende ontdekking dat God in de diepste kern van onze binnenkerkelijkheid – namelijk in de kring rond de Tafel – nieuwe perspectieven opent van wereldwijde relevantie.
