Het Onze Vader op de grens van jodendom en christendom

Qua bewoordingen is het Onze Vader een typisch joods gebed. Sterker nog: naar vorm en naar inhoud past het goed in de categorie ‘korte gebeden’ die figureert in de rabbijnse literatuur. Toch zullen de meeste joden en christenen het Onze Vader spontaan omschrijven als het kenmerkende gebed van het christendom. Hierin steekt een tegenstrijdigheid, en dat lijkt geen toeval. Wij zullen de verschillende bewaarde versies van het Onze Vader bestuderen in hun literaire en historische context, mede door middel van vergelijking met rabbijnse tradities, en met speciale aandacht voor de redactiegeschiedenis van al deze bronnen. De conclusie zal zijn dat het Onze Vader de breuklijn ging markeren die in het vroege Romeinse keizerrijk tussen joden en christenen ontstond. Deze conclusie vergt hernieuwde discussie rond een klassieke theorie over de ontwikkeling van het joodse gebed.

De teksten vergeleken

Het Onze Vader is op drie plaatsen bewaard: in Matteüs, in Lucas en in de Didachè. Wij citeren nu eerst de drie versies in hun onmiddellijke context en laten enkele beknopte toelichtingen op de tekst van het gebed volgen.

Wat de hulpmiddelen betreft worden alleen de sublieme commentaren gebruikt van Fitzmyer op Lucas en van Luz op Matteüs (zie beide n. 10 hieronder). Voor de Didachè zie onder n. 31. De Nieuwe Bijbelvertaling (2004) wordt gebruikt, waar nodig aangepast, en met weglating van de meeste leestekens. ‘Farizeeën’ wordt met hoofdletter geschreven, omdat het een bestaande groep betreft. De helderheid en waarde van dit artikel zijn mee te danken aan het uitstekende redactiewerk van de redactiesecretaris en aan de vragen en suggesties van de externe referenten.

Lucas 11:1-5

Eens was Jezus op een bepaalde plaats

De NBV-vertalers slaan ἐν τόπῳ τινι over om onduidelijke redenen.

aan het bidden, en toen hij zijn gebedbeëindigd had, zei een van zijn leerlingen tegen hem: Heer, leer ons bidden, zoalsook Johannes het zijn leerlingen geleerd heeft. Hij zei tegen hen: Wanneer julliebidden, zeg dan:

Vader, laat uw naam geheiligd worden
laat uw koninkrijk komen
geef ons dagelijks het brood dat wij nodig hebben

ἐπιούσιον – onnavolgbare hapax, in alle versies voorkomend, notoir moeilijk te vertalen.

vergeef ons onze zonden, want ook wijzelf vergeven

ἀϕίομεν, vgl. n. 10 en 14.

ieder die ons iets schuldig is en breng ons niet in beproeving.

Matteüs 6:1-18

Let op dat jullie de gerechtigheid niet beoefenen voor de ogen van de mensen (…) Wanneer jullie dan aalmoezen geven, bazuin dat dan niet rond, zoals de huichelaars

ὑποκριταί.

doen in de synagoge en op straat (…)

En wanneer jullie bidden, doe dan niet als de huichelaars die graag in de synagoge en op elke straathoek staan te bidden. (…)

Bij het bidden moeten jullie niet eindeloos voortprevelen zoals de heidenen

ἐθνικοί (ὑποκριταίB etc.).

(…) Bid daarom als volgt:

Onze Vader in de hemelen

ἐν το#ι$ς οὐρανο#ι$ς; – vertaald als meervoud, vanwege het verschil met de Didachè.

laat uw naam geheiligd worden
laat uw koninkrijk komen

ἐλθάτω, zoals in Luc (niet genoemd in Nestle-Aland 27e ed.). B koine-tekst etc. en Didachè: ἐλθέτω.

laat uw wil gedaan worden
zoals in de hemel, ook op aarde
geef ons vandaag het brood dat wij nodig hebben
vergeef ons onze schulden

τὰ ὀϕειλήματα. Vgl. Didachè.

zoals ook wij vergeven

ἀϕήκαμεν א B etc. (ἀϕίεμεν: א¹ koinè-tekst, etc.; ἀϕίομεν: D W etc.; vgl. Luc. en Did.).ἀϕήκαμεν is een aoristus, geen perfectum, en het is geforceerd om te vertalen ‘vergeven hebben’. Vgl. de reserves van U. Luz, Das Evangelium nach Matthäus,deel 1(EKKNT 1), Zürich 2002⁵, 453;pace J. Fitzmyer, The Gospel According to Luke (AB 28-28A), Garden City NY 1981-85, 897.

wie ons iets schuldig is en breng ons niet in beproeving maar red ons uit de greep van het kwaad.(…)

NBV- mooie vondst om de ambigulteit van ‘de kwade’ en ‘het kwade’ te behouden.

(…)En wanneer jullie vasten, zet dan niet zo’n somber gezicht als de huichelaars (…)

Laat jullie vasten niet samenvallen met dat van de huichelaars, want zij vasten op de tweede en de vijfde (weekdag). Maar jullie moeten vasten op de vierde en de voorbereidingsdag.

En jullie moeten niet bidden zoals de huichelaars, maar zoals de Heer in zijn verkondiging heeft bevolen. Bidt als volgt:

Onze Vader in de hemel

ἐv τω οὐρανω – zie n. 7.

laat uw naam geheiligd worden
laat uw koninkrijk komen
laat uw wil gedaan worden
zoals in de hemel, ook op aarde
geef ons vandaag het brood dat wij nodig hebben
vergeef ons onze schuld

τὴν ὀϕειλήμν— vgl. Matteüs.

zoals ook wij vergeven

ἀϕίεμεν,vgl. n. 10 en 4.

wie ons iets schuldig is en breng ons niet in beproeving, maar red ons uit de greep van het kwaad.
Want van U is de kracht en de heerlijkheid tot in eeuwigheid.

Driemaal per dag moeten jullie aldus bidden.

Commentaar

• De versies van Didachè en Matteüs zijn identiek op kleine grammaticale verschillen na (aangegeven in de voetnoten bij de gebedstekst).

• De Lucas-versie is opmerkelijk korter: de zinsneden over ‘uw wil’ en ‘het kwaad’ ontbreken. Deze versie lijkt authentieker, al zal de uitdrukking ‘vergeef ons onze zonden’ een tegemoetkoming zijn aan de Griekse lezers die ‘onze schulden’ niet begrepen.

  Vgl. Fitzmyer, The Gospel According to Luke, 897.

• De aanhef in Lucas is enkel ‘Vader’. Deze persoonlijke aanhef was typisch voor Jezus, zo blijkt uit de andere evangeliën, maar werd ook in de gemeenten van Paulus gebruikt.

  160.a.Mat. ll:25 = Luc. 10:21; Mat 26:39, 42; Joh. 11:41; 17:1. Zie vooral Mar. 14:36, , ἀββὰ ὁ πατήρ, en vgl. daarmee Rom. 8:16; Gal. 4:6.

  Een vergelijkbare aanspreekvorm wordt in rabbijnse literatuur geassocieerd met chassidim, ‘vrome enkelingen’.

  Vgl. Misjna Taänit 3:8, ‘Choni de Cirkeltrekker’ wordt ‘een verwend kind voor zijn vader’ genoemd. J. Jeremias meende dat de uitdrukking ‘Abba’ uniek was voor Jezus, zie zijn Neutestamentliche Theologie, deel 1: Die Verkündigung Jesu, Gütersloh 1973, 67-73. Vgl. Fitzmyer, The Gospel According to Luke, 902903, en anders Luz, Das Evangelium nach Matthäus, deel 1,442.

• De uitdrukking ‘Vader in de hemelen’ in Matteüs en de Didachè is equivalent met het rabbijnse spraakgebruik.

  Πατὴρ … ἐv τοις οὐρανοΐς 13x in Mat., 1x in Mar.; ὁ πατὴρ …δ οὐράνιος 7x in Mat.; אב שבשמים8x in Misjna, 10x in Tosefta, 35x in de Halachische Midrasjverzamelingen. Vgl. Luz, Das Evangelium nach Matthäus, deel 1, 444, en zie E. Tönges, Unser Vater im Himmel: die Bezeichnung Gottes als Vater in der tannaitischen Literatur (BWANT 8/7), Stuttgart 2003.

• De tweeledig doxologie in de Didachè verschilt van de gebruikelijke doxologie uit de christelijke liturgie. In Lucas en de belangrijke handschriften van Matteüs

  Handschriften א B D etc.

  ontbreekt de doxologie. De doxologie was waarschijnlijk vrij en voorwerp van grote variatie.

• Niets in de twee versies van het Onze Vader definieert het als een christelijke tekst. Dit wordt duidelijk uit het contrast met de trinitarische doxologie in een van de handschriften.

  Handschrift 1253.

  Het woordgebruik van het Onze Vader is geheel en al joods.

  Uitvoerig materiaal in H.L. Strack – P. Billerbeck, Kommentar zum neuen Testament aus Talmud und Midrasch, München 1922-28, ad loc. Vgl. de mooie samenvatting van Luz, Das Evangelium nach Matthäus, deel 1,455-457.

• De versie van Matteüs (en de Didachè) werd dominant, zo blijkt zowel uit de geschriften van de kerkvaders als uit de handschriften van het Nieuwe Testament.

  Vgl. K.W. Stevenson, The Lord’s Prayer: A Text in Tradition, Londen enz. 2004,28: ‘Nothing is known of any liturgical use of the Lucan version in antiquity.’

  Ook Origenes, een van de weinige kerkvaders die aandacht besteedt aan de Lucaanse vorm,

  Een ander voorbeeld (met veel meer ‘Matteaans vooroordeel’ dan Origenes) is Cyrillus, Catenae in Lucam, zie MPG 72:685, 688,692.

  gaat onmiddellijk door op Matteüs.

• Interessant is Origenes’ constatering dat het twee aparte gebedsformuleringen betreft die door Jezus in verschillende contexten onderwezen werden: een persoonlijk formulering voor de leerling die vroeg naar Jezus’ gebed (Lucas), en een gemeenschapsgebed dat onderwezen werd aan de leerlingen boven op de berg (Matteüs).

  Origenes, De oratione 18. Vgl. Luz, Das Evangelium nach Matthäus, deel 1,436 n. 15.

  Origenes heeft daarbij geen aandacht voor de typerende verschillen tussen Matteüs en Lucas.

• Een uniek, losstaand vers in Marcus duidt erop dat een oervorm van de Matte- aanse versie al vroeg zijn ingeburgerd: ‘Wanneer jullie staan te bidden en je hebt een ander iets te verwijten, vergeef hem dan, opdat ook jullie Vader in de hemelen jullie je misstappen vergeeft’ (Mar. 11:25). De uitdrukking ‘staan te bidden’ (στήκετε προσευχόμενοι) wordt verder alleen in Matteüs gebruikt, van de Farizeeën nog wel (Mat. 6:5, ἑστ#f$τεςπροσεύχεσθαι), en komt overeen met het rabbijnse spraakgebruik.

  Zie bijv. Misjna Berachot 5:1; vgl. Strack-Billerbeck, Kommentar, 2:28. Overigens vindt ook Origenes, De oratione 31, de staande orante-houding het meest passend voor het gebed.

  Ook de uitdrukking ‘Vader in de hemelen’ verrast; ook deze komt verder alleen voor in Matteüs en de rabbijnse literatuur.

  Zie boven n. 18.

  Verder is er de treffende inhoudelijke overeenkomst met de passage over de schuldvergeving in Mat. 6:12-15. Deze drie elementen geven het vers in Marcus een authentiekcachet en maken aannemelijk dat het bekendheid verraadt met het Onze Vader in een vroege vorm verwant aan die van Matteüs en de Didachè.

  Vgl. hetzelfde vermoeden bij Luz, Das Evangelium nach Matthaus, deel 1,436 n. 11.

De contexten vergeleken

We zullen nu de drie contexten vergelijken, en daarbij -pace Origenes in zijn tijd – terdege aandacht besteden aan het literair en historisch eigene. Eens temeer treft dan de parallel tussen Matteüs en de Didachè in gezamenlijk onderscheid tot Lucas.

De context in Lucas heeft twee opvallende kenmerken: er is een narratief kader, en daarin ontbreekt elke polemiek. Het kader vertelt hoe Jezus zelf in gebed was en vervolgens op vraag van een leerling zijn gebedstekst onderwees. Aandacht voor Jezus’ eigen gebed vinden we ook wel in de andere evangeliën, maar is vooral tekenend voor Lucas.

Mar. 1:35; 6:46; Mat. 14:23; Luc. 5:16; 6:12; 9:18,28.

Dat geldt ook het feit dat het gebed van Jezus niet tegen dat van anderen wordt afgezet, integendeel: de leerling vraagt Jezus hen te leren bidden, ‘zoals ook Johannes het zijn leerlingen geleerd heeft’. Dit is typisch Lucas.

Vgl. P.J. Tomson, ‘Als dit uit de Hemel is… ’ Jezus en de schrijvers van het Nieuwe Testament in hm verhouding tot het Jodendom, Hilversum 20014, hst. 5.

Een genuanceerd onderscheid tussen de houding van de Farizeeën en van de Sadduceeën tegenover Jezus en zijn leerlingen vinden we ook in Handelingen. De Lucaanse typering van beide groepen wordt bevestigd door de beschrijvingen van Josephus.

Zie S. Mason, ‘Chief Priests, Sadducees, Pharisees and Sanhedrin in Acts’, in R. Bauckham (red.), The Book of Acts in its Palestinian Setting, enz. 1995, 115-177; P.J. Tomson, ‘Gamaliel’s Counsel and the Apologetic Strategy of Luke-Acts’, in J. Verheyden (red.), The Unity of Luke-Acts (BETL 142), Leuven 1999, 585-604.

Het is dus veelbetekenend dat Lucas het gebed van Jezus naast dat van Johannes de Doper plaatst: impliciet staat het daarmee ook naast het gebed van andere joodse leraren.

Zowel in de Didachè als Matteüs vinden we de afgrenzing tegenover de ‘huichelaars’. In de Didachè wordt die aanduiding alleen hier gebruikt. De Didachè, een zeer oude tekst die in de vroege kerk veel aanzien genoot, geeft regels voor de christelijke eredienst en voor het christelijke gemeenteleven.

Van de commentaren wordt gebruik gemaakt van K. Wengst, Schriften des Urchristentums, 2. Teil: Didachè (Apostellehre), Bamabasbrief Zweiter Klemensbrief Schrift an Diognet, Darmstadt 1984. Zie verder H. van de Sandt, D. Flusser, The Didachè: Its Jewish Sources and its Place in Early Judaism and Christianity (CRJNTIII/5), Assen 2002; H. van de Sandt (red.), Matthew and the Didache; Two Documents from the Same Jewish-Christian Milieu? Assen enz. 2005; aldaar op 131-141 mijn studie ‘The Halakhic Evidence of Didache 8 and Matthew 6 and the Didache Community’s Relationship to Judaism.’

Didachè 8 heeft niet alleen een uitzonderlijke polemische afgrenzing maar steekt ook qua vorm en inhoud af.

Didachè 8:1, over het vasten, is een uitweiding bij het vasten i.v.m. de doop in 7:4. Het gebed in 8:2 hoort daar inhoudelijk niet bij. 8:1 begint niet, zoals 7:1 en 9:1, met de overgangsformule περὶ δέ.

Het hoofdstuk lijkt dus een later stadium van redactie te weerspiegelen. Twee elementen vergen nadere studie in vergelijking met joodse geschriften: de specifieke vastendagen en het gebed driemaal daags. Het beperken van het gemeenschappelijk en persoonlijk vasten tot de maandag en donderdag geldt als regel in de rabbijnse literatuur.

Misjna Taanit 1:6; 2:9; 3:1; vgl. Megilla 1:3; 3:6; 4:1. Epiphanius Haer. 1.211. De Didachè blijkt de vroegste geschreven bron.

Met de ‘huichelaars’ uit de Didachè moeten dus de rabbijnen bedoeld zijn, of hun voorlopers, de Farizeeën. De voorkeur voor de woensdag en vrijdag is niet anti-joods gemotiveerd maar komt overeen met de speciale kalender die voorkomt in het Jubileeënboek en in de geschriften van Qumran.

Jub. 6:23-38, zie A. Jaubert, La date de ; calendrier biblique et liturgie chrétienne, Parijs 1957; J.C. VanderKam, Calendars in the Dead Sea Scrolls: Measuring Time, Londen 1998.

Het christendom dat in de Didachè naar voren komt blijkt hier te wortelen in een niet-farizeese traditie binnen het jodendom. De gewoonte om driemaal daags te bidden wordt reeds vermeld in het Oude Testament en is uitgangspunt in de Misjna; de drie getijden worden geacht samen te vallen met de tijden van de dagelijkse offers in de tempel.

Dan. 6:11; Ps. 55:18; Misjna Berachot 4:1; Tosefta Berachot 3:1-3.

Dit uitgangspunt deelt de Didachè dus met de Farizeeën of rabbijnen. Het protest geldt de tekst van het gebed dat driemaal daags gezegd moet worden: niet dat van de ‘huichelaars’ immers, maar het Onze Vader!

‘Huichelaars’ is daarentegen wel een typerende uitdrukking voor Matteüs, met name in de polemische combinatie: ‘Wee jullie, schriftgeleerden en Farizeeën, huichelaars…’

Mat. 23:13, 15, 23, 25, 27, 29. ὑποκριτής nog 7x in Mat. en verder in Mar. 7:6 en Luc. 6:42; 12:56; 13:15.

Vergeleken met de andere evangeliën wordt Matteüs overheerst door polemiek met de Farizeeën.

Vgl. Tomson, ‘Als dit uit de Hemel is… ’, 236-245.

Het markantst is dat in twee kenmerkende gedeelten die zijn ingevoegd in de basale volgorde van Marcus: de Bergrede en de ‘Rede tegen schriftgeleerden en Farizeeën’. Beide redes, geplaatst aan het begin en tegen het eind van het evangelie (Mat. 5-7 en 23), beschrijven het onderricht van Jezus in scherp onderscheid tot dat van de Farizeeën.

Twee punten van de anti-farizeese polemiek in Matteüs zijn hier relevant. Ten eerste is er de drievoudige afgrenzing tegen de godsdienstige praktijk van de ‘huichelaars’ in Matteüs 6:1-18: aalmoezen geven, bidden en vasten moe- ten niet in het openbaar geschieden, maar in het verborgene. Het is aannemelijk dat dit accent overeenkomt met de traditie van Jezus.

Luz, Das Evangelium nach Matthäus, deel 1,420-421.

Binnen het strakke drieledige kader contrasteert het gedeelte over het Onze Vader qua stijl en inhoud (6:7-15).

Vgl. de inhoudelijke overeenkomst tussen de uitleg over schuldvergeving in Mat. 6:14-15 en Mar. 11:25.

Opvallend is ook dat Mat. 6:7-8 zich afzet tegen de ‘heidenen’, in tegenstelling tot de afgrenzing tegenover de ‘huichelaars’ in de drieledige context.

ἐθνικοί vgl. Mat. 5:47 en 18:17. Vgl. de ‘verbetering’ ὑποκριταί in Mat. 6:7 in handschrift B etc.

Deze verzen moeten dus vanuit een andere context zijn ingevoegd door de redacteur. Hetzelfde is aan te nemen van 6:9-15, het Onze Vader plus een commentaar op de schuldvergeving, dat de drieledige structuur opblaast.

Zie voor heel dit gedeelte Luz, Das Evangelium nach Matthäus, deel 1,418-421.

Kortom: de redacteur heeft het Onze Vader in stelling gebracht tegen de godsdienstpraktijk van de Farizeeën en daarbij – met de kenmerkende inconsequentie van een evangelie-redacteur – de anti-heidense oriëntatie van 6:7 laten staan. Belangrijk is de overeenkomst in thematiek en terminologie van de passage als geheel met Didachè 8.

Een tweede polemische toespitsing bestaat uit het aan Jezus toegeschreven gebod aan de leerlingen om zich niet, zoals de schriftgeleerden en Farizeeën, ‘rabbi’ te laten noemen, ‘want jullie hebben maar één meester’, en evenmin ‘vader’ of ‘leraar’, ‘want jullie hebben maar één vader, de hemelse … één leraar, de messias’ (Mat. 23:7-10). Zoals vermeld is ‘hemelse vader’ een typisch matteaanse uitdrukking. Verder verraadt de vermelding van de ‘messias’ (xpiaióg) dat we met een late redactionele fase van doen hebben. Dat blijkt ook uit Matteüs’ selectieve gebruik van ‘rabbi’ in vergelijking met de andere evangeliën. In Marcus en Johannes worden Jezus en Johannes de Doper argeloos ‘rabbi’ of ‘rabboeni’ genoemd.

De Doper: Joh. 1:38; 3:26. Jezus: Mar. 9:5; 11:21; 14:45; Joh. 1:49;3:2; 4:31;6:25; 9:2; 11:8. ῥαββουνί: Mar. 10:51; Joh. 20:16.

Lucas vermijdt het Hebreeuwse ‘rabbi’ en vervangt het door èmataxct, ‘meester’.

Luc. 5:5; 8:24 (tweemaal); 9:33 (vgl. Mar. 9:5); 9:49; 17:13.

Matteüs vervangt enerzijds het ‘rabbi’ in Petrus’ mond (Mat. 17:4; Mar. 9:5) door ‘Heer’ – een titel die niet in Matteüs 23:7-10 besproken wordt – maar laat het anderzijds tweemaal klinken in de mond van ‘Judas de verrader’ (Mat. 26:25, 49). ‘Rabbi’ wordt hier dus wel gebruikt, maar enkel door vijanden: Judas en de Farizeeën. In dit late redactiestadium keert het evangelie zich tegen het gebruik van ‘rabbi’ door de ‘Farizeeën’ als een extern en nieuw fenomeen. Dit correspondeert met de consistentie waarmee de rabbijnse literatuur ‘rabbi’ als formele titel reserveert voor leraren van na de verwoesting van de tempel. Matteüs staat blijkbaar oog in oog met het nieuwe ‘rabbijnse’ jodendom.

Rabbijnse gebeden

De studie van de joodse gebeden heeft niet zo lang geleden een nieuwe wending gekregen. Lange tijd domineerde de visie die werd neergelegd in het standaardwerk van Ismar Elbogen

441. Elbogen, Der jüdische Gottesdienst in seiner geschichtlichen Entwicklung (1913) 3e dr. Frankfurt 1931, repr. Hildesheim .n. 27-41.

en nader verfijnd door Joseph Heine- mann.

J. Heinemann, Prayer in the Talmud: Forms and Patterns (Studia judaica: Forschungen z. Wiss. d. Judentums 9), Berlijn 1977, uit het Hebreeuws (Jeruzalem 1966). Evenzo G. Alon, The Jews in Their Land in the Talmudic Age, 2 delen, Jeruzalem 1980-84, deel 1, 266-272, en D.J. van der Sluis, P.J. Tomson, DJ. van Uden, W.A.C. Whitlau, Elke morgen nieuw; inleiding tot de Joodse gedachtenwereld aan de hand van het Achttiengebed, Hilversum 1978 en herdr. Voor een recent overzicht van de vroeg-joodse gebeden zie S.C. Reif, Judaism and Prayer: New Perspectives on Jewish Liturgical History, Cambridge 1995.

Waar het om draait is het centrale rabbijnse gebed dat in het Nederlands wordt aangeduid als het Achttiengebed

Zie het Nederlandstalige werk genoemd in de vorige noot.

en in het Hebreeuws als Tefilla (‘gebed’) ofAmida (‘het staan’ – vgl. Mar. 11:25!).

Elbogen stelde dat het Achttiengebed weliswaar in zijn huidige grondvorm is vastgesteld door Gamaliël de Jongere (ca. 100 ), maar dat de oorsprongen in veel vroeger tijden liggen.

Elbogen, Der jüdische Gottesdienst, 30.

De maatregel van Gamaliël bestond in het ‘arrangeren’ van de achttien zegenspreuken die elk een kortere of langere voorgeschiedenis hadden. Bij één daarvan bestond er voor Gamaliël een directe aanleiding in zijn eigen tijd: de birkat ha-minim of ‘zegenspreuk van de ketters’, waarmee hij beoogde de christenen af te scheiden van het jodendom.

Elbogen, Der jüdische Gottesdienst, 36.

Deze twee punten uit Elbogens theorie, de gestage ontwikkeling van het Achttiengebed en Gamaliëls auteurschap van de ‘zegenspreuk der ketters’, zijn onder kritiek gekomen. We gaan nu op het eerste punt in en bewaren het tweede voor straks.

Mede op basis van externe bronnen trok Ezra Fleischer in een lang artikel uit 1989 het fundament onder Elbogens theorie vandaan.

E. Fleischer, ‘On the Beginnings of Obligatory Jewish Prayer’, Tarbiz 59 (1989-90), 397-441 (Hebr.), Engelse samenvatting ibid. iii-v.

De conclusie klinkt radicaal maar is moeilijk te weerspreken: nergens in de dateerbare bronnen van voor 70 is sprake van een vast, dagelijks gebed voor enkeling en gemeenschap. De ‘synagoge’ was een ‘samenkomst’ voor schriftlezing en onderricht, niet voor gebed, zo lezen we in Josephus, Philo en het Nieuwe Testament.

Over de naam προσευχή voor de synagoges in de diaspora zie Fleischer, ‘On the Beginnings of Obligatory Jewish Prayer’, 408-409.

Bidden deed men meer op individuele basis, op allerlei plaatsen en liefst in de tempel, ook Jezus’ leerlingen (Hand. 2:44; 3:1). Jezus zelf was gekant tegen het bidden op openbare plaatsen (Mat. 6:5-6!)

Vgl. ook Luz, Das Evangetium nach Matthaus, deel 1,37.

en bad graag ‘in de woestijn’ of ‘op een bepaalde plaats’.

Vgl. boven n. 28. Vgl. Jezus’ reiniging van de tempel met als motief dat deze ‘een huis van gebed voor de volken’ hoort te zijn, Mar. 11:17; Mat. 21:13.

Alleen de rollen van bevatten vaste dagelijkse gebeden van de gemeenschap, en de reden maakt duidelijk waar het hier om gaat. De Qumran-secte ontkende de geldigheid van de tempeldienst in Jeruzalem en vormde een menselijk heiligdom met een ‘geestelijke’ eredienst ter vervanging van de offers. Mutatis mutandis gebeurde hetzelfde met de instelling van een verplicht, regelmatig gemeenschapsgebed door Gamaliël de Jongere. Het was een revolutionair novum, genoodzaakt door de verwoesting van de tempel en het wegvallen van de offerdienst als liturgisch aanknopingspunt.

Minder rechtlijnig geformuleerd werd deze these ook onderschreven door Shmuel Safrai.

S. Safrai, ‘Gathering in the Synagogues on Festivals, Sabbalhs and Weekdays’, Biblical Archaeology Review, International Series 499 (1989), 7-15.

Behalve persoonlijke gebeden op de getijden van de tempeldienst bestonden er voor het jaar 70 wel degelijk gemeenschapsgebeden voor sabbat en feest- en vastendagen, en wel in de synagoge. Dat blijkt bijvoorbeeld uit discussies over de details tussen de scholen van Sjammai en van Hillel.

Tosefta Rosj Hasjana 2:17 (Berachot 3:12).

De instelling van een verplicht dagelijks gebed moet echter inderdaad worden toegeschreven aan het initiatief van Gamaliël de Jongere.

Deze conclusie kan het bestaan verklaren van allerlei ‘korte gebeden’ die de rabbijnen als reeds bestaande teksten noemen in de loop van hun discussie over het Achttiengebed.

Vgl. ook het bericht over het ‘korte gebed’ van R. Nechonja ben Hakana (hieronder).

Op die discussie gaan wij straks in; nu staan we stil bij de ‘korte gebeden’.

Rabbi Josjoea zegt: Wie (op de tijd van het gebed) onderweg is op een gevaarlijke plaats, bidt een kort gebed.

De toevoeging מעין שמנה עשרה in het belangrijkste handschrift, Kaufmann, komt niet voor in een aantal andere belangrijke oude handschriften en lijkt op een harmonisatie met Misjna Berachot 4:3.

Hij zegt: Red, Eeuwige, uw volk, de rest van Israël. Laten op elk moment van overgang hun noden voor uw aangezicht zijn.

De belangrijke variant כל פרשת הצבור העבר צורכיהם מלפניך in de eerste hand van handschrift Kaufinann moet onbesproken blijven.

Gezegend gij Heer die het gebed verhoort. (Misjna Berachot 4:4) ‘Wie onderweg is op een gevaarlijke plaats met rovers, bidt een kort gebed’ – wat is een kort gebed? Rabbi Eliëzer zegt: Laat uw wil gedaan worden in de hemel daarboven, en geef rust aan hen die u vrezen, en doe wat goed is in uw ogen. Gezegend Die het gebed verhoort. (Tosefta Berachot 3:7)

De Tosefta geeft commentaar op de passage uit de Misjna of een aanverwante bron, en beide passages horen direct of indirect bij elkaar. De twee aangehaalde rabbijnen zijn vaste discussiepartners – we zullen ze nog tegenkomen – en waren tijdgenoten van Gamaliël de Jongere.

Het gebed van Rabbi Eliëzer vertoont een treffende overeenkomst met het Onze Vader in de Matteaanse vorm, en wel in de bede ‘Laat uw wil gedaan worden, zoals in de hemel, ook op aarde.’

Interessant is dat Eliëzer ook andere punten van verwantschap toont met het onderricht van Jezus: (I) Tora gaat boven levensonderhoud (Mechilta de-R. Sjimon ben Jochai, ed. Epstein-Melamed p. 106; hoewel in Mechilta de-R. Jisjmaël, ed. Horovitz-Rabin p. 161, R. Elazar uit Modi’ih de auteur is), vgl. Mat. 6:25-34; Luc. 21:22-32; (2) besnijdenis gaat boven sabbat, Tosefta Sjabbat 15:16 en Joh. 7:23; (3) ouders gaan boven geloften, Misjna Nedarim 9:1 en Mar. 7:9-13 = Mat. 15:3-6; (4) gebed als persoonlijke smeekbede: zie onder.

Qua vorm en lengte is ook het gebed van Rabbi Josjoea vergelijkbaar, en datzelfde geldt voor andere aangehaalde ‘korte gebeden’.

Vgl. Pal. Talmoed Berachot 4:4 (8b); Bab. Talmoed Berachot 29b, met alle tradities tezamen.

Terecht is daarom voorgesteld, ook het gebed van Jezus te beschouwen als behorend tot de categorie ‘korte gebeden’.

S.T. Lachs, A Rabbinic Commenlary on the New Testament: The Gospels of Matthew, Mark, andLuke, Hoboken NJ 1987,118-119.

Dit bevestigt de authenticiteit van wat in Lucas 12:1-5 verteld wordt: het gebed dat Jezus leerde staat naast dat van Johannes de Doper en dat van andere joodse leraren.

Het bestaan van deze verschillende ‘korte gebeden’ betekende overigens niet dat men altijd kort van stof was. Variatie in bewoordingen en in lengte was steeds voorondersteld. Van Rabbi Akiva, een iets jongere tijdgenoot en leerling van Eliëzer en Josjoea, wordt verteld dat hij soms kort, soms lang kon bidden. En volgens Lucas leerde Jezus niet alleen een heel kort gebed, maar bleef hij ook wel een hele nacht bidden.

Tosefta Berachot 3:5; Luc. 6:12.

De instelling van het Achttiengebed

Indien de theorie van Ezra Fleischer en Shmuel Saffai juist is, bestond er in het jodendom geen vast, verplicht gemeenschapsgebed, totdat Gamaliël de Jongere het instelde.

Volgens rabbijnse berichten was Rabban Gamliël, ‘onze meester Gamliël’ zoals hij hier heet, de leidende figuur van het rabbijnse bewind dat een generatie na de verwoesting van de tempel in het plaatsje Javne resideerde.

Aan hem worden tal van administratieve maatregelen toegeschreven die ten doel hadden de joodse eredienst na het wegvallen van de tempeldienst nieuwe structuur en duurzaamheid te geven.

Alon, The Jews in Their Land in the Talmudic Age, deel 1, 206-287.

De reële macht van dit bewind is sinds twee generaties onderwerp van discussie.

Het werk van Jacob Neusner werkte leidinggevend; interessant is de vergelijking van A Life of Rabban Yohanan ben Zakkai c. 1-.E., (StPB 6), le ed. Leiden 1962, met de ‘completely revised edition’ van 1970. Zie ook P. Schäfer, ‘Die sogenannte Synode von Jabne; Zur Trennung von Juden und Christen im ersten/zweiten Jh. n. Chr.’, Judaica 31 (1975), 54-64, 116-124; P. Schäfer, Der Bar Kochba-Aufstand: Studien zum zweiten jüdischen Krieg gegen Rom, Tübingen 1981. Recenter: S. Schwartz, Imperialism and Jewish Society, 200 B.C.E. to .E., Princeton 2001. Zie voor de discussie P.J. Tomson, ‘Transformations in Post-70 Judaism: Scholarly Reconstructions and Their Implications for our Perception of Matthew, Didache, and James’, in H. van de Sandt, J. Zangenberg (red.), Matthew, James and Didache: Three Related Documents in Their Jewish and Christian Settings, Atlanta 2008, 91 -121.

Twee elementen die daarbij volgens schrijver dezes meer aandacht behoeven zijn de rabbijnse berichten over de steun die Gamaliël genoot van het Romeinse bewind

64M.n. Misjna Edoejot 7:7, zie Alon, The Jews in Their Land, deel 1, 119-131. ZieookS.Safrai,

‘Bikoerehem shel chachmö Javne be-Roma’ (1978), herdr. in S. Safrai, In Times of Temple and Mishna: Studies in Jewish History, Jeruzalem 1996, deel 2, 365-381.

en de sympathie voor de ‘Farizeeën’ die Flavius Josephus toont in zijn late werken.

Cf. Josephus, Vita 428-429. Voor dit argument zie S.J.D. Cohen, ‘The Significance of Yavneh: Pharisees, Rabbis, and the End of Jewish Sectarianism’ (1983), herdr. in S.J.D. Cohen, The Significance of Yavneh and Other Essays in Jewish Hellenism (TSAJ 136), Tübingen 2010,44-70, 55.

De huidige studie maakt zijdelings deel uit van deze discussie en benadrukt in dat verband een derde element: de specifieke inbreng van de vroeg-christelijke bronnen.

Het initiatief van Gamaliël wordt verhaald in de Misjna. Dit geschrift is te beschouwen als een geredigeerde selectie uit een complex van mondelinge overleveringen, die beoogt de rabbijnse wetten te formuleren op alle gebieden van het leven. De stijl is kenmerkend beknopt en bestaat vaak uit een opsomming van opinies. Vanuit redactie-kritisch oogpunt is dan steeds de vraag welke bedoehng de eindredacteur – volgens de overlevering Rabbi Jehoeda de Vorst, circa 200 – hebben gehad in het presenteren van de verschillende opinies.

Zie Abr. Goldberg, ‘The Mishna – A Study Book of Halakha’, in S. Safrai (red.), The Literatureof the Sages. First Part: Oral Tora, Halakha, Mishna, Tosefta, Talmud, External Tractates (CRINT H/3a), Assen enz. 1987, 211-244. Vgl. G. Stemberger, Einleitung in Talmud und Midrasch, München 19928, 113-152. Vgl. Stemberger, Einleitung in Talmud und Midrasch, 47-54, over de mondelinge overleveringstechniek.

We citeren het relevante gedeelte, dat we laten doorlopen tot de reeds aangehaalde woorden van Rabbi Josjoea over ‘korte gebeden’:

Rabbi Nechonja ben Hakana placht een kort gebed te zeggen bij het betreden en het verlaten van het leerhuis. Ze vroegen hem: Wat is de plaats van dit gebed? Hij zeitot hen (…)

Rabban Gamliël zegt: Elke dag moet men de achttien (zegenspreuken) zeggen. Rabbi Josjoea zegt: (Alleen) een samenvatting van de achttien.

Rabbi Akiva zegt: Indien het gebed vloeiend is in zijn mond, bidt hij de achttien, maar indien niet, een samenvatting van de achttien.

Rabbi Eliëzer zegt: Wie zijn gebed fixeert, diens gebed is geen smeekbede.

Rabbi Josjoea zegt: Wie onderweg is op een gevaarlijke plaats, bidt een kort gebed…

(Misjna Berachot 4:2-4)

De regel van Gamliël is ingebed in een discussie over ‘korte gebeden’. De narratieve inleiding bespreekt eerst het gebed van Nechonja, een oudere tijdgenoot. De regel van Gamliël lijkt in reactie daarop geformuleerd te worden. Er komen drie tegenwerpingen op, en tenslotte volgt Josjoea’s korte gebed. De bedoeling van de eindredacteur met deze ogenschijnlijk onbesliste discussie kan blijken uit de dispositie van meningen.

Fleischer, ‘On the Begmnings of Obligatory Jewish Prayer’, 426-428, veronderstelt eenvoudig dat Jehoeda de Vorst met nog voortbestaand verzet rekende.

Principieel afwijzend is Eliëzer: hij is tegenstander van het hele idee van een vaste gebedsvorm voor iedereen. Gebed is persoonlijk (‘zijn gebed’), het dient ‘smeekbede’ te zijn en variatie in te houden. Ook met dit accent komt Eliëzer in de buurt van wat van Jezus is overgeleverd.

Vgl. Mat. 6:6; Mar. 11:22-24; Luc. 18:1; vgl. boven n. 58. Hetzelfde standpunt wordt toegeschreven aan een andere vroege tijdgenoot, Sjimon ben Nataneël, Misjna Avot 2:13.

Zijn standpunt wordt echter voorafgegaan door dat van Josjoea en Akiva. Josjoea verzet zich tegen de regel om aan iedereen dagelijks achttien zegenspreuken voor te schrijven: hij wil niet verder gaan dan ‘een samenvatting’, een kort gebed geïnspireerd op de achttien. Akiva, de jongere tijdgenoot, verduidelijkt het motief van Josjoea en onthult dat dit een concessie inhoudt: wanneer het gebed ‘goed loopt’, zijn de achttien verplicht, zo niet, dan alleen een samenvatting. De discussie loopt uit in Josjoea’s reeds aangehaalde mening dat in tijd van nood alleen een ‘kort gebed’ verplicht is. Ook dat impliceert de concessie dat in normale omstandigheden het Achttiengebed verplicht is.

Door dit verloop van de discussie demonstreert de eindredacteur op subtiele wijze een geleidelijk toegeven aan het initiatief van Gamaliël, waarbij het radicale standpunt van Eliëzer geïsoleerd blijft staan. In latere discussies in de Talmoed is het Achttiengebed een geaccepteerd uitgangspunt geworden. Tegen de aanvankelijke weerstand in

Vgl. ook de herinnering aan de heftige discussie tussen Josjoea en Gamaliël over de status van het dagelijkse avondgebed, Bab. Talmoed Berachot 27b-28a.

moet het initiatief van Gamaliël zich dus geleidelijk hebben doorgezet. Op die manier moeten we de overlevering in de Talmoed interpreteren: ‘Sjimon ha-Pekoli redigeerde de achttien zegenspreuken in volgorde ten overstaan van Rabban Gamliël in Javne.’

Bab. Talmoed Berachot 28b; Megilla 17b. Voor het vervolg zie onder.

Dit resultaat leidt tot een conclusie van grote importantie. Gamaliëls instelling van het Achttiengebed blijkt op verzet te zijn gestuit, zowel in eigen rabbijnse kring als in de gemeente van Matteüs en de Didache. We spellen deze conclusie nog eens uit in vijf stappen.

(1)De polemiek van Matteüs, onder meer op het punt van het bidden, is gericht tegen de ‘huichelaars’ of Farizeeën die zich kort tevoren formeel ‘rabbi’ zijn gaan noemen. (2) De met Matteüs nauw verwante Didachè richt zich tegen de ‘huichelaars’ die vasten op de tweede en vijfde weekdag in plaats van de vierde en zesde, en die een ander gebed bidden dan het Onze Vader. (3) Vasten op maandag en donderdag wordt als regel voorondersteld in de rabbijnse literatuur, terwijl de voorkeur voor woensdag en vrijdag gerelateerd is aan een alternatieve joodse kalender. (4) Matteüs’ polemiek tegen de rabbijnen en het verzet van de Didachè tegen de farizees-rabbijnse vastendagen impliceren dat ook het gebed waar beide geschriften zich tegen verweren door de rabbijnen werd gepropageerd. (5) Het verzet van de Didachè en Matteüs tegen het rabbijnse dagelijkse gebed correspondeert met het protest dat de Misjna vermeldt tegen de instelling van het Achttiengebed. Waar de drie rabbijnen ofwel Gamaliëls Achttiengebed verwerpen ofwel in plaats ervan een ‘kort gebed’ als ‘samenvatting van de achttien’ bepleiten, stellen de Didachè en Matteüs er het korte gebed van Jezus tegenover.

De confrontatie van jodendom en christendom

Bij nader inzien is er niet alleen overeenkomst maar ook een veelbetekenend onderscheid tussen de drie genoemde rabbijnen en de auteurs van de Didachè en Matteüs. Eliëzer, Josjoea en Akiva bleven lid van de rabbijnse gemeenschap.

De verbanning van Rabbi Eliëzer staat hier los van, zie Bab. Talmoed Bava Metsia 59b.

De anti-farizeese, anti-rabbijnse polemiek van Matteüs en de Didachè maakt echter duidelijk dat de gemeente waarin deze teksten functioneerden daar geen deel van uitmaakte. Gezien de grote terminologische verwantschap van Matteüs met de rabbijnse traditie kunnen we zelfs zeggen dat voorheen bestaande gemeenschapsbanden van de Matteüs-Didachè-gemeente met de farizees-rabbijnse beweging nu waren verbroken.

Toch voelt de gemeenschap van Matteüs en de Didachè zich in het nauw gedreven door de instelling van het Achttiengebed. Hetzelfde geldt blijkbaar de regel van vasten op maandag en donderdag.

Op dit punt is geen nieuwe of heringevoerde rabbijnse maatregel overgeleverd. Vastendagen waren wel voorwerp van vroeg-rabbijnse discussie, zie V. Noam, Megillat Ta’anit – Versions, Interpretation, History, Jeruzalem 2003 (Hebr.).

De nieuwbakken rabbijnse beweging onder leiding van Gamaliël de Jongere, die Mattetis evenals latere kerkvaders blijft aanduiden als ‘de Farizeeën’, had blijkbaar mogelijkheden om de jonge christelijke gemeenschap regels voor te schrijven. Anders gezegd: in Mattetis en de Didachè vinden we de weerslag van de macht van de rabbijnse beweging onder Gamaliël.

Zoals gezegd is recentelijk sterke twijfel geuit aan deze macht. De discussie spitste zich toe op de birkat ha-minim, de ‘zegenspreuk van de ketters’. Hiermee komen we op het tweede bekritiseerde punt van Elbogens theorie. Wij citeren nogmaals de Talmoedische overlevering over de instelling van het Achttiengebed, nu met het vervolg:

Sjimon ha-Pekoli redigeerde de achttien zegenspreuken in hun volgorde voor Rabban Gamliël in Javne. Toen sprak Rabban Gamliël tot de wijzen: Is er soms iemand die de zegenspreuk van de ketters in orde kan brengen? Toen stond Sjmoeël de Kleine op en bracht haar in orde..,

Bab. Talmoed Berachot 29b; vgl. Megilla 17b; Pal. Talmoed Berachot 4:3 (8a).

Elbogen concludeerde hieruit dat Sjmoeël de Kleine op initiatief van Gamaliël een zegenspreuk toevoegde, waarmee het aantal op achttien kwam. Hoewel met minim allerlei ketters bedoeld kunnen worden, zou duidelijk zijn ‘dat dit gebed feitelijk op de christenen betrekking had, en dat het een van de middelen was tot volledige scheiding van beide religies’. Ter adstructie gaf Elbogen verwijzingen naar de getuigenissen van de kerkvaders over vervloekingen van christenen in synagogen en naar rabbijnse tradities die willen aantonen hoe joodse christenen zichzelf vervloeken als zij de birkat ha-minim uitspreken.

Elbogen, Der jüdische Gottesdienst, 36-39. Zie dezelfde these met meer documentatie en precisie bij Alon, The Jews in Their Land in the Talmudic Age, deel 1, 288-307.

Tegen deze stelling is ingebracht dat de birkat ha-minim pas in de vierde eeuw deze functie gehad kan hebben, onder andere omdat ‘christenen’ in de vroegste tekstgetuigen ontbreken.

Schäfer, ‘Die sogenannte Synode von Jabne’; G. Stemberger, ‘Die sogenannte “Synode von Jabne” und das frühe Christentum’, Kairos 19 (1977), 14-21; R. Kimelman, ‘Birkat ha-minim and the Lack of Evidence for an Anti-Christian Prayer in Late Antiquity’, in E.P. Sanders (red.), Jewish and Christian SelfDefinition, 2: Aspects of Judaism in the Graeco-Roman World, Londen 1981, 226-244; P.W. van der Horst, ‘The Birkat ha-minim in recent research’ (1994), herdr. in P.W. van der Horst, Hellenism – Judaism – Christianity; Essays on their interaction, Leuven 1998, 113-124.

Andere studies hebben de conclusie van Elbogen met name op grond van de vroeg-christelijke bronnen bevestigd.

Zie vooral W. Horbury, ‘The Benediction of the Minim and Early Jewish-Christian Controversy’ (1982), herdr. in W. Horbury, Jews and Christians in Contact and Controversy, Edinburgh 1998, 67-110 en de inleiding aldaar, 3-14.

Wij kunnen eenvoudig vaststellen dat de birkat ha-minim geen waarneembare rol speelt in het conflict van Matteüs en de Didachè met de ‘Farizeeën’ of rabbijnen. Desalniettemin getuigen beide documenten van een frontale botsing met hen. Hun invloed was kennelijk ook afgezien van zo’n uitbreiding of toespitsing van het Achttiengebed al sterk genoeg.

Andere gegevens maken het aannemelijk dat de rabbijnse beweging inderdaad aan het begin van de tweede eeuw de ‘ketters’, waartoe ook de christenen gerekend werden, buiten de deur zetten. Een reeks rabbijnse wets- regels die de minim effectief buiten de gemeenschap plaatsen moet toen haar beslag hebben gekregen, en in diezelfde tijd moet de toepassing daarvan op de christenen ook expliciet zijn geworden.

Aldus de recente these van A. Schremer, Brothers Estranged: Heresy, Christianity, and Jewish Identity in Late Antiquity, Oxford enz. 2010. Centrale passage is Tosefta Choellin 2:19-24. Een manco betreft de beperkte gebruikmaking van vroeg-christelijke bronnen.

Van grote betekenis voor de datering is ook hier het vroeg-christelijk bronnenmateriaal, vooral de drievoudige mededeling in het evangelie van Johannes dat christenen ‘buiten de gemeenschap geplaatst zijn’

Voor deze betekenis van ἀποσυνάγωγος zie S.J.D. Cohen, ‘Were Pharisees and Rabbis the Leaders of Communal Prayer and Torah Study in Antiquity? The Evidence of the New Testament, Josephus, and the Early Church Fathers’ (1999), herdr. in Cohen, The Significance of Yavneh and Other Essays in Jewish Hellenism, 266-281, 275-276. Zie ook mijn studie ‘The Wars against Rome, the Rise of Rabbinic Judaism and of Apostolic Gentile Christianity, and the Judaeo-Christians: Elements for a Synthesis’, in P. J. Tomson, D. Lambers-Petry (red.), The Image of the Judaeo-Christians in Early Jewish and Christian Christian Literature (WUNT 158), Tübingen 2003, 1-31, 14-18, hoewel daar ten onrechte beperkt tot de werking van de birkat-ha-minim.

door ‘de joden’ dan wel door ‘de Farizeeën’ (Joh. 9:22; 12:42; 16:2). Deze bron moet hoogstwaarschijnlijk omstreeks het jaar110 worden gedateerd.

Dezelfde datering geeft, op andere, interne literair-historische gronden, R.E. Brown, An Introduction to the New Testament (ABRL), New York 1997, 376.

Besluit

We trekken nu enkele historische conclusies. Het gebed van Jezus wordt in zijn klassieke vorm overgeleverd in Matteüs en de Didachè. Deze teksten werden geredigeerd in de tijd dat het rabbijnse jodendom zich begon te profileren, en ze verzetten zich tegen de aldaar uitgevaardigde regels inzake gebed en vasten. De invloed van de rabbijnen die hieruit blijkt, onthult ook hun macht, niettegenstaande de twijfels van hedendaagse geleerden. In het kader van deze studie zijn wij niet ingegaan op de bronnen of de omvang van deze macht. We moeten denken aan mogelijke samenhangen met de militair-politieke constellatie in Judea in de periode van de joodse opstanden tegen Rome.

Zie voor een tussentijds oveizicht P.J. Tomson, ‘De dynamiek van het christelijk-joods conflict 50-150

AD’, NTT 62 (2008), 284-298; voor eerdere pogingen in deze richting ‘The Wars against Rome’ (boven n. 78) en ‘Transformations in Post-70 Judaism’ (boven n. 63).

Matteüs en de Didachè vertonen nog geen sporen van de excommunicatie van christenen door de rabbijnen waarover wij lezen in vroeg-rabbijnse overleveringen en in het evangelie van Johannes. Ook klinkt er geen echo van een ‘zegenspreuk over de ketters’. Deze ontwikkelingen moeten na de eindredactie van Matteüs en de Didachè gevolgd zijn, mogelijkerwijs niet zo lang daarna.

Zonder enige polemiek verhaalt Lucas dat Jezus zijn leerlingen een kort gebed leerde zoals ook Johannes de Doper en andere joodse leraren dat deden. De authentieke sfeer van dat bericht zagen wij bevestigd in de rabbijnse tradities over ‘korte gebeden’. De korte vorm van het Onze Vader die Lucas uit een onbekende bron heeft overgenomen is wellicht iets authentieker en ook typerender voor Jezus. De Matteaanse tekst klinkt ‘rabbijnser’ en lijkt in de gemeente te zijn gegroeid, mogelijk al sinds een tijdstip vóór de redactie van Marcus. Gezien de veelvormigheid van de vroegste christelijke traditie hoeft dat niet op een conflict te duiden. Verder moet het wel aan de suprematie van Matteüs liggen dat de Lucaanse versie in de kerk al spoedig in onbruik is geraakt.

Het misstaat in een theologisch tijdschrift niet, ook enkele theologische implicaties te ontvouwen. Ten eerste: theologisch is er geen fundamenteel verschil tussen de twee teksten van het Onze Vader. Naar inhoud en woordkeus zijn beide nauw verwant aan de gevarieerde joodse gebeden uit die tijd. Qua tekst is het Onze Vader een joods gebed. Wat verschil maakt is de redactionele context, en hier bevat de canon van het Nieuwe Testament twee zienswijzen. Dit leidt tot een volgende, tweeledige theologische implicatie. In de context van Matteüs markeert het van oorsprong joodse gebed van Jezus de breuk tussen christendom en jodendom. Hier is een theologische tegenspraak voelbaar tussen de joodse tekst van het gebed en de anti-joodse of in elk geval anti-rabbijnse context waarin deze tekst aangehaald wordt. In de enscenering van Lucas daarentegen laat het korte gebed Jezus’ eigen geluid horen temidden van dat van andere joodse leraren. Er is daar geen theologische tegenspraak tussen het joodse gebed van Jezus en de context in het evangelie.

Daarmee doemt een derde theologische implicatie op, een die nog directer de lezers aangaat. Binnen de canon van het Nieuwe Testament bezien is de breuk met het jodendom blijkbaar niet noodzakelijk, maar hangt deze samen met bepaalde omstandigheden. De continuïteit tussen christendom en jodendom die Lucas ons schildert heeft theologisch minstens evenveel gewicht als de breuk waarvan Matteüs getuigt. Juist waar het om het gebed van Jezus gaat, blijft binnen de canon van het Nieuwe Testament de verhouding tussen jodendom en christendom onbeslist.