Hoe functioneerde de tafelgemeenschap in de vroege kerk?1

Kerk en Theologie 2017 - 02 | Liuwe Westra | Artikel, Overige artikelen | Avondmaal

Koinônia: grondbetekenis en woordveld

In dit artikel wil ik in grote lijnen de geschiedenis van de tafelgemeenschap in de Vroege Kerk natrekken. Het woord ‘tafelgemeenschap’ duidt daarbij niet zozeer direct op de concrete groep mensen, als wel op de betekenis van het aanzitten aan de maaltijd van de Heer voor de deelnemers. Voor ‘tafelgemeenschap’ zouden ook de termen ‘avondmaalsgemeenschap’ of ‘eucharistische gemeenschap’ gebruikt kunnen worden. Echter, ‘eucharistie’ en ‘avondmaal’ worden in het huidige kerkelijke landschap direct geassoci-eerd met de sacramenten volgens rooms-katholiek respectievelijk protestants gebruik, terwijl dat verschil in de betreffende periode uiteraard nog niet bestond. Daarom kies ik voor een woord dat voor de lezer van nu de hui-dige kerkelijke scheidslijnen te boven gaat voor een periode die voor beide tradities evenzeer van vormend belang is geweest.

In de vroegkerkelijke bronnen zelf vinden we het Griekse koinônia, later vergezeld van zijn Latijnse evenknie communio, als belangrijkste term. Deze termen worden de hele periode van de patristiek door steevast gebruikt in de context van de sacramentele maaltijd. Uiteraard gaat koinô-nia terug op het simplex koinos, waarschijnlijk afgeleid van een wortel kom- die etymologisch identiek is met het Latijnse cum of con-, met de betekenis ‘samen’. De grondbetekenis van koinos is dus ‘wat men samen heeft’, oftewel ‘gemeenschappelijk’.2 In die zin wordt het in de Septuaginta enkele keren gebruikt in de context van gemeenschappelijke maaltijden, de gemeenschappelijke kas, het algemeen belang, etc., als weergave van woorden met de wortel hbr.3

Van koinos afgeleid is koinônos, dat de basis vormt voor ontwikkelin- gen van het woordveld die voor dit artikel relevant zijn. Mensen of zaken worden koinônos genoemd, als ze samen iets als koinon hebben: iets ‘ge-meenschappelijks’ creëert ‘gemeenschappelijkheid’. Het woord koinônia, ‘gemeenschap’, wordt dus in principe verbonden aan twee of meer mensen of zaken, en veronderstelt steeds een derde, dat (of die) de andere twee (of meer) gemeenschappelijk hebben. Een koinon schept koinônia, en koinô-nia veronderstelt iets of iemand als koinon. Daarvan afgeleid kan koinônia worden gebruikt om aan te geven dat men (samen met anderen) deelgenoot van iets is. Het betekent dan zoveel als ‘het deel hebben aan’. In het gewone Grieks is het ‘gemeenschappelijke’ dat aan de ‘gemeenschap’ ten grondslag ligt meestal een gezamenlijke onderneming, een huwelijk of een vriend-schapsband; filosofen zien soms ook het wereldburgerschap of het menszijn als basis voor koinônia.4

Nieuwe Testament

Hoe werkt dat uit rond de tafel van de Heer? In het Nieuwe Testament zijn daarvoor verschillende plaatsen van belang. Twee daarvan willen we hier behandelen, zonder daarbij een compleet exegetisch overzicht te pretenderen.

Eén van de belangrijkste is uiteraard 1 Korintiërs 10:16-17. Paulus stelt daar de retorische vraag, en redeneert meteen zelf verder:

To potêrion tês eulogiâs ho eulogoumen, ouchi koinônia estin tou haimatos tou Christou? Ton arton hon klômen, ouchi koinônia tou sômatos tou Christou estin? 17 Hoti heis artos, hen sôma hoi polloi esmen, hoi gar pantes ek tou henos artou metechomen.

De NBV vertaalt de zinnen met koinônia tou haimatos tou Christou en koinônia tou sômatos tou Christou als ‘Maakt de beker … ons niet één met het bloed van Christus? Maakt het brood … ons niet één met het lichaam van Christus?’ Dat lijkt echter niet in overeenstemming met het Griekse woordgebruik, en een vertaling als ‘Betekent de beker … niet het deelheb-ben aan het bloed van Christus? Betekent het brood … niet het deelhebben aan het lichaam van Christus?’ ligt in ieder geval lexicologisch veel meer voor de hand.5 Degenen die brood en beker delen, hebben lichaam en bloed van Christus als koinon, als onderliggende ‘gemeenschappelijkheid’, die de ‘gemeenschap’ tussen de deelnemers aan de maaltijd constitueert. Omdat men allemaal Christus’ lichaam en bloed, dus Christus zelf, deelachtig is, vormt men samen ook één lichaam.6

Christus deelachtig zijn is één van de termen waarmee het wezenlijke van het christelijk geloof in het Nieuwe Testament wordt uitgedrukt.7 Het is goed de vraag te stellen, wat die band voor de vroege christenen concreet betekend heeft. Uiteraard zijn er verschillende motieven die op verschillende nieuwtestamentische plaatsen een rol spelen. Waarschijnlijk is het echter kunstmatig, dergelijke motieven streng van elkaar te scheiden.

Men kan dan ook de maaltijd, die duidelijk maakt dat men met Christus verbonden is, zien als een vorm van gedachtenis. Christus deelachtig zijn betekent dan: Hem niet vergeten. Daarbij staan op vele plaatsen zijn lij-den en sterven centraal, maar ook zijn opstanding en daarmee het eeuwige leven. Het gaat dan al snel niet alleen om een herinnering, maar ook om een verbondenheid, omdat men gelooft dat Christus’ toekomst ook het eigen bestaan ten deel zal vallen in de vorm van eeuwig leven in zijn Konink-rijk. Dat eeuwige leven heeft dan weer gevolgen voor het bestaan onder de machten van deze wereld en leidt tot een nieuwe wijze van leven. Men wil geen zonden meer begaan, omdat ze al vergeven zijn. Al deze aspecten van de christelijke identiteit zullen meegeklonken hebben bij de viering van de maaltijd, maar dan niet zozeer als persoonlijk bezit van de enkeling, maar veeleer als gemeenschappelijke vrucht. Paulus zegt niet voor niets, dat de gelovigen samen één lichaam vormen.

De bovenstaande ‘eucharistische’ motieven vormden samen waarschijn-lijk de kern van het bestaan als christen in de eerste eeuw. Maar is het ook zo, dat de gezamenlijke maaltijd werd beleefd als kern of symbool van deze nieuwe identiteit? Kan men spreken van het aanzitten aan de tafel des Heren als identiteitsvormend ritueel in de tijd van het Nieuwe Testament? Twee zaken lijken daarvoor te pleiten.

Ten eerste is het belangrijk zich te realiseren, dat de maaltijd des Heren werkelijk een complete groepsmaaltijd was, en niet een geïsoleerd onderdeel van iets wat wij nu een kerkdienst zouden noemen. Dergelijke maaltijden waren in de Oudheid niet iets ongewoons. Allerlei groepen, verbanden of clubs waren gewend op gezette tijden een gezamenlijke maaltijd te gebruiken. In de literatuur worden deze maaltijden vaak aangeduid als Vereinsmahl of association supper, en ze werden gehouden door zulke uiteenlopende groepen als priestergenootschappen, sportclubs, filosofische scholen en brandweer-eenheden. Tegenwoordig wordt eigenlijk algemeen aangenomen, dat deze maaltijden, tenminste naar de vorm8, de directe voorganger zijn van de we-kelijkse gezamenlijke maaltijden die waarschijnlijk de oudste voorloper van onze kerkdiensten zijn.9 Dergelijke samenkomsten verliepen volgens een vast patroon: eerst vond het zogenaamde deipnon oftewel de eigenlijke maaltijd plaats, daarna was het tijd voor het sumposion of drinkgelag. Van vele vereni-gingen, om die anachronistische term maar te gebruiken, was deze maaltijd de belangrijkste activiteit. De ‘verenigingsmaaltijd’ bevestigde de groeps-identiteit en bood een structuur waarin deze steeds kon worden doorgegeven.10

Deze samenkomsten vonden in het begin van het bestaan van de kerk waarschijnlijk op zondagavond plaats, althans voorzover onze bronnen daarover informatie geven, en verliepen geheel en al volgens het klassie-ke patroon van deipnon en sumposion.11 Uiteraard verschilde de levens-oriëntatie van de deelnemers wel van die van andere ‘verenigingsmaal-tijden’, en inhoudelijk zal dat de gesprekken, de liederen en de gebeden hebben bepaald. Qua structuur was er echter maar één bijzonderheid waaraan een christelijke maaltijd zich onderscheidde van andere groeps-maaltijden: het deipnon werd geopend met een ritueel waarin brood en wijn werden gedeeld in gedachtenis aan Jezus Christus.12 Door dit ritueel, dat wij nu als ‘avondmaal’ zouden aanduiden maar dat toen niet meer dan de formele opening was van een gezamenlijke maaltijd met aansluitend discussie,13 werd een algemeen verbreid fenomeen direct gekenmerkt als christelijk.14

Een tweede argument om aan te nemen dat het ritueel van het samen gebrui-ken van brood en wijn (of water) ook daadwerkelijk beleefd werd als kern-symbool van de christelijke identiteit, is te ontlenen aan de bekende plaats Handelingen 2:42-47, waarin Lucas (of in ieder geval de auteur die zich identificeert met de schrijver van het derde Evangelie) een korte schildering geeft van het leven van de eerste gemeente te Jeruzalem:

Êsan de proskarterountes têi didachêi tôn apostolôn kai têi koinôniâi, têi klasei tou artou kai tais proseuchais. 43 Egineto de pâsêi psûchêi fobos, polla te terata kai sêmeia dia tôn apostolôn egineto. 44 Pantes de oi pisteuontes êsan epi to auto kai eichon hapanta koina 45 kai ta ktêmata kai tâs huparxeis epiprâskon kai diemerizon auta pâsin kathoti an tis chreian eichen; 46 kath’ hêmeran te proskarterountes homothûmadon en tôi hierôi, klôntes te kat’ oikon arton, metelambanon trofês en agal-liasei kai afelotêti kardiâs, 47 ainountes ton theon kai echontes charin pros holon ton lâon. Ho de kurios prosetithei tous sôizomenous kath’ hêmeran epi to auto.

In dit bekende stuk vinden we de leer van de apostelen, de koinônia, het breken van het brood en het gebed als kenmerken van de oergemeente.15 Hier wordt koinônia meestal niet opgevat als ‘tafelgemeenschap’ maar als gemeenschap in een meer omvattende zin (zoals uitgewerkt in 45). Het ‘bre-ken van het brood’ echter (volgens 46 bij leden van de gemeente thuis) zou goed kunnen verwijzen naar de rituele opening van de gemeenschappelijke maaltijd, of pars pro toto naar die maaltijd zelf.16

Het gaat echter misschien net iets te snel als men het ‘breken van het brood’ direct als een technische term voor een ritueel of ritueel met daarop volgende maaltijd opvat. In de Septuaginta komt namelijk de term ook al voor, waarbij niet zozeer het eten van brood (of voedsel) als wel het delen of zelfs het geven ervan wordt bedoeld.17 Als uitdrukking voor het tot zich nemen van voedsel of het gebruiken van de maaltijd bestaat daarentegen ‘brood eten’18. Het lijkt mij dan ook, dat het lidwoord in de uitdrukking ‘het brood breken’, dat meestal wordt opgevat als een aanduiding dat het hier om een bekend en specifiek soort brood gaat, namelijk het brood dat ritueel ge-broken wordt aan het begin van de gemeenschappelijke maaltijd, misschien wel ‘gewoon’ (dat wil zeggen: zonder pregnante betekenis) bezittelijk moet worden vertaald: ‘het brood breken’ is dan synoniem met ‘je voedsel delen’ -en dat is precies wat men volgens Lucas in de eerste gemeente placht te doen.

Zakelijk wordt er dan uiteraard nog steeds naar dezelfde handeling ver-wezen: de leden van de gemeente komen bij elkaar en eten samen van het door de deelnemers ingebrachte voedsel. Maar voor de beleving, om die anachronistische term te gebruiken, van degenen die aan zo’n maaltijd aan-zaten maakt het wel degelijk verschil of zij de aanduiding ‘het brood breken’ verstonden als een technische term voor een ritueel of als een algemene uitdrukking voor ‘voedsel delen’.19 Zo begrepen is er een nauwe samenhang tussen het gemeenschappelijk hebben van het bezit en het ‘breken van het brood’.

Zoals men aan tafel al het aanwezige voedsel gezamenlijk deelde, zo deelde men ook andere privébe-zittingen.20 Als deze samenhangt klopt, moet de oudste vorm van vieren van de tafel des Heren niet alleen een identity marker zijn geweest zoals andere groepsmaaltijden dat waren, maar werd deze viering ook vanaf het begin aangeduid met een term die het wezen van de nieuwe christelijke levenswijze benoemde: ‘breken van het brood’ in de zin van ‘delen van het eigen voedsel’.

Wij hebben reeds gezien, dat de theologische basis voor deze manier van leven de overtuiging was, dat het heil dat Jezus Christus had bevochten voor alle christenen koinon was. In het licht van dat heil was het gewone gebruik van privébezit niet meer mogelijk: leden van de eerste gemeenten noemden elkaar niet alleen broers en zusters, maar gedroegen zich blijkbaar ook als naaste familie. Dat moet een opvallend fenomeen zijn geweest: bij de buren lopen van de ene dag op de andere plotseling bepaalde mensen in en uit, en ze doen alsof het huis van hen is. Dit moet hebben bijgedragen aan de herkenbaarheid van christenen in de antieke wereld, iets wat noodzakelijk is om zowel de snelle groei van het christendom als ook de vervolgingen vanaf de eerste eeuw te verklaren.

Het is mogelijk, dat er ook nog een derde aspect van de oudchristelijke tafelgemeenschap is, dat juist aan deze publieke herkenbaarheid heeft bijge-dragen. Als we nog een keer teruggaan naar 1 Korintiërs 10, dan staat daar ook dat het deel hebben aan Jezus’ lichaam en bloed het deel hebben aan de demonen uitsluit: ou thelô de hûmâs koinônous tôn daimoniôn ginesthai … ou dunasthe trapezês kuriou metechein kai trapezês daimoniôn (20-21). Het is de vraag, of Paulus geloofde aan een reële gemeenschap met de demonen zoals sommige antieke bronnen die vermelden,21 maar het is wel duidelijk dat voor Paulus net als waarschijnlijk de meeste gelovigen het geloof in Jezus Christus de deelname aan heidense offerrituelen uitsloot. Nu wordt er wel vermoed, dat alle antieke ‘verenigingen’, of ze nu de facto een religieuze, een maatschappelijke of een sociale basis hadden, de iure cultusgenootschappen waren en dus ook de gezamenlijke bijeenkomsten, hoe formeel ook, met een offerritueel begonnen.22 Als dat zo is, zou dat betekenen dat voor christenen in één keer het lidmaatschap van dergelijke gezelschappen onmogelijk zou zijn geworden. Wanneer iemand plotseling al zijn lidmaatschappen opzegt, omdat hij lid geworden is van een nieuwe religieuze groepering, dan moet zoiets wel de nodige reacties in zijn omgeving losmaken. Opnieuw is dan de christelijke tafelgemeenschap sterk identiteitsbepalend voor zowel de indi-viduele gelovige als ook voor de gemeente als groep.

Men kan dus stellen, dat in de tijd van het Nieuwe Testament de ta-felgemeenschap de kern van de christelijke identiteit vormde en de hele christelijke levenswijze pregnant uitbeeldde. Die identiteit en die levenswijze dwongen tot keuzes die in de omgeving niet onopgemerkt konden blijven, en waarschijnlijk als ingrijpende breuken werden ervaren. De tafelgemeenschap lag aan de basis van de scheidslijn tussen de kerk aan de ene en de heidense maatschappij aan de andere kant.

Tweede en derde eeuw

In de volgende eeuwen blijven de christelijke samenkomsten naar het model van de antieke maaltijdgroepen bestaan23 en vinden we nog steeds aanwijzin- gen, dat de tafelgemeenschap concrete gevolgen had voor de levenswijze.24 Nu krijgen we ook te horen, dat deze gemeenschap ook zieken en anderen die niet aanwezig kunnen zijn insluit.25 Opvallend is, dat in de verschillende beschrijvingen de woorden koinônos en koinônia minder vaak gebruikt lij-ken te worden.26 Dit heeft er waarschijnlijk mee te maken, dat het woord eucharistia, zowel in het Grieks als in het Latijn, algemeen wordt gebruikt voor het gebed aan het begin van de maaltijd als ook overdrachtelijk voor brood en beker zelf.

Nu het brood en de wijn waarvoor specifiek aan het begin van de sa-menkomst wordt gebeden, en waarmee de maaltijd als zodanig begint, een eigen aanduiding krijgen, zien we ook dat de eerbied voor deze twee een rol begint te spelen. Zo betrekt de plaats Didache 9, 5 het woord van Jezus dat het heilige niet aan de honden mag worden gegeven (Matt. 7:6), op dit brood en deze wijn. Ignatius van Antiochië (gest. tussen 105 en 116) noemt het brood een ‘geneesmiddel dat onsterfelijkheid brengt’ (Efeziërs 20:2)27 en roept de gemeente in Philadelphia op, één eucharistia te gebruiken (Phil. 4). Het is niet helemaal duidelijk wat hier de tegenstelling vormt met één ‘eucharistie’,28 maar als Ignatius in zijn argumentatie wijst op het ene vlees van onze Heer, één beker, één altaar en één bisschop, kan het niet anders of de tafel met brood en wijn aan het begin van de maaltijd heeft voor hem een speciale betekenis. Evenzo meldt Justinus (Apologie I 66, 2) expliciet, dat de bestanddelen waarmee de maaltijd aanvangt geen ‘gewoon’ brood en ‘gewo-ne’ wijn zijn, hij benoemt ze zelf als tou eucharistêthentos artou kai oinoukai hudatos: ‘brood, wijn en water waarover het dankgebed is uitgesproken’. Een belangrijke getuige voor de in deze tijd opkomende ‘sacramentele’ inter-pretatie van het brood en de wijn waarover aan het begin van de maaltijd een gebed wordt uitgesproken is Irenaeus van Lyon (ca. 140-200). Hij schrijft:

Zoals het brood uit de aarde na de aanroeping van God te hebben ont-vangen geen gewoon brood meer is maar eucharistia, bestaande uit twee dingen, namelijk een aards en een hemels, zo zijn onze lichamen, die deel hebben aan de eucharistia, niet meer vergankelijk, omdat ze de hoop van de opstanding tot de eeuwigheid bevatten.29

Vlak daarvoor heeft hij al gesteld, dat de kerk koinônian kai henôsin … sarkos kai pneumatos verkondigt. Het deelnemen aan de speciale gaven van brood en wijn vormt dus de basis voor de gemeenschap van vlees en geest, of misschien beter: het deelhebben van het (sterfelijke) vlees aan de (onster-felijke) geest. Iets dergelijks lezen we ook bij Clemens van Alexandrië: de eucharistia vormt een mengsel van (fysiek) drinken en (een geestelijk) woord, en daardoor worden zowel het lichaam als de ziel van de gelovige geheiligd.30

Ook bij Tertullianus vinden we eucharistia als aanduiding van brood en wijn; hij vermeldt kleinere ochtendbijeenkomsten zonder complete maaltijd, waarbij brood en wijn uitsluitend door priesters mogen worden uitgedeeld.31 Dit is niet alleen een getuige voor het ontstaan van de christelijke ochtend-dienst waarbij alleen een symbolische hoeveelheid voedsel en wijn werd genuttigd, maar ook voor de sacramentalisering van deze gaven: men kwam er speciaal voor bij elkaar, en alleen priesters mochten deze gaven uitdelen. Ook Cyprianus (ca. 200 – 258) vermeldt het delen van brood en wijn in kleine groepen, in dit geval in de gevangenis.32

Er is dus een ontwikkeling te zien in het begrip tafelgemeenschap, waarbij de viering van het sacrament (het dankgebed en het delen van brood en wijn aan het begin van de maaltijd worden al met dat woord aangeduid) zich losmaakt van de gemeenschappelijke complete maaltijd (die dan ook later zal verdwijnen). Dit maakt het mogelijk, dat sacramentsgemeenschap soms als een individuele zaak wordt beschouwd. Soms wordt een dergelijke in-dividualisering door praktische omstandigheden veroorzaakt, bijvoorbeeld omdat alle gelovigen van een gemeente niet meer in één en dezelfde ruimte passen, of wanneer mensen om wat voor reden dan ook de gezamenlijke maaltijd niet kunnen bijwonen. Maar soms lijkt een tendens tot individua-lisering ook verbonden te zijn met een steeds groeiende eerbied voor brood en wijn waarover het dankgebed is uitgesproken. Het persoonlijk tot zich nemen van deze gaven wordt dan belangrijker dan het gezamenlijk delen van voedsel en drinken. Van deze twee tendensen, die van individualisering en die van groeiende eerbied, noem ik nog enkele voorbeelden.

De ervaren heiligheid van het sacrament en de eerbied voor de gaven van brood en wijn openbaren zich onder andere hierin, dat de bronnen vanaf de tweede eeuw met zoveel woorden benoemen, dat niet-christenen of niet-gedoopte gelovigen hier (nog) niet van mogen eten en drinken. Dit motief is bijvoorbeeld te vinden bij Justinus, Tertullianus en in de Traditio apostoli-ca.33 Ook horen we bij Cyprianus de klacht, dat sommige priesters al te snel rouwmoedige zondaren weer toelaten tot de tafelgemeenschap. Hij noemt dat een ‘ontheiliging van het lichaam des Heren’, waarbij hij verwijst naar 1 Korintiërs 11:27, waar Paulus spreekt over het onwaardige eten en drinken in de bijeenkomsten van de gemeente.34 Een heel ander verschijnsel, maar wel een uiting van dezelfde eerbied voor het sacrament, zijn de verschil-lende verhalen over wonderen of tenminste levensreddende uitwerkingen van brood en wijn die tot ‘eucharistie’ zijn geworden.35

Als teken van individualisering van de tafelgemeenschap is het fenomeen te zien, dat men ‘eucharistisch’ brood op reis meenam bij wijze van bescher-ming tegen de gevaren op de weg.36 Daar staat dan weer tegenover, dat reizende christenen regelmatig getuigen van een bredere gemeenschap die door het sacrament wordt gevormd, omdat men overal in het Romeinse Rijk kan rekenen op de gastvrijheid van broeders en zusters in het geloof. Ook die gastvrijheid vond haar basis en haar uitdrukking in de tafelgemeenschap.37Dit blijkt bijvoorbeeld uit een grafschrift uit het begin van de derde eeuw van een zekere Aberkios. De overledene vermeldt hier in beeldrijke taal, dat op zijn vele tochten de genade steeds meereisde en zorgde voor voedsel in de vorm van brood, vis en wijn – de vis is gevangen door een reine maagd, die al haar vrienden steeds van deze vis en van edele wijn, gemengd met brood, voorziet.38

Voordat ik overga naar de laatste paragraaf van dit artikel, wil ik nog wijzen op een gebruik, dat juist het gezamenlijke aspect van de tafelgemeen-schap benadrukt, namelijk dat van de heilige kus. Onlangs is verdedigd, dat deze kus reeds in nieuwtestamentische tijden waarschijnlijk een ritueel karakter droeg.39 In ieder geval is zeker, dat in latere bronnen de kus als vast onderdeel van de viering van de maaltijd wordt beschouwd. Zo waarschuwt Clemens voor een al te zinnelijke praktijk bij het kussen.40

Vierde eeuw

Ik wil dit overzicht van bronnen over de rol van de tafelgemeenschap in de vroege kerk besluiten met een korte blik op het materiaal uit de vierde eeuw. Die korte blik heeft niets te maken met een beperkte hoeveelheid, maar juist met een zo snel zwellende stroom van teksten dat een diepgaander bespre-king al langer zou worden dan dit hele artikel.

Wat opvalt in deze teksten, is dat de woorden koinônia en communio (en afgeleide termen) nu weer een belangrijke rol beginnen te spelen. Het tweetal koinônia / communio wordt synoniem voor het (individuele) deelnemen aan het sacrament van brood en wijn41 en tegelijk, daarvan afgeleid, technische term voor de ongeschonden sacramentsgemeenschap tussen verschillende kerken.42

In de tijd van de grote dogmatische discussies wordt de sacramentsgemeen-schap enerzijds ter discussie gesteld en anderzijds ook als wapen ingezet. Om een voorbeeld te noemen: wanneer Athanasius van Alexandrië en Marcellus van Ankara in 340 (niet voor de eerste keer) van hun bisschopszetels zijn verdreven, vertrekken ze allebei naar Rome. Nu staat bisschop Julius voor de beslissing, of hij hen toelaat tot de viering van de tafel des Heren, of niet. Als hij ze één keer heeft toegelaten, dan heeft hij koinônia met hen en met hun aanhang, maar zich tegelijkertijd afgesneden van hun tegenstanders. Formeel betekende dat, dat de verschillende partijen elkaar niet meer als leden van de kerk erkenden, en de vele synoden van de vierde eeuw waren niet alleen nodig om dogmatische knopen door te hakken, maar ook om te bepalen hoe men dergelijke scheidingen tussen inwoners van één en dezelfde stad of provincie kon wegnemen en het hun weer mogelijk kon maken, dezelfde kerkdienst bij te wonen.43 Een literair nevenproduct van deze ontwikkeling zijn de zogenaamde litterae communicatoriae: brieven waarin de rechtgelo-vigheid van de drager door diens bisschop wordt gegarandeerd, en daarmee een soort toegangsbewijs (of attest) voor de eucharistie.44

De vierde eeuw is ook de tijd, waarin we meer informatie krijgen over het catechumenaat. Nu horen we bijvoorbeeld over de eerste deelname aan de maaltijd des Heren als bijzonder moment in een doorgaand proces van initiatie en mystagogie.45 Ook wordt nu de maaltijdviering zelf onderwerp van catechese. Van verschillende grote auteurs zijn ons dergelijke catechesen overgeleverd, zoals Cyrillus van Jeruzalem (315-386; Mystagogische cate-chesen), Johannes Chrysostomus (345-407; Doopcatechesen) en Ambrosius van Milaan (339-397; De mysteriis en De sacramentis). Het lijkt mij niet onwaarschijnlijk, dat het aan deze ontwikkeling te danken is, dat de woorden sanctorum communionem in het Apostolicum zijn opgenomen.46 De uitdruk-king is echter al te vinden in de uitleg van het Apostolicum van Nicetas van Remesiana (waarschijnlijk ca. 370-375), die over de woorden sanctam ecclesiam catholicam het volgende zegt:

Ecclesia quid est aliud quam sanctorum omnium congregatio? … Ergo in hac una ecclesia credis te communionem consecuturum esse sanctorum. Scito unam hanc esse ecclesiam catholicam in omni orbe terrae constitutum, cuius communionem debes firmiter tenere.47

Hier vinden we dus de twee belangrijkste betekenissen van het begrip tafel-gemeenschap zoals we het in de vierde eeuw tegenkomen terug: in de kerk krijgt men toegang tot de gemeenschap van de gelovigen, en men dient de gemeenschap met die kerk te koesteren. Opvallend genoeg verdwijnt deze accurate uitleg in latere bronnen uit de standaardinterpretatie van het Apostolicum, en wordt sanctorum communionem opgevat als gemeenschap met de overleden heiligen (die vaak onder het altaar lagen begraven).48

Conclusie

Hoewel dit overzicht selectief en schetsmatig is, kunnen er toch enkele conclusies worden getrokken. Zo is duidelijk geworden, dat het begrip van de tafelgemeenschap in de vroege kerk zich samen met de kerk heeft ont-wikkeld. In de eerste eeuw gaf de tafelgemeenschap liturgisch vorm aan de kern van het geloof in Jezus Christus en legde ze daarmee een basis voor de scheidslijn tussen christendom en heidendom.49 De tafelgemeenschap werkte dus tegelijkertijd gemeenschapvormend en gemeenschapscheidend. In de volgende eeuwen kreeg de tafelgemeenschap in de concrete gestalte van het brood en de wijn een steeds ‘heiliger’ betekenis, die zowel individu-eel als wereldwijd beleefd kon worden. Ook hier werden gemeenschappen gevormd en tegelijkertijd scheidingen aangebracht, omdat niet iedereen, ook niet binnen de kerk, aan de tafelgemeenschap deel mocht nemen. In de eeuw van de grote dogmatische discussies en de vorming van een formeel afgebakend en inhoudelijk ingevuld catechumenaat wordt de tafelgemeen-schap dan tot teken van rechtgelovigheid en formeel lidmaatschap van de kerk. Ook dan worden er dus gemeenschappen gevormd en scheidingen aangebracht.

Bij al die ontwikkelingen blijft steeds het karakter van de tafelgemeen-schap als kern en symbool van het geloof in Jezus Christus zichtbaar.

1 Dit artikel is een bewerking van een lezing voor het congres van de Patristische Arbeitsgemeinschaft van 2 tot en met 5 januari te Soesterberg.

2 Zie Johann Baptist Hofmann, Etymologisches Wörterbuch des Griechischen, München 1966, s.v. koinos; Oxford Latin Dictionary s.v. cum. De stam schijnt buiten het Nieuwgrieks en de Romaanse talen ook nog voor te komen in het moderne Bretons.

3 Gerhard Kittel en Gerhard Friedrich (edd.), Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament s.v. koinos, pp. 790-791.

4 Ibidem, pp. 798-800.

5 Zie ook W. Popkes, ‘Gemeinschaft’, Reallexikon für Antike und Christentum IX, 1976, 1099-1145, kol. 1105.

6 Wil men toch dicht bij de NBV blijven, dan zou men beter kunnen vertalen als ‘Betekent de beker … niet dat het bloed van Christus ons één maakt? Betekent het brood … niet dat het lichaam van Christus ons één maakt?’

7 Naast koinônia (of koinônos) worden daarvoor ook de werkwoorden metechô en menô en gebruikt.

8 Het ligt voor de hand aan te nemen dat het wekelijkse karakter van de maaltijden is overgenomen van de Joodse synagogedienst.

9 Fundamenteel is hier het werk van Matthias Klinghardt, Gemeinschaftsmahl und Mahlgemeinschaft. Soziologie und Liturgie frühchristlicher Mahlfeiern, Tübingen – Basel 1996. In Nederland zijn Klinghardts inzichten met name verwerkt door Henk Jan de Jonge (‘The Early History of the Lord’s Supper’, in Jan Willem van Henten en Anton Houtepen [edd.], Religious Identity and the Invention of Tradition, Assen 2001, 209-237 en Avondmaal en symposium. Oorsprong en eerste ontwikkeling van de vroegchristelijke samenkomst, Leiden 2007) en diens leerling Valeriy Alikin (The Earliest History of the Christian Gathering. Origin, Development and Content of the Christian Gathering in the First to Third Centuries, Leiden 2010) en door Gerard Rouwhorst (‘La célébration de l’Eucharistie dans l’Eglise primitive’, QuestionsLiturgiques74, 1993, 89-112, ‘Table Community in Early Christianity’, in Marcel Poorthuis en Joshua Schwartz [edd.], A Holy People. Jewish and Christian Perspectives on Religious Communal Identity, Leiden 2006, 69-84 en ‘The Roots of the Early Christian Eucharist: Jewish Blessings or Hellenistic Symposia?’, in Albert Gerhards en Clemens Leonhard [edd.], Jewish and Christian Liturgy and Worship. New Insights into Its History and Interaction, Leiden 2007, 295-308).

10 Klinghardt, Gemeinschaftsmahl, pp. 29-111; een beknopte beschrijving biedt Clemens Leonhard, ‘Mahl V (Kultmahl)’, RAC XIII, 2010, 1012-1105, kol. 1024-1025.

11 Een goed overzicht van de wetenschappelijke consensus van dit moment biedt Alikin, Earliest History, pp. 17-78.

12 Overigens waren er ook groepen, die brood en water gebruikten: zie Leonhard, ‘Mahl’, kol. 1077-1078.

13 Vaak wordt gedacht, dat daarbij het instellingsverhaal (‘In de nacht …’) en de interpretatiewoorden (‘Dit is mijn lichaam’) al direct vaste onderdelen van het ritueel vormden. Dit is echter achterhaald: zie Gerard Rouwhorst, ‘Célébration’.

14 Het onderscheid tussen ‘eucharistie’ en ‘agape’, waarbij het eerste begrip alleen het rituele delen van brood en wijn aanduidt en het tweede een complete maaltijd, is van later datum.

15 Of van de nieuwe bekeerlingen, zoals gesuggereerd door de indeling in de NBV, die na 42 een tussenkop plaatst. Voor onze discussie is dit punt niet van belang.

16 Parallelplaatsen als Hand. 20:7, 20:11 (de maaltijd in Troas) en 27:35 (de maaltijd aan boord van het schip) laten nauwelijks een andere interpretatie toe.

17 Zie Gerhard Delling, ‘Abendmahl II. Urchristliches Mahl-Verständnis’, Theologische Realenzyklopädie I, 1977, 47-58, p. 56. Het gaat om de plaatsen Jeremia 16:7, Klaagliederen 4:4 en (zij het met een ander werkwoord) Jesaja 58:7. In de Hebreeuwse tekst van alle drie de plaatsen wordt wel hetzelfde werkwoord prs (in Jesaja pr¡) gebruikt. Anders Leonhard, ‘Mahl’, kol. 1074.

18 Zo bijvoorbeeld Exodus 18:12 (een offermaaltijd), Matteüs 15:2 (de klacht over de leerlingen die zonder handen wassen de maaltijd gebruiken), Markus 3:20 (de schare geeft Jezus geen kans te eten), Lukas 14:15 (‘Zalig zij die brood eten …’).

19 Het voert te ver, te onderzoeken of deze interpretatie ook mogelijk is in de inzettingsverhalen in de Evangeliën. Maar ik wil toch opmerken, dat ons verstaan van de mededeling dat Jezus ‘het brood brak’ waarschijnlijk berust op de onbewuste aanname dat dit de normale gang van zaken bij zo’n maaltijd was: iemand nam het brood en brak het in stukken, zoals vroeger ook hier in de meeste gezinnen iemand het brood vóór de maaltijd in plakken sneed. Maar tenminste bij een feestelijke of plechtige maaltijd, waarbij half zittend, half liggend werd gedineerd, ligt die gang van zaken allerminst voor de hand: iedereen heeft gewoon zijn eigen brood en eet dat in combinatie met de verschillende andere gerechten. Als Jezus zijn brood (en niet: het brood) deelt (en niet: breekt), en daarvoor van zijn zitplaats moet opstaan en een ronde maken langs zijn disgenoten, is dat een opval-lende en betekenisvolle afwijking van de normale tafelmanieren.

20 Traditioneel wordt dit nog altijd wel als ‘oercommunisme’ aangeduid. Het is echter waarschijnlijker, dat er sprake is geweest van een gemeenschappelijk gebruik van het privébezit, zoals bij ons tot op zekere hoogte normaal is binnen de context van het gezin. De bepaling kathoti an tis chreian echei in Hand. 2:45 slaat niet alleen op de verdeling van de opbrengst, maar ook op de verkoop van de goederen, zoals blijkt uit het gebruik van de twee preterita. Bovendien moet worden bedacht, dat de woorden eichon hapanta koina in 44 mede bepaald zijn door antieke gemeenschapsidealen: zie ThWNT s.v. koinos, pp. 791-797; Popkes, ‘Gemeinschaft’, kol. 1129-1130; Leonhard, ‘Mahl’, kol. 1060-1061.

21 Zie bijv. ThWNT s.v. koinos, pp. 799-800 en Delling, ‘Mahl’, p. 55.

22 W. Doskocil, ‘Exkommunikation’, RAC VII, 1969, 1-22, kol. 2-3.

23 Zie bijvoorbeeld de Didache (ca. 120), 10,1; Clemens van Alexandrië (ca. 150-225), Paedagogus 2, 44; Tertullianus (geschriften tussen 197 en 220), Apologeticum 39; Traditio apostolica (zie ver-derop), 22-30 Botte. Ook de beroemde brief van Plinius (ca. 112) X 96, 7 noemt een gezamenlijke maaltijd van de christenen. Wanneer en hoe het sacrament van brood en wijn zich heeft losgemaakt van de complete maaltijd is een vraag die we hier niet behandelen. In het westen heeft de scheiding zich waarschijnlijk al rond 250 voltrokken. Zie bijv. Alikin, Earliest History, pp. 142-145.

24 Zie bijvoorbeeld Justinus, Apologie I 67, 4 (rond 150), waar in het kader van een beschrijving van de samenkomsten gesproken wordt over nouthesia (‘vermaning’) en mimêsis (‘navolging’). Explicieter worden in 67,1 armenzorg door de rijkere gemeenteleden en trouw bijwonen van de samenkomsten genoemd. Op beide plaatsen is de tekst echter in meerdere of mindere mate corrupt: zie Dewis Minns – Paul Parvis (edd.), Justin, Philosopher and Martyr. Apologies …, Oxford 2009, pp. 259-261 met noten. Ondubbelzinnig is 67, 6-7: er wordt onder de aanwezigen gecollecteerd en aansluitend vindt er een verdeling plaats onder leiding van de proestôs die de wezen, weduwen, armen, gevangenen en vreemden ten goede komt. Zie ook Clemens,Paedagogus2, 65, 2 (mannen moeten naar deugd geuren) enStromateis5, 67, 2 (over het overwinnen van lichamelijke emoties), en Tertullianus,Apologeticum39, 7-13, waar fraternitas en communicatio rei de christelijke gemeenschap karakte-riseren.

25 Justinus, Apologie I 65, 5 en 67, 5; Tertullianus, Apologeticum 39, 6; Traditio apostolica 28 Botte. Zie verderop voor een plaats bij Cyprianus.

26 Popkes, ‘Gemeinschaft’, kol. 1133-1134.

27 Zie voor een bespreking Alikin, Earliest History, pp. 133-134.

28 Alikin, Earliest History, p. 134, ziet hier al één of andere vorm van geloof aan een praesentia realis van Christus’ vlees en bloed in de eucharistische gaven. Zelf neig ik er meer toe aan te nemen, dat Ignatius niet wil dat christenen bij verschillende gemeenten of groepen aan de maaltijd deelnemen.

29 Hôs gar ho apo tês gês artos proslabomenos tên epiklêsin tou theou ouketi koinos artos estin all’ eucharistia ek duo pragmatôn sunestêkuia, epigeiou te kai ouraniou, houtôs kai ta sômata hêmôn metalambanonta tês eucharistiâs mêketi einai phtharta, tên elpida tês eis aiôna anastaseôs echonta. Irenaeus van Lyon, Aduersus haereses IV 18, 5; SChr. 100/2, pp. 610-612. Een dergelijke gedachte vinden we in V 2, 3; SChr. 153, p. 34.

30 Hê de amfoin authis krâsis potou te kai logou eucharistia keklêtai … hês hoi kata pistin metalambanontes hagiazontai kai sôma kai psûchên. Clemens van Alexandrië, Paedagogus II ii 20, 2; GCS 12, p. 168.

31 Eucharistiae sacramentum et in tempore uictus et omnibus mandatum a domino etiam antelucanis coetibus nec de aliorum manu quam praesidentium sumimus. Tertullianus, De corona 3, 3; CCSL 2, p. 1043.

32 Ita ut presbyteri quoque qui illic apud confessores offerunt singuli cum singulis diaconis per uices alternent, quia et mutatio personarum et uicissitudo conuenientium minuit inuidiam. Cyprianus van Carthago, Epistula 5 II 2; CCSL 3B, p. 28. Of offero hier ook daadwerkelijk een viering in de gevangenis aanduidt, zoals Leonhard, ‘Mahl’, kol. 1084 vermoedt, of alleen het uitdelen van brood en wijn van een eerder (en elders) gehouden viering, zou nog beter onderzocht moeten worden.

33 Justinus, Apologie I 65 en 67 (zie boven); Tertullianus, de praescriptione haereticorum 41, 2; CCSL 1, p. 221.; Traditio apostolica 26 Botte. De Traditio apostolica is tegelijkertijd een bijzonder waar-devolle en lastige bron (zelfs over de titel van het werk bestaat geen consensus). Tegenwoordig gaat men ervan uit, dat onze vroegste getuige van dit werk, een laat vijfde-eeuwse Latijnse palimpsest, reeds een compilatie van oudere en jongere voorschriften bevat. De belangrijkste studies van dit moment zijn Paul F. Bradshaw, Maxwell E. Johnson en L. Edward Phillips, The Apostolic Tradition. A Commentary, Minneapolis 2002 en Alistair Stewart, On the Apostolic Tradition: Hippolytus, Crestwoord 22015.

34 Ante actam paenitentiam …offerre pro illis et eucharistiam dare, id est sanctam domini corpus profanare audeant. Cyprianus van Carthago, Epistula 15 I 2; CCSL 3B, pp. 86-87.

35 Zie Leonhard, ‘Mahl’, kol. 1086.

36 Zie Leonhard, ‘Mahl’, kol. 1086 met literatuur en O. Nussbaum, ‘Geleit’, RAC IX, 1976, 908-1049, kol. 993 met veel bronnen en literatuur.

37 Zie O. Hillbrunner, D. Gorce en H. Wehr, ‘Gastfreundschaft’, RAC VIII, 1972, 1061-1123, kol. 1103-1120. Het is in de bronnen niet altijd duidelijk, of er wordt gesproken over gastvrijheid jegens geloofsgenoten of tegenover vreemdelingen. Beide kwam voor: zie bijv. Tertullianus, Ad uxorem II 4, 3: pereger frater (CCSL 1, p. 389) en Cyprianus,Epistula7 2: peregrinis si qui indigentes fuerint (CCSL 3B, p. 39). Soms wordt er verteld dat brood en wijn na afloop van de samenkomst aan vreemdelingen worden gebracht. Het gaat dan blijkbaar om christelijke gasten, die om één of andere reden niet aan de viering konden deelnemen.

38 Vera Hirschman, ‘Untersuchungen zur Grabschrift des Aberkios’, in Zeitschrift für Papyrologie und Epigraphik 129, 2000, 109-116.

39 Rianne Voogd, De betekenis van Paulus’ oproep tot de groet met de heilige kus, Vught 2016. Ik aarzel met haar these in te stemmen, omdat Paulus volgens mij niet over de maar over een heilige kus spreekt, en op de betreffende plaatsen eerder tot een eenmalige dan tot een herhaalde kus lijkt op te roepen. Vergelijk ook Alikin, Earliest History, pp. 255-260.

40 Paedagogus III xi 81, 2-3; GCS 12, p. 281. Deze tekst is verre van duidelijk, maar een verband tussen de kus en de deelname aan het avondmaal lijkt zeker.

41 Zie Popkes, ‘Gemeinschaft’, kol. 1142 en de woordenboeken G.W.H. Lampe, A Patristic Greek Lexicon, Oxford 1961 en Albert Blaise, Dictionnaire latin-français des auteurs chrétiens, Turnhout 1954 s.v. Enkele voorbeelden: Basilius de Grote (329-379),Epistula15 can. 82: tên koinônian tousômatos tou Christou; zonder genitivus can. 81: tôi topôi tês koinôniâs. In het Latijn Hilarius van Poitiers (315-367), De mysteriis I 3: carnis suae (= Christi) communione (CSEL 65, p. 5).

42 Ibidem. De oudste vindplaats is waarschijnlijk Eusebius van Caesarea (ca. 260-340), Kerkgeschiedenis V 16, 10: apo tês koinônias eirchthêsan.

43 Zie bijv. Sara Parvis, Marcellus of Ancyra and the Lost Years of the Arian Controversy 325-345, Oxford 2006; een overzicht in Werner Elert, Abendmahl und Kirchengemeinschaft in der alten Kirche hauptsächlich des Ostens, Berlin 1954, pp. 113-150.

44 Zie Elert, Abendmahl und Kirchengemeinschaft, pp. 122-130. Een voorafschaduwing vinden we in de waarschuwing dat men de rechtgelovigheid van gasten moet onderzoeken, voordat ze tot de tafelgemeenschap worden toegelaten: Hillbrunner e.a. ‘Gastfreundschaft’, kol. 1109.

45 Een ‘eerste communie’ na de doop wordt overigens al genoemd in de Didache en bij Justinus.

46 Het gaat hierbij met name om varianten van de Apostolische Geloofsbelijdenis uit Gallië: Liuwe H. Westra, The Apostles’ Creed. Origin, History, and Some Early Commentaries, Turnhout 2002, p. 251. Zie ook Elert, Abendmahl und Kirchengemeinschaft, pp. 170-177 met literatuur over de oorspronkelijke betekenis van sanctorum communionem: hoewel grammaticaal ‘deelname aan het heilige’ mogelijk is, ligt ‘gemeenschap van de heiligen’ veel meer voor de hand.

47 Nicetas van Remesiana, Libellus V de symbolo, A.E. Burn, Niceta of Remesiana. His Life and Works, Cambridge 1905, p. 48.

48 Bijv. Eusebius ‘Gallicanus’, homilia 10 11 e sermo 2 10, die sanctorum communionem met een verwijzing naar de sancti verklaart: CCSL 101, 123 und 101B, 833 en Anonymus, Symbolum apostolorum (CPL 1758) 10; Westra, Apostles’ Creed, p. 478: Sanctorum communionem. Id est cum illis sanctis qui in hac quam suscepimus fide defuncti sunt societate (societatis?) et spei communione teneamur. De oorspronkelijke betekenis is nog te zien in Anonymus, Expositio super symbolum (CPL 1760), 14: Sanctorum communionem. Ibi est communicatio sancta per inuocationem patris et filii et spiritus sancti, ibi omnes fideles omnibus diebus dominicis communicare debent; Westra, Apostles’ Creed, p. 507.

49 Daarbij is opvallend dat, voorzover ik heb kunnen nagaan, het ritueel van het delen van brood en wijn niet een zelfde afgrenzing van het Jodendom inhoudt.