Hoe goddelijk is Jezus?
Met de recente publicatie van het boek Engel naast God: Hoe goddelijk is Jezus? (2010) van André Troost is in het Nederlands een boek verschenen dat probeert een consistente engelchristologie te ontwerpen.
A.F. Troost, Engel naast God: Hoe goddelijk is Jezus?, Zoetermeer 2010.
De inspiratie hiertoe vond Troost in een aantal modernere Nederlandse hymnen van dichters als Ad den Besten en Comelis Rijnsdorp die spreken over Christus als ‘Lichtengel’ en ‘engel Gods’ en onbewust ook hymnen van Troost zelf beïnvloed hebben (15-16). Bevestiging vond Troost in de kanttekeningen van de Statenvertaling, waarin Christus geïdentificeerd wordt met ‘de engel des Heren’ uit het Oude Testament (17), in het spreken van Maleachi 3:1-2 over ‘de Engel van het verbond’ (46, 174), en in de geschriften van enkele vroegchristelijke auteurs (161-162). Nadat Troost heeft aangegeven met het oog op het gesprek met jodendom en islam opnieuw te willen kijken naar de vraag hoe goddelijk Jezus is, geeft hij een eerste, hypothetische aanzet tot zijn ontwikkeling van een engelchristologie, die acceptabeler zou zijn voor joden en moslims. Een engelchristologie zou volgens Troost ook kunnen verklaren waarom Jezus zich, als engel (59), in de zogenaamde ‘termijnteksten’ kon vergissen over de nabijheid van het einde der tijden – een thema dat Troost behandelde in zijn eerdere boek Dat koninkrijk van U (2006).
A.F. Troost, Dat koninkrijk van U: Hoe kan Jezus de messias zijn?, Zoetermeer 2006.
Vervolgens toetst Troost of zijn hypothese van een engelchristologie ook gefalsificeerd wordt door wat het Nieuwe Testament zegt over Jezus als ‘de Zoon van God’, ‘de Mensenzoon’, ‘de eerste’, ‘de messias’ en ‘de rechter’. Na een nadere behandeling van een aantal ‘lastige teksten’ uit de Johanneïsche literatuur komt Troost tot een bevestiging van de juistheid van zijn hypothese en benadrukt hij opnieuw de urgentie van een hernieuwde dialoog met het jodendom en de islam. Op deze wijze wordt een brede, samenhangende engelchristologie gepresenteerd.
In deze bijdrage beoog ik de door Troost ontwikkelde engelchristologie in de context te plaatsen van, en te vergelijken met recente ontwikkelingen in het internationale christologische onderzoek naar voorstellingen van de goddelijkheid en hoge status van Jezus. Allereerst komt het hoog-christologische gehalte van zowel de vroegchristelijke belijdenis van Jezus als ‘heer’ als de evangeliën ter sprake. Na een korte bespreking van een buitenbijbelse hoogschatting voor Jezus bij Flavius Josephus ga ik uitvoerig in op wat ik de ‘kenotische’ christologie van Paulus zal noemen, die de goddelijkheid van de ontledigde God centraal stelt. Na gevraagd te hebben of deze hoge christo- logieën ook strijdig zijn met het vroegjoodse monotheïsme wijs ik tenslotte op een aantal buitenlandse ontwerpen van een engelchristologie die met die van Troost vergelijkbaar zijn.
Wat blijkt is dat de schrijvers van het Nieuwe Testament de hoge, goddelijke status van Christus zowel in joodse als in Griekse termen konden beschrijven. Deze milieus kunnen beter niet tegen elkaar uitgespeeld worden. Troost wil dat wel en brengt een grote tegenstelling aan tussen Israël en het Hellenisme. Troosts diepste drijfveer, naar eigen zeggen, is: ‘wij dienen Israël recht te doen’. Israël staat bij hem tegenover ‘de Helleense cultuur’ onder invloed waarvan – volgens hem – Christus meer en meer beschouwd werd als een tweede god (191). Troost verdenkt Johannes van een dergelijke accommodatie aan het Hellenistische denken (152, 160, 172). Het is mijns inziens echter onverstandig om Israël en het Hellenisme tegen elkaar uit te spelen. Het Nieuwe Testament brengt de goddelijkheid van Christus zowel op joodse als op Hellenistische wijze naar voren. De taal die de christelijke auteurs kozen was het voertuig van hun gedachten, die met behulp van deze taal (joods en heidens) konden worden uitgedrukt.
De vroegchristelijke belijdenis ‘Jezus is kyrios (heer)’
Opvallend in het Nieuwe Testament is de uitspraak dat Jezus kyrios, ‘heer’ is. Deze belijdenis komt bijvoorbeeld voor bij Paulus in Romeinen 10:9, waar zij duidelijk functioneert als een vroegchristelijke belijdenis: ‘Als uw mond belijdt dat Jezus de Heer is en uw hart gelooft dat God hem uit de dood heeft opgewekt, zult u worden gered.’
Voor de Nederlandse vertaling maak ik doorgaans gebruik van de NBV, die ik waar nodig aanpas in de richting van de brontaal.
Maar de uitspraak dat Jezus ‘heer’ is, komt ook naar voren in de evangeliën, onder andere in de wijze waarop Psalm 110:1 wordt uitgelegd: ‘De HEER spreekt tot mijn heer: “Neem plaats aan mijn rechterhand, ik maak van je vijanden een bank voor je voeten” ’ (Mare. 12:35-37). De betiteling van Jezus als ‘heer’ heeft zowel heidense als joodse connotaties, en in beide taalvelden impliceert het gebruik van deze titel, dat Jezus goddelijk is. In zijn boek Kyrios Christos uit 1913 heeft Wilhelm Bousset laten zien dat vroege christenen Christus kyrios noemden in concurrentie met het Romeinse rijk waarin de (gestorven) keizers als ‘heer’ werd beschouwd. Inderdaad is van een keizer als Domitianus bekend dat hij verlangde te worden aangesproken als dominus et deus noster, ‘onze heer en God’ (Suetonius, Domitianus 13.2; vgl. Thomas in Joh. 20:28 tegen Christus: ‘mijn heer en mijn God’). Troost is zich hiervan bewust, maar beperkt deze betekenis van ‘heer’ tot de accommodatiedrang van Johannes (152) en beweert dat de twee instanties waarin ‘heer’ voorkomt in Psalm 110 (en in de nieuwtestamentische citaten van deze psalm) twee verschillende betekenissen hebben (110-111, 115-116). In de laatste jaren heeft de Edinburgher nieuw- testamenticus Larry Hurtado echter een boek geschreven, onder de titel Lord Jesus Christ (2003) waarin hij het betoog van Bousset aanvult, en laat zien dat de belijdenis dat Jezus Christus ‘heer’ is ook tegen de achtergrond van de Griekse vertaling van het Oude Testament gelezen kan worden, waarin kyrios de vertaling is van ‘Jahweh’.
L.W. Hurtado, Lord Jesus Christ: Devotion to Jesus in Earliest Christianity, Grand Rapids, Mich. 2003.
Vlak daarna heeft Hurtado zijn betoog nog gepreciseerd in zijn How on Earth Did Jesus Become a God? (2005).
L.W. Hurtado, How on Earth Did Jesus Become a God? Historical Questions about Earliest Devotion to Jesus, Grand Rapids, Mich. 2005.
Mijns inziens sluiten de perspectieven van Bousset en Hurtado elkaar niet uit. In welke setting het Nieuwe Testament dus ook gelezen wordt, in een heidense of in een joodse, de betiteling van Christus als ‘heer’ brengt zijn goddelijke status tot uitdrukking.
De hoge christologie van de evangeliën
Ook afgezien van de vroegchristelijke belijdenis van Jezus als heer, wordt zijn status in de evangeliën als goddelijk geportretteerd. Nu eens met behulp van joodse, dan weer met behulp van heidense termen. In Marcus, de oudste overgeleverde christelijke biografie over Jezus, lijkt de identiteit van Jezus in de perikoop over de storm op zee in verband gebracht te worden met Jahweh (6:45-52). Als de leerlingen, zonder Jezus aan boord, bij een nachtelijke zeiltocht hevige tegenwind ervaren en menen een ‘fantasma’ te zien, schreeuwen ze het uit, en maakt hij zich bekend als ‘ik ben’ (6:50), met een mogelijke toespeling op de Godsnaam. Hierdoor beginnen de discipelen iets van de werkelijke identiteit van Jezus te beseffen (6:51). Over de betekenis van de ‘ik ben’-uitspraak van Marcus 6:50, die door Troost niet genoemd wordt, zijn nieuwtestamentici verdeeld, maar sommigen zijn weldegelijk overtuigd dat hierin de Godsnaam resoneert.
Zie o.a. R.H. Fuller, Interpreting the Miracles, Londen 1963, 58-59; W.R. Telford, The Theology of the Gospel of Mark (New Testament Theology), Cambridge 1999, 101; en A. Yarbro Collins, Mark: A Commentary (Hermeneia), Minneapolis 2007, 335.
Troost ontkent ook dat de ‘ik ben’-uitspraken van Johannes gelezen moeten worden als verwijzingen naar de Godsnaam Jahweh (114). Nieuwtestamentici als David Mark Ball, Catrin Williams en Riemer Roukema hebben echter betoogd dat achter de ‘ik ben’-uitspraken van Johannes de Godsnaam wel schuilgaat.
D.M. Ball, ‘1 am’ in John ’s Gospel: Literary Function, Background and Theological Implications (Journal for the Study of the New Testament Supplement Series 124), Sheffield 1996; C.H. Williams, lam He: The interpretation of “Ani Hu” in Jewish and Early Christian Literature (Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament 2.113), Tübingen 2000; en Riemer Roukema, ‘Jesus and the Divine Name in the Gospel of John’, in: G.H. van Kooten, The Revelation of the Name YHWH to Moses: Perspectives from Judaism, the Pagan Graeco-Roman World, and Early Christianity (Themes in Biblical Narrative 9), Leiden enz. 2006,207- het bijzonder 211-213.
deze redenen drukt Troost zich te sterk uit als hij zegt dat Jezus zichzelf nergens als God openbaart, met de mogelijke uitzondering van Johannes (155). Reeds in het vroegste en oudste evangelie moet tenminste met de mogelijkheid rekening worden gehouden dat in de ‘ik ben’-uitspraak (Mare. 6:50) de Godsnaam resoneert.
In dat kader ook het begin van het Marcusevangelie gelezen worden: ‘Het begin van het evangelie van Jezus Christus, Zoon van God’ (Mare. 1:1). Als de titel ‘zoon van God’ op joodse wijze gelezen wordt, hoeft deze titel niet te impliceren dat Jezus goddelijk is. Immers, de titel ‘zoon van God’ is ook de metaforische naam van de Messias, de Davidische Gezalfde (Ps. 2:7), en ook van Israël zelf, dat ook ‘zoon van God’ (Ex. 4:22-23) wordt genoemd, zoals ook Troost terecht opmerkt (65-66). Verschillende nieuwtestamentici hebben er echter inmiddels op gewezen dat het begin van Marcus niet alleen op joodse wijze maar, als een geschrift in het Grieks, ook op Griekse wijze gelezen worden. De openingswoorden ‘Het begin van het evangelie van Jezus Christus, Zoon van God’ stellen Jezus dan in contrast met de keizers, die vanaf Augustus konden worden aangeduid met filius dei, ‘zoon van God’. Craig Evans heeft betoogd dat deze openingsproclamatie van Marcus gelezen worden als christelijke parallel voor, en tegenclaim tegen de zogenaamde Preine-inscriptie waarin Augustus wordt aangeduid als zoon van God, namelijk zoon van de vergoddelijkte Julius Caesar.
C.A. Evans, ‘Mark’s Incipit and the Priene Calendar Inscription: From Jewish Gospel to Greco-Roman Gospel Journal of Greco-Roman Christianity and Judaism 1 (2000), 67-81.
Deze zienswijze is zeer plausibel, omdat de eerste mens die na de onreine geesten (Mare. 3:11; 5:7) Jezus benoemt als ‘zoon van God’ de Romeinse centurio is bij het kruis, direct na het overlijden van Jezus: ‘Werkelijk, deze mens was een zoon van God’ (15:39). Het is een Romeinse centurio die de werkelijke identiteit van Jezus herkent. Marcus contrasteert Jezus met de keizer door in 1:1 en 15:39 gebruik te maken van de taal van de Romeinse keizercultus.
Zie T.H. Kim, ‘The Anarthrous huios theou in Mark 15,39 and the Roman Imperial Cult’, Biblica 79 (1998), 221-241; en A. Yarbro Collins, ‘Mark and His Readers: The Son of God among Greeks and Romans’, Harvard Theological Review 93 (2000), 85-100.
Troost zal reageren dat dit de accommodatie aan het Hellenisme is waarvan hij Johannes verdenkt (152, 160, 172, 191) maar waarvan Marcus nog uitgezonderd moet worden.
De andere synoptische evangeliën volgen Marcus, ieder op zijn eigen wijze. Matteiis op een joodse manier, door te benadrukken dat Jezus ‘Immanuël’ is, God-met-ons, zowel aan het begin van zijn evangelie, bij de benaming van Jezus als ‘Immanuël’ (Mat. 1:23), alsook in de slotwoorden, in Christus’ eigen beloftevolle omschrijving van deze naam: ‘ik ben met jullie, alle dagen, tot aan de voltooiing van deze wereld’ (28:10). Ten onrechte relativeert Troost de betekenis van Matteiis 1:23 als volgt: ‘iemand die Immanuël genoemd wordt, behoeft nog niet per definitie zelf God te zijnV (144). Dat is juist, maar Troost mist de bewuste inclusio die Matteiis aan het einde van zijn evangelie aanbrengt in Mat. 28:10: het is deze Immanuël die zegt ‘ik ben met jullie’.
Zie voor deze inclusio, U. Luz, The Theology of the Gospel of Matthew (New Testament Theology), Cambridge 1995,31-33.
Troost verwijst niet naar deze passage, en ziet daardoor ook niet de samenhang tussen Matteiis 1:23 en 28:10.
Terwijl Matteiis de nauwe samenhang tussen Jezus en God op joodse wijze verwoordt, doet Lucas dat op een heidense manier, door de verwekking van Jezus te beschrijven in Grieks-mythologische termen: ‘De heilige Geest zal over je komen en de kracht van de Allerhoogste zal je als een schaduw bedekken’ (Luc. 1:35). Deze taal verwoordt de enigszins gekuiste versie van de Griekse gedachte dat het prehistorische voorgeslacht, inclusief medici als Hippocrates en heersers als Alexander de Grote en Augustus, uit God en uit goddelijk zaad geboren zijn.
Voor Hippocrates, zie Hippocrates et Corpus Hippocraticum, Epistulae 2 (5e-4e eeuw v.C.); Alexander de Grote: Diodorus Siculus, Bibliotheca historica 17.51 (le eeuw v.C.), Plutarchus, Alexander 28.1 (le-2e eeuw n.C.), en Flavius Arrianus, Alexandri anabasis 7.27.3 (1C- eeuw n.C.); Augustus: Ovidius, Metamorphoses 14.750-761 (1′ eeuw n.C.). Voor dit thema, zie ook C.H. Talbert, ‘The Concept of Immortals in Mediterranean Antiquity’, Journal of Biblical Literature 94 (1975), 419-436.
Troost bespeurt deze parallellie niet (101-102), maar zou ongetwijfeld opnieuw antwoorden dat een dergelijke accommodatie aan het Hellenisme alleen in late geschriften zoals Johannes voorkomt (152). Uit deze parallellen tussen Lucas en het Hellenisme moet men volgens mij overigens niet de conclusie trekken dat de gedachte van Jezus’ goddelijkheid dus mythologisch en heidens is. Wat wij zien bij auteurs van de geschriften van het Nieuwe Testament is dat ze de goddelijke status van Jezus met behulp van zowel joodse als heidense taal tot uiting willen brengen. Onder nieuw- testamentici wordt deze status niet alleen benadrukt door de reeds genoemde Larry Hurtado, maar ook door Simon Gathercole (), in zijn recente boek The Preëxistent Son.
S.J. Gathercole, The Preexistent Son: Recovering the Christologies of Matthew, Mark, and Luke, Grand Rapids, Mich. 2006.
Behalve naar de synoptische evangeliën kunnen we uiteraard ook verwijzen naar het Johannesevangelie, dat expliciet dat wat pre-existent is aan Christus op Stoïcijnse wijze benoemt als ‘de Logos’, die niet alleen in de onmiddellijke nabijheid van God wordt geplaatst – ‘In den beginne was de Logos en de Logos was bij God’ – maar aansluitend ook met God wordt geïdentificeerd: ‘en de Logos was God’ (Joh. 1:1). Troost reserveert een bespreking van deze passage tot aan het einde van zijn boek waar hij haar wegverklaart (143-149) en niet het dynamische samenspel onderkent tussen identificatie en differentiatie dat eigen is aan deze passage. Troost toont zijn onbegrip, door zich af te vragen: ‘Stel dat Johannes werkelijk wilde beweren dat de logos zonder meer God was, waarom zou hij dan direct na die uitspraak nog eens willen zeggen dat die logos “bij God” was?’ (147). Maar het nadenken over de goddelijkheid van Christus kenmerkt zich bij Johannes (maar ook, zo zullen wij nog zien, bij Paulus) door dit samenspel van identificatie (‘de Logos was God’) en differentiatie (‘de Logos was bij God’).
Vgl. ook P.H.R. van Houwelingen, Johannes: Het evangelie van het Woord (Commentaar op het Nieuwe Testament: derde serie, afdeling Evangeliën 6), Kampen 19971,42-44; 20114,43-45.
Door zijn hele boek heen geeft Troost aan dat hij zich keert tegen de bewering dat Christus ‘zonder meer’, ‘zonder terughoudendheid’, ‘zomaar’, ‘linea recta’ God is (zie bijvoorbeeld 37, 40, 78, 92-93, 149). Maar waar gebeurt dat in de christelijke triniteitsleer? Het samenspel tussen identiteit en differentiatie wordt voortdurend in het oog gehouden, ook in Johannes.
Juist dit samenspel is van centraal belang, want de christelijke triniteitsleer is slechts een poging om het monotheïstische godsbegrip te dynamiseren, zonder, zoals Troost vreest, te komen tot een drie-godendom (39), waarin Christus zich manifesteert als ‘tweede god’ (13, 39, 144, 153, 184, 193). Troost wil, naar eigen zeggen, subtiliteit en nuance aanbrengen (37), maar mist op zijn beurt het subtiele samenspel van identiteit en differentiatie dat we zowel bij Johannes als Paulus zien. Merkwaardig is dat Troost, die voortdurend Johannes onder de verdenking van accommodatie aan het Hellenisme plaatst (152, 160, 172, 191), in zijn reflecties op de Logos van de Johannes- proloog Johannes ineens zo ver mogelijk weghoudt van het Hellenisme: de Logos, een zelfstandig naamwoord dat toch een technische term is uit de Hellenistische filosofie (en in het bijzonder uit de Stoa), wordt liever vanuit de Wijsheid van Spreuken 8 beschouwd (143-144) en wordt tot ‘de dabar waarover de profeten van Israël al spraken’, tot een ‘werkwoord’ (145-146), tot een ‘uitgesproken poëtische formulering’ (183). Deze onthellenisering van de Johannesproloog overtuigt geenszins, en doet geen recht aan de bedoeling van Johannes om enerzijds de Logos met God te identificeren en hem tegelijk van God te differentiëren. Het gaat bij de term Logos niet om een poëtische uitdrukking, maar om een christelijke poging om de hoge, goddelijke status van Christus tot uitdrukking te brengen met behulp van Hellenistische wijsgerige terminologie. Zo wordt Christus in dezelfde Johannesproloog ook aangeduid met Plato’s term ‘het waarachtige licht’ (1:9; vgl. Plato, Phaedo 109E).
14Zie G.H. van Kooten, ‘The “True Light which Enlightens Everyone” (John 1:9): John, Genesis, the Platonic Notion of the “True, Noetic Light”, and the Allegory of the Cave in Plato’s Republic’, in G.H. van Kooten (red.), The Creation of Heaven and Earth (Themes in Biblical Narrative 8), Leiden enz. 2005,149-194.
Zoals we gezien hebben is het echter niet alleen het Johannesevangelie, maar zijn het ook de synoptische evangeliën die de goddelijke status van Christus aangeven. Troost is voortdurend geneigd het verschil tussen de synoptische evangeliën en Johannes te overdrijven (41, 73, 84-87). Zo onderkent hij niet dat de intensieve relatie tussen Vader en Zoon niet pas in Johannes voorkomt (97) maar reeds in Q, de bron waarvan zowel Matteüs als Lucas gebruik maakt (zie Luc. 10:21-22).
Luc. 10:21-22 = Mat. 11:25-27, de ‘Johannei’sche passage’ in Q over de interrelatie tussen Vader en Zoon; vgl. Joh. 3:35,17:2, 13:3, 7:29, 10:14-15 en 17:25.
Interessant is, dat de vroege christenen de hoge status van Christus uitdrukken met behulp van alle ter beschikking staande tradities: joodse, heidens-mythologische, Stoïcijns-wijsgerige en Platoons-wijsgerige. Bij Paulus krijgen we goed zicht op wat sommige van deze christenen daartoe bewoog. Maar voordat we naar Paulus kijken, breng ik nog een buitenbijbelse hoogschatting van Jezus als goddelijk onder de aandacht.
Buitenbijbelse hoogschatting voor Jezus bij Flavius Josephus
De visie dat Jezus als goddelijk beschouwd kon worden, als meer dan een gewoon mens, komt ook naar voren bij zijn tijdgenoten. Daarbij doel ik op de joodse historicus Flavius Josephus, die in Jeruzalem leefde in de tijd dat Jezus’ broer, Jakobus, daar leiding gaf aan de christelijke gemeenschap. In Josephus’ Joodse Oudheden komt een passage voor over Christus die ik, samen met onderzoekers als Ulrich Victor, als geheel authentiek beschouw.
Voor het eeuwenoude debat over authenticiteit, zie A. Whealey, Josephus on Jesus: The Testimonium Flavianum Controversy from Late Antiquity to Modem Times, New York, N.Y. 2003. Een recente verdediging van de authenticiteit biedt o.a. U. Victor, ‘Das Testimonium Flavianum: Ein authentischer Text des Josephus’, Novum Testamentum 52 (2009), 72-83.
Het voor ons nu relevante gedeelte van deze passage, luidt:
In die tijd leefde Jezus, een wijs man, voorzover het geoorloofd is hem een man te noemen. Hij verrichtte namelijk daden die onmogelijk geacht werden, en hij was leermeester van mensen die met vreugde de waarheid tot zich namen. En veel Joden alsook velen van de Grieken bracht hij tot zich.
Flavius Josephus, Joodse Oudheden 18.63; vert. F.J.A.M. Meijer & M.A. Wes, Amsterdam 1996.
Josephus suggereert in deze passage dat Jezus meer is dan alleen een mens. Tegenstanders van de authenticiteit van deze passage vermoedden dat de frase ‘voorzover het geoorloofd is hem een man te noemen’ een christelijke invoeging is in de geschriften van Josephus. Dat lijkt mij onwaarschijnlijk. Wat Josephus hier doet, is Jezus beschrijven in termen van het Griekse concept van de ‘goddelijke man’ (theios anèr). Ook bepaalde Griekse filosofen en andere bijzondere figuren werden met deze titel aangeduid. Josephus maakt gebruik van dit concept om daarmee Jezus, als ‘wijs man’, als ‘goddelijke, bovenmenselijke man’, te contrasteren met Pilatus, die hij – nadat hij hem geïntroduceerd heeft als de nieuwe procurator van Judea (Joodse Oudheden 18.35) – uitvoerig en sterk kritiseert (18.55-87) en vermeldt hoe hij vanwege disfunctioneren door de gouverneur van Syrië naar de keizer in Rome wordt gestuurd (18.88-89). Interessant is nu dat zelfs een niet-christelijke jood als Josephus, in het kader van een polemiek tegen , geneigd is de bovenmenselijke kwaliteiten van Jezus te beschrijven.
Paulus’ ‘kenotische’ christologie: de goddelijkheid van de ontledigde God
De gedachten over de goddelijke status van Christus die we vinden in de evangeliën en impliciet, voor wat zijn bovenmenselijke status betreft, ook in Josephus, vinden ook uitdrukking in Paulus. In mijn reconstructie van deze gedachten bij Paulus bied ik een nadere uitwerking van mijn recente onderzoek naar Paulus’ antropologie die, zoals wij zullen zien, sterk is afgestemd op zijn christologie.
Zie G.H. van Kooten, Paul’s Anthropology in Context: The Image of God, Assimilation to God, and Tripartite Man in Ancient Judaism, Ancient Philosophy and Early Christianity (Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament 232), Tübingen 2008.
In mijn huidige bijdrage zou ik Paulus’ hoog-christo- logische gedachten willen groeperen rond de thematiek van Christus Jezus als ‘de ontledigde God’. Deze term is niet heel gangbaar, en in het Nederlands ken ik geen voorbeelden, maar zij komt in het Duitse taalgebied wel voor, zowel in de formulering ‘der entleerte Gott’ als in de formulering ‘der ent- ausserte Gott’, en ook in het Engels in de formulering ‘the self-emptied God’. De ‘ontledigde God’ wordt, vanwege de ‘ontlediging’ (kénoosis) in de hieronder te behandelen passage uit Paulus’ Filippenzenbrief, in het Engels en het Duits ook wel aangegeven als ‘de kenotische God’: ‘the kenotic God’, ‘der kenotische Gott’. Het lijkt mij nuttig de term ‘de ontledigde God’ te gebruiken omdat hij goed weergeeft wat de zogenaamde Filippenzer hymne beschrijft:
Laat onder u de gezindheid heersen die Christus Jezus had. Hij die in de morfische gestalte van God was, hield zijn gelijkheid aan God niet vast, maar ontledigde zichzelf. Hij nam de morfische gestalte aan van een slaaf en werd gelijk aan een mens. En als mens verschenen, heeft hij zich vernederd en werd gehoorzaam tot in de dood – de dood aan het kruis. Daarom heeft God hem hoog verheven en hem de naam geschonken die elke naam te boven gaat, opdat in de naam van Jezus elke knie zich zal buigen, in de hemel, op de aarde en onder de aarde, en elke tong zal belijden: ‘Jezus Christus is Heer’, tot eer van God, de Vader. (Filip. 2:5-11)
Wat uit deze passage duidelijk wordt, is dat iets aan ‘Christus’ en aan ‘Jezus’ voorafging. Wat aan deze benamingen pre-existent voorafging is ‘hij die in de morfische gestalte van God was’. Dat is een heel abstracte wijze van zeggen, en meestal heeft Paulus geen reden zo precies te zijn, omdat hij spreekt vanuit het perspectief van hoe men deze figuur is gaan kennen, als ‘Christus’ en als ‘Jezus’. De twee laatstgenoemde namen zijn echter horizontaal-historische benamingen: ‘Christus’ (‘Messias’) betekent niets anders dan afstammeling van David; metaforisch de betiteling voor de joods-Davidische heerser na de Babylonische Ballingschap zelfs worden overgedragen op de Perzische heerser Cyrus (Jes. 45:1). En ‘Jezus’ is niets anders dan de naam voor de mens uit , een veelvoorkomende naam. In Josephus’ Joodse Oudheden komen wel 21 Jezussen voor, van wie Jezus van Nazareth er één is (zie hierboven). Als Paulus een keer expliciet wil aangeven in welke zin deze specifieke Christus, deze specifieke Jezus van Nazareth pre-existent was, gebruikt hij de abstracte, verticale omschrijving ‘hij die in de morfische gestalte van God was’. Het is deze pre-existente figuur die zich bij zijn incarnatie ontledigt van zijn godheid en de morfische gestalte van een mens aanneemt in Jezus van Nazareth, die vanuit zijn voorgeslacht, als afstammeling van David, de titel ‘Christus’ krijgt toegekend. We kunnen dus beter niet spreken over de pre-existentie van Jezus, of over de pre-existentie van Christus. Misschien wel over de pre-existentie van de Zoon, waarbij we wel moeten bedenken dat de titel ‘zoon van God’ ook metaforisch gebruikt werd voor de Davidische Christus-Messias en ook voor Israël in het algemeen. We bevinden ons hier op de grens van een abstractie die doorgaans vermeden worden, omdat ‘de pre-existente’ bekend is geworden als ‘Christus Jezus’. Vandaar dat Paulus kan zeggen: ‘Laat onder u de gezindheid heersen die Christus Jezus had, die in de morfische gestalte van God was, zijn gelijkheid aan God echter niet vasthield, maar zichzelf ontledigde.’ Duidelijk is echter dat deze figuur ‘die in de gestalte van God was’ zowel met God geïdentificeerd worden (hij is aan God gelijk) als van God onderscheiden worden (hij ontledigt zich). We zitten hier bij de wortels van de latere christelijke triniteitsleer.
De uitleg die Troost geeft aan de hymnische passage van Filippenzen 2 is heel verschillend (81-82). Allereerst citeert Troost deze hymne in de NBV- vertaling, waarin de cruciale frase ‘hij die in de gestalte van God was’ reducerend wordt vertaald als ‘hij die de gestalte van God had’. Voorts interpreteert Troost deze gestalte, nog verder reducerend, als de ‘uiterlijke verschijningsvorm’, de ‘glamour’ waarin Christus deelt: ‘Christus had als het ware deel aan de goddelijke glorie van de Eeuwige. Die glorie, die uiterlijke verschijningsvorm, de “glamour” van zijn positie bij de Vader, heeft Hij afgelegd’ (81). Op deze wijze wordt reeds toegeschreven naar een engelchristologie, maar wordt de innigheid onderschat tussen ‘hem die in de gestalte van God was’ en God zelf. De Griekse term ‘gestalte’ duidt op de vorm, de dimensies die een beeld heeft. De ‘gestalten’, de ‘vormen’ van een beeld zijn de drie dimensies die dit beeld vormgeven en uitdrukken.
Zie van Kooten, Paul’s Anthropology, 86-88.
‘Degene die in de gestalte van God was’ deelt dus niet alleen maar in de uiterlijke verschijningsvorm, hij vormt veeleer een dimensie van God. Vandaar dat ook sprake is van ‘gelijkheid aan God’. We mogen daar wel degelijk de conclusie aan verbinden dat het hier gaat om ‘goddelijkheid’. Maar net als bij Johannes valt de goddelijkheid van degene die in de gestalte van God was tegelijk te differentiëren van God, ondanks de gelijkheid. Vergelijkbaar met hoe de proloog het zegt: ‘de Logos was bij God en de Logos was God’ (Joh. 1:1), onderscheid én identificatie. Deze relatie is zoveel inniger dan Troost suggereert met zijn engelchristologie. Er is sprake van iets ‘bij God’ (Johannes), iets ‘in de morfische gestalte van God’ (Paulus), dat tegelijk ook met God geïdentificeerd worden: het ‘is God’ (Johannes), of het is ‘gelijk aan God’ (Paulus). Zowel Johannes als Paulus heeft het behalve over de identificatie van deze figuur met God ook over het onderscheid tussen hen, een onderscheid dat door de incarnatie nog verder gemaximaliseerd wordt: de Logos, door welke God de schepping verricht heeft, wordt zelf vlees (Joh. 1:3, 14); degene die in de morfische gestalte van God was, en die ook volgens Paulus door God gebruikt werd bij de schepping (1 Kor. 8:6), ontledigde zich en nam de morfische gestalte aan van een mens. Dat is een ambigu proces. Paulus bedoelt niet dat deze figuur na zijn incarnatie geen God meer was. Als de Romeinen de mens Jezus kruisigen, doden ze volgens Paulus, zonder het te weten, ‘de Heer die deelt in Gods luister’, ‘de heer der heerlijkheid’ (1 Kor. 2:8).
Het beste is deze figuur, die de menselijke gestalte van Christus Jezus aanneemt, te beschrijven als ‘de ontledigde God’. Het is dus niet alleen Christus Jezus die lijdt, maar ook ‘de ontledigde God’. Dit is geen patri- paschitisme, want het is niet God als Vader die lijdt, maar God in zijn bestaanswijze als ‘de ontledigde God’. Het is wel theopaschitisme, maar dan wel zoals zojuist gepreciseerd: het is God als de ontledigde God die lijdt.
Vgl. de beschouwingen van A.E. McGrath over patripaschitisme en theopaschitisme in zijn Christian Theology: An Introduction, Chichester 20115, 206-207. Terwijl het patripaschitisme als heretisch wordt beschouwd, geldt dit niet noodzakelijkerwijze voor het theopaschitisme: ‘The basic slogan associated with the movement was “one of the Trinity was crucified.” The formula can be interpreted in a perfectly orthodox sense (it reappears as Martin Luther’s celebrated formula “the crucified God”) and was defended as such by Leontius of Byzantium. However, it was regarded as potentially misleading and confusing by more cautious writers (…) and the formula gradually fell into disuse.’
En bovendien zegt ook Paulus dat het God zelf was die ‘in Christus’ bij de verzoening betrokken was (2 Kor. 5:19). Dit alles zou tegemoet moeten komen aan Troosts bezwaar dat Christus niet ‘zonder meer’ God is. Christus is inderdaad niet ‘een verklede God die tijdelijk op aarde rondwandelt’, ‘de verklede God van Israël’, een gedachte waartegen Troost ageert (129, 153).
Het is geen verklede God, maar een ontledigde God. Het spel van identificatie en differentiatie wordt door Troost niet begrepen. Dit komt bijvoorbeeld tot uiting in een opmerking van Troost over het tweede gedeelte van de hymnische passage van Filippenzen 2, waarin het gaat om de verheffing en verhoging van Jezus Christus na zijn dood. Volgens Troost het in deze hymne niet om de godheid van Christus gaan, want ‘hoe zou God God kunnen of moeten verheffen? Paulus’ gedachte is alleen zinvol zolang God wordt gezien als degene die hoger staat dan Christus’ (82). Dit bezwaar hoe God God zou kunnen verheffen, verdwijnt echter als gezien wordt dat het niet ‘zonder meer’ God is die door God verheven wordt. Dat zou een tautologie zijn. Het gaat echter om de ontledigde God die door God, in wiens gestalte hij was, weer gevuld wordt en opnieuw aan hem gelijk wordt. Inderdaad is daarbij sprake van een gelaagdheid in God die je zou kunnen opvatten als een hoger en lager. De God in wiens gestalte de ontledigde God was, blijft achter in de hemel, terwijl de ontledigde God mens wordt. Dit zijn volgens deze voorstelling geen twee goden, want de ene God maakt een dimensie uit van de andere God, zit ‘in’ diens gestalte. In feite gaat het hierbij om de dynamisering van het Godsbeeld, waarin een deel, een expressie van God zelf een proces van metamorfose doormaakt waardoor hij mens wordt.
Deze voor Paulus essentiële gedachte dreigt in de engelchristologie van Troost verloren te gaan. Niet een engel naast God, maar degene die in de gestalte van God was, de zich ontledigende God, neemt de morfische gestalte van een mens aan. Ik heb de op zich juiste NBV-vertaling van het Griekse morphè met ‘gestalte’ elke keer nadruk verleend door te beklemtonen dat het gaat om een ‘morfische gestalte’. Het woord morphè is mijns inziens hét kernwoord van de ‘ruil’ tussen God en mens, en mens en God: de ontledigde God neemt de menselijke morphè aan, zodat mensen morfïsch gelijkvormig kunnen worden aan hem. Dit is het proces van ‘metamorfose’ waardoor de mens weer (de vormen van) het beeld van God ontvangt (2 Kor. 3:18). De gelovigen worden ‘symmorfisch’ met het beeld van Gods Zoon, waardoor zij feitelijk aan hem verwant worden: ‘die God tevoren gekend heeft, heeft Hij ook tevoren bestemd om “symmorfisch” (“gelijkvormig”) te worden aan het beeld van zijn Zoon, opdat Hij de eerstgeborene zou zijn onder vele broeders’ (Rom. 8:29). Door dit proces van metamorfose onthechten gelovigen zich steeds meer aan het schema dat de Tijdgeest hun oplegt: ‘neem niet het (denk)schema van de Tijdgeest (“van deze eeuw”) over, maar ondergaat een metamorfose door de vernieuwing van uw verstand’ (Rom. 12:2). Doordat de gelovige door deze metamorfose steeds meer gelijkvormig wordt aan Christus, het beeld van God, geldt omgekeerd dat Christus steeds meer morfische gestalte aanneemt in de gelovigen (Gal. 4:19). Op deze wijze worden gelo- vigen niet alleen ‘symmorfisch’ met Christus’ dood, maar ook uiteindelijk met zijn opstanding (Filip. 3:10, 21). En, zoals we gezien hebben, worden gelovigen reeds in dit leven in steeds toenemende mate ‘symmorfïsch’ met Christus als het beeld van God.
De onderliggende gedachte van Paulus’ verlossingsleer is dus helemaal gebaseerd op de godheid die incarneert in Christus Jezus. Het is God die als de zich ontledigende God de morfische gestalte aanneemt van de mens, zodat de mens door metamorfose de morfische gestalte van het beeld van God aannemen. Theologie, christologie en antropologie lopen bij Paulus vloeiend in elkaar over. Je kunt bij hem willekeurig bij elk onderwerp beginnen om bij het andere uit te komen. de metamorfose van de mens mogelijk te maken moest God mens worden. De soteriologie van Paulus heeft dus bijna een ontologische grondslag, die gevormd wordt door de ‘morfische’ toestand van God en mens, en door de metamorfosen tussen beide toestanden, de christologische metamorfose van God naar mens, en de soteriologische metamorfose van mens naar God. Met enig recht kunnen we daarom spreken van een ‘fysische’ verlossingsleer, zoals we die later tegenkomen bij Irenaeus, Athanasius, Gregorius van Nyssa en Hilarius van Poitiers.
Zie bijvoorbeeld E.P. Meijering, ‘Die “physische Erlösung” in der Theologie des Irenaus’, in: E.P. Meijering, God, Being, History: Studies in Patristic Philosophy, Amsterdam 1975, 39-51. Voor een overzicht van verschillende interpretaties van wat aangeduid wordt met de term ‘fysische verlossingsleer’, zie K. Seibt, Die Theologie des Markell von Ankyra, Berlin/New York 1994,146-147 noot 13.
Athanasius brengt het zo onder woorden: ‘De Logos werd mens, zodat wij God zouden worden’ {De incamatione 54.3).
Er is hier een belangrijk verschil met het financieel-boekhoudkundige vocabulaire van het latere Cur deus homo van Anselmus van Canterbury (zie in het bijzonder 2.6, 2.14, 2.18-19). Hoewel Anselmus Filippenzen 2 met regelmaat citeert (1.8-10), is het opvallend dat hij zich daarbij beperkt tot de vernedering, gehoorzaamheid en verhoging van Filip. 2:8-9, maar volledig de daaraan voorafgaande ontlediging van Filip. 2:6-7 buiten beschouwing laat. De reden hiervan is dat Anselmus uitgaat van de Platoonse gedachte dat de goddelijke natuur niet lijden en zich op geen enkele wijze vernederen (1.8). Deze gedachte is geheel in lijn met Plato, die in zijn Symposium benadrukt dat God zich niet mengt met de mens (203A), en met de Platoonse kritiek op de Stoïcijnen dat Gods eigen zelf nooit geïnvolveerd raakt in veranderingen (zie Plutarchus, De E apudDelphos 393E-394A).
Voor commentaar op deze passage, zie D. Babut, Plutarque et le stoïcisme, Parijs 1969, 149-152. Vgl. verder Plutarchus, De defectu oraculorum en 416E-F; De Iside et Osiride 369C-D.
In sterk contrast hiermee staat de redenering van Paulus, die anders dan het Anselmiaans-Platoonse godsbeeld wel degelijk rekent met een vorm van theopaschitisme waarbij het God in zijn hoedanigheid als de ontledigde God is die lijdt, en die anders dan het extrinsieke, boekhoudkundige vocabulaire van Anselmus zich veel meer in intrinsieke, fysisch-organische taal uitdrukt. Zoals James Dunn heeft betoogd in zijn The Theology of Paul the Apostle (1998), is hét kernwoord van de Paulijnse theologie ‘participatie’.
J.D.G. Dunn, The Theology of Paul the Apostle, Edinburgh 1998, 390, 395, 403-404; voor zijn behandeling van de juridische taal van Paulus, zie 334-389. Wat de hymne van Filip. 2 betreft is Dunn overigens van mening dat het hierin niet om de pre-existentie van Christus gaat, zie 281-288. Voor een kritiek op deze interpretatie, zie Hurtado, Lord Jesus Christ, 118-126.
Het is opvallend, zo zou ik willen toevoegen, hoezeer de verhouding tussen God en mens in ‘morfische’ taal beschreven wordt. De godheid van de ontledigde God is voor het wederzijdse proces van metamorfose tussen God en mens het onmisbare uitgangspunt. Zonder de godheid van deze God – die na zijn ontledi- ging opnieuw de Godsnaam, ‘de naam die elke naam te boven gaat’ (Filip. 2:9-11), toegekend kreeg
Troost, Engel naast God, 81-82, bespreekt Filip. 2:5-11 wel, maar gaat niet in op de betekenis van ‘de naam die elke naam te boven gaat’. Voor een interpretatie van deze naam als de Godsnaam, zie B.J. Lietaert Peerbolte, ‘The Name above all Names (Philippians 2:9)’, in Van Kooten, The Revelation of the Name YHWH to Moses, 187- het bijzonder 201-205; en Hurtado, How on Earth Did Jesus Become a God?, 83-110.
– valt de bodem onder Paulus’ theologie weg.
Op dit punt kan een groot contrast vastgesteld worden met Troosts engelchristologie. Eén van de consequenties van zijn christologie heeft directe gevolgen voor zijn soteriologie. Als Christus een engel is, is het niet God die mens wordt, maar een engel die mens wordt. Weliswaar betoogt Troost, op een weinig inzichtelijke wijze, dat het hierbij wel zou gaan om een engel die niet – zoals de andere engelen – geschapen, maar ‘uit God geboren’ is (21-22, 25-30), zodat de vraag zich voordoet of hier, conceptueel gezien, via een achterdeur toch niet de orthodoxe christologie die Troost zegt te willen nuanceren naar binnen wordt gehaald. Troost geeft zelf nadrukkelijk aan dat hij de gedachte naast zich neerlegt ‘dat Jezus eigenlijk alleen maar een bijzonder mens was’ (35; vgl. ook 103-104, 107, 140). Maar, hoe dit ook zij, Troost benadrukt vooral, tot op het niveau van de boektitel aan toe, de status aparte van Christus als engel naast God. Daarmee wordt Troosts soteriologie niet bepaald door Paulus’ gedachten over de morfische grondslag van de uitwisseling tussen God en mens, die de redding van de mens mogelijk maakt. Nee, volgens Troost is God ‘volledig vrij om te verlossen op de manier die Hij verkiest’ en kan hij de mens door middel van een engel verlossen (138139). Waarom en hoe deze engel dan de mens kan verlossen, blijft onduidelijk bij Troost, en deze vragen lijken door hem beantwoord te worden met een verwijzing naar een louter voluntaristische beslissing van Gods almacht, die geen rekening hoeft te houden met de aard van de goddelijke en menselijke werkelijkheid. Zoals wij zagen is Christus volgens Troost wel een bijzondere engel, die ‘ongeschapen, eniggeboren, uit Hemzelf voortgekomen’ is, maar, aldus Troost, ‘Zelfs al zou Christus niet meer dan een “heel gewone” engel zijn geweest (wat naar mijn mening niet zo is), dan nog stond het de Eeuwige vrij aan hem de opdracht te geven ons te verlossen. Of zo’n heel gewone engel dat had gekund? Bij God is alles mogelijk’ (138-139).
In vergelijking hiermee is het opvallend hoezeer bij Paulus theologie, christologie en antropologie op elkaar worden afgestemd. Zo laat Paulus zijn ‘hoge christologie’ gepaard gaan met een ‘hoge antropologie’. Doordat de mens bij zijn doop en door de voortgaande vernieuwing van zijn denken een metamorfose ondergaat in de richting van Gods beeld en ‘symmorfisch’ wordt met de in Christus Jezus geïncarneerde ontledigde God, worden de gelovigen de ‘broeders’ van Christus (Rom. 8:29) en daarmee, als Christus, ‘
Tot slot van mijn behandeling van Paulus wil ik nog wijzen op een merkwaardige consequentie van Troosts engelchristologie. Als de pre-existente Christus een engel naast God is, betekent dat voor Troost ook dat Christus, net zoals de andere engelen, reeds voor zijn incarnatie had kunnen zondigen; sommige engelen deden dat, andere niet, en Christus ook niet, maar hij had het kunnen doen, zo benadrukt Troost uitvoerig (31-35). Vergelijken we dat met Paulus, en opnieuw met de hymnische passage van Filippenzen 2, dan valt op dat Paulus juist de gehoorzaamheid benadrukt bij Christus vanaf het moment van zijn menswording, niet daarvoor: ‘En als mens verschenen, heeft hij zich vernederd en werd gehoorzaam tot in de dood – de dood aan het kruis’ (Filip. 2:7-8). Voor zijn incarnatie was hij nog ‘in de gestalte van God’, en pas daarna, toen hij deze gestalte geruild had voor een menselijke gestalte, lijkt de noodzaak van gehoorzaamheid naar voren te komen.
Dezelfde combinatie van een hoge, pre-existente status, gevolgd door een menselijke status die de noodzaak van gehoorzaamheid met zich meebrengt, vinden we ook in de Brief aan de Hebreeën. In zijn pre-existente hoedanigheid is Gods Zoon als Scheppingsmiddelaar betrokken bij de schepping (Hebr. 1:2), net zoals dat volgens Johannes (Joh. 1:1-2) en Paulus (1 Kor. 8:6) het geval is. De pre-existentie wordt vervolgens ook zo beschreven: Gods Zoon is ‘de afstraling van [Gods] heerlijkheid en de afdruk van zijn wezen, die alle dingen draagt door het woord zijner kracht’ (Hebr. 1:3; NBG 1951). En het is pas na zijn menswording dat de noodzaak tot gehoorzaamheid zich aandient tijdens zijn aardse leven: ‘zo heeft Hij, hoewel Hij de Zoon was, de gehoorzaamheid geleerd uit hetgeen Hij heeft geleden’ (Hebr. 5:8; NBG 1951), juist in de verzoekingen (Hebr. 2:18; 3:15). We hebben hier de pastorale variant (Hebr. 2:14-18) van Paulus’ morfische theologie: ‘Juist omdat hij zelf op de proef werd gesteld en het lijden volbracht heeft, hij ieder die beproefd wordt bijstaan’ (2:18).
Het is niet zo vreemd dat de schrijver van de brief aan de Hebreeën deze gehoorzaamheid koppelt aan de periode van de aardse incarnatie van Gods Zoon. De zeer intieme beschrijvingen van de pre-existente Zoon als Scheppingsmiddelaar en als ‘de afstraling van Gods heerlijkheid en de afdruk van zijn wezen’ geven een dermate intrinsieke relatie aan, dat het per definitie onmogelijk is dat de afstraling iets anders is dan Gods heerlijkheid, en dat de afdruk iets anders afdrukt dan het wezen van God. Het is pas de menswording die Gods Zoon een afstand geeft tot Gods wezen waardoor het mogelijk wordt te zondigen, en het noodzakelijk wordt om te gehoorzamen.
In aansluiting hierop wil ik nog kort ingaan op de beschrijving van Gods Zoon als ‘de afstraling van Gods heerlijkheid en de afdruk van zijn wezen’ (Hebr. 1:3). Het valt op dat Troost deze passage wel citeert (76-77), maar er weinig mee doet. Hij parafraseert en interpreteert deze passage als volgt: ‘In Christus heeft God als het ware zichzelf afgedrukt. Je zou in eigentijdse termen kunnen zeggen: Hij heeft het karakter van zijn identiteit op Hem geprint. Wie Jezus ziet, mag uitroepen: dus zó is God! Jezus lijkt op zijn Vader zoals een masker lijkt op de persoon die zijn gezicht in de was heeft gedrukt. Sprekend! Hij is het niet, maar toch ook eigenlijk wel (77). Allereerst constateer ik dat de parafrase die Troost van Hebreeën 1:3 biedt, het hemzelf toch eigenlijk welonmogelijk zou moeten maken om vol te houden dat deze pre-existente zou kunnen zondigen, als God zich immers in hem heeft afgedrukt. Deze gedachte dat de pre-existente zou kunnen zondigen is echter een gevolg van Troosts beschouwing van Christus als een engel. Ten tweede valt op aan Troosts parafrase, dat hij opnieuw het samenspel tussen identiteit en differentiatie bij de bepaling van de relatie tussen God en Gods Zoon, zoals we dat reeds gezien hebben bij zowel Paulus als Johannes, niet onderkent nu het naar voren komt in Hebreeën. Immers, terwijl de schrijver van Hebreeën schrijft dat de pre-existente ‘de afstraling van Gods heerlijkheid en de afdruk van zijn wezen’ (Hebr. 1:3) is, maakt Troost in zijn parafraserende interpretatie een voorbehoud: ‘In Christus heeft God als het ware zichzelf uitgedrukt’. De relatie tussen God en Gods Zoon is echter een immanente relatie; de pre- existente is Gods apaugasma, de straling van het licht dat wordt uitgestraald door een lichtgevend lichaam. Elders in zijn boek gebruikt Troost juist dit beeld van de zon en haar uitstraling, de zonnegloed, om vooral het verschil tussen beiden aan te geven: ‘Zoals het hemellichaam dat zon heet, zichzelf uitzendt in wat wij zonnegloed noemen, zo zendt God zichzelf uit in Jezus. Maar net zomin als de zon in mijn kamer de zon zelf is, zo ook Jezus niet zonder meer God zijn. (…) de zonnegloed is de zon zelf niet, maar “slechts” haar uitstraling’ (153-154). Troost verwijst hier niet terug naar zijn interpretatie van Hebreeën 1:3, hoewel we hier precies dezelfde taal hebben: Gods Zoon is Gods apaugasma. Het valt op dat Troost vooral het verschil benadrukt tussen het lichtgevende lichaam van de zon en haar uitstraling. De auteur van Hebreeën beoogt echter tegelijkertijd zowel het verschil als de continuïteit, de overeenkomst, aan te geven, de intrinsieke verhouding tussen Gods lichtglans en zijn uitstraling. Het licht is in beide gevallen hetzelfde licht. Het verschil zit daarin dat God de bron van het licht is, en Gods Zoon de uitstraling die door deze lichtbron wordt uitgezonden. In zekere zin erkent Troost dat ook, als hij zegt dat de Niceense formulering ‘God uit God, Licht uit Licht’ recht doet ‘aan zowel overeenkomst als verschil tussen Vader en Zoon’ (154). Had hij dit voor ogen gehouden en was hij zich van het continue samenspel tussen identiteit en differentiatie bij Johannes, Paulus en de brief aan de Hebreeën meer bewust geweest, dan had het boek de subtiliteit en nuance gekregen die Troost wenste en was het onnodig geweest een engelchristologie te construeren (37). Ten onrechte meent Troost dat pas vanaf circa 100 een toenemende drang bestond om Jezus als God te zien (87). De vroegste christelijke geschriften huldigen deze visie al, op genuanceerde wijze.
Goddelijke status strijdig met het joodse monotheïsme?
In het bovenstaande hebben we onder meer gekeken naar de opvattingen over de goddelijke status van Christus volgens de evangeliën en volgens Paulus. Zijn deze hoog-christologische opvattingen nu principieel strijdig met het monotheïsme van het antieke jodendom? Het eenduidige antwoord hierop is ontkennend. Volgens het Oude Testament wordt God omringd door andere hemelse gestalten,
Vgl. o.a. R. Roukema, Jezus, de gnosis en het dogma, Zoetermeer 2007, 195-202.
en ook de intertestamentaire, vroegjoodse literatuur toont eenzelfde soort monotheïsme. De reeds genoemde Larry Hurtado heeft voordat hij zijn omvangrijke Lord Jesus Christ (2003) schreef in een kleinere studie, getiteld One God, One Lord (1988), laten zien dat het vroegjoodse monotheïsme uit de tijd van Jezus niet steriel, maar dynamisch was.
L. W. Hurtado, One God, One Lord: Early Christian Devotion and Ancient Jewish Monotheism, Londen 1988.
Hurtado wijst op de hoge status van zogenaamde hypostasen die ook volgens joodse teksten naast God bestaan, zoals de Wijsheid, en op de hoge, soms zelfs goddelijke status die patriarchen volgens joodse teksten kunnen verwerven. In zijn recentere How on Earth Did Jesus Become a God? (2005) legt Hurtado andere accenten en spreekt hij liever over het christendom als een ‘binitair monotheïsme’ dat een mutatie, een variant is binnen het vroegjoodse monotheïsme en er zeker geen verwerping van is.
Zie Hurtado, How on Earth Did Jesus Become a God?, 48, 53, 95, 153, 168.
Opvallend is verder dat joden als Philo ‘de Logos’ zelfs expliciet benoemen als ‘tweede God’ (Quaestiones et solutiones in Genesin 2.62; vgl. Legum allegoriae 2.86), een uitdrukking waartegen Troost voortdurend fulmineert (13, 39, 144, 153, 184, 193). Troost is zich bewust dat Philo aan de Logos een dergelijke hoge, tweede plaats geeft (144), maar ziet dat als een gevolg van Philo’s gehelleniseerd zijn waardoor hij, zo lijkt Troost te impliceren, niet meer zuiver joods is.
De voornaamste reden voor Troost om zijn boek over engelchristologie te schrijven is gelegen in zijn overtuiging dat alleen een dergelijke christologie kan beantwoorden aan zijn adagium ‘wij dienen Israël recht te doen’ (191). En door aan Israël recht te doen, wordt volgens hem ook recht gedaan aan de kritiek die Ismaël, samen met Israël, uit op de inbreuk die het (latere) christendom maakt op het zuivere monotheïsme (13, 39, 189-193). Troost heeft echter een massief en anachronistisch beeld van wat het monotheïsme van Israël was en gaat volledig voorbij aan het dynamische karakter van het antiek- joodse monotheïsme dat door Hurtado in al zijn breedte wordt geschetst, en in de bandbreedte waarvan ook hoog-christologische visies op Jezus pasten. Het is dit dynamische joodse monotheïsme dat de mogelijkheid bood voor de ontwikkeling van een christelijk dynamisch monotheïsme, met zijn leer van de drie zijnswijzen van de ene God. Beide moeten onderscheiden worden van een steriel islamitisch monotheïsme, dat een reactie vormt op het christendom.
Christus, engel naast God?
Tot slot een belangrijk formeel bezwaar tegen Troosts engelchristologie: in het gehele Nieuwe Testament wordt Christus nergens een engel genoemd. Dit wordt door Troost zelf ook ingezien (183-184), maar hij pareert dit bezwaar aan het einde van zijn boek door te zeggen dat hij in zijn boek heeft aangetoond ‘dat de typering van Jezus als “de engel des Heren” volledig past in het geheel van andere aanduidingen waarmee in de Schrift Christus wordt beschreven’ (184). Dit is een zwak antwoord. Uiteraard wil ik niet ontkennen dat er een bepaalde samenhang is tussen wat er in het Nieuwe Testament over Christus en over de engelen wordt gezegd. Er zijn verschillende publicaties verschenen, die overigens door Troost niet worden genoemd, die deze samenhang van christologie en angelologie benadrukken. Maar deze literatuur is slechts ten dele vergelijkbaar met wat Troost doet.
Jarl Fossum, bijvoorbeeld, is in zijn boek The Name of God and the Angel of the Lord vooral geïnteresseerd in de mate waarin joodse angelologie heeft bijgedragen aan het ontstaan van de Gnostiek.
J.E. Fossum, The Name of God and the Angel of the Lord: Samaritan and Jewish Concepts of Intermediation and the Origin of Gnosticism (Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament 36), Tübingen 1985.
Margaret Barker betoogt in The Great Angel net als Troost dat de wortels van de christelijke triniteitsleer liggen in pre-christelijke joodse angelologie, maar haar betoog dat het prechristelijke jodendom niet monotheïstisch was, zal bij Troost op weerstand stuiten.
M. Barker, The Great Angel: A Study of Israel’s Second God, Londen 1992.
In zijn belangrijke boek Angelomorphic Christology stelt Charles Gieschen dat joodse angelologie de oorsprong en vroegste ontwikkeling van de christologie beïnvloed heeft, zozeer zelfs dat er volgens hem in verschillende teksten van voor 150 n.C. sporen van een ‘angelomorfe christologie’ waar te nemen zijn.
C.A. Gieschen, Angelomorphic Christology: Antecedents and Early Evidence (Arbeiten zur Geschichte des antiken Judentums und des Urchristentums 42), Leiden enz. 1998.
Op vergelijkbare wijze vraagt Darrel Hannah, in zijn boek Michael and Christ, aandacht voor de samenhang tussen tradities over de aartsengel Michaël en engelchristologie in het vroege christendom.
D. Hannah, Michael and Christ: Michael traditions and angel Christology in early Christianity (Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament 2.109), Tübingen 1999.
Een bepaalde samenhang tussen christologie en angelologie rechtvaardigt echter nog niet de aanduiding van Christus als engel. Deze aanduiding is om de volgende redenen problematisch voor het Nieuwe Testament.
Ten eerste wordt Christus nergens in het Nieuwe Testament ‘engel’ genoemd. Integendeel, Christus wordt sterk onderscheiden van ‘de engelen’. Zo wordt in Lucas 12:8-9 Christus, als ‘de Zoon des Mensen’, gecontrasteerd met ‘de engelen van God’, hoi aggeloi tou theou. Het contrast is niet tussen de Zoon des Mensen enerzijds, en ‘engelen’ anderzijds, maar met ‘de engelen’ zonder meer, zodat de gedachte dat het gaat om de andere engelen naast Christus is uitgesloten. Hetzelfde geldt voor Johannes 1:51 en Hebreeën 1:6, waar Christus categorisch van de engelen onderscheiden wordt.
Ten tweede, en in het verlengde van het vorige punt, worden opgemerkt dat de term ‘engel van God’ / ‘engel van de Heer’ in het Nieuwe Testament wordt gebruikt om een specifieke engel aan te duiden, namelijk Gabriël (Luc. 1:11, 19; vgl. Mat. 1:24), of duidelijk voor een willekeurige engel, of voor engelen in meervoud. Alleen Paulus’ brief aan de Galaten is hier interessant als Paulus tot hen schrijft: ‘U hebt mij in uw midden opgenomen als een engel van God, als Christus Jezus zelf (Gal. 4:14). Merkwaardig genoeg gebruikt Troost deze tekst niet om zijn these te verdedigen, maar mijns inziens is deze passage ook niet bruikbaar omdat de term aggelos theou hier veeleer vertaald moet worden als ‘bode van God’.
Vgl. de kritische bespreking van een engelchristologie in J.D.G. Dunn, Christology in the Making, Londen 19892,129-132,149- het bijzonder 155-156 voor een bespreking van Gal 4:14.
Ten derde worden voorgaande observaties bevestigd door het feit dat in het Nieuwe Testament ook een polemisch verschil wordt aangebracht tussen Christus en de engelen. De brief aan de Kolossenzen kritiseert de verering die zich op engelen in plaats van op Christus richt (2:16-19),
Zie hiervoor in detail G.H. van Kooten, Cosmic Christology in Paul and the Pauline School: Colossians and Ephesians in the Context of Graeco-Roman Cosmology (Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament 2.171), Tübingen 2003,15-16,139-143.
een passage die Troost niet noemt. Eenzelfde expliciet onderscheid tussen Christus en de engelen wordt aangebracht in de eerste twee hoofdstukken van de Brief aan de Hebreeën (1:4-2:18): Gods Zoon is na zijn incarnatie, dood en opstanding ‘ver verheven boven de engelen omdat hij een eerbiedwaardiger naam heeft ontvangen dan zij’ (Hebr. 1:4). Zowel Hebreeën 1-2 als Kolossenzen 2 polemiseert tegen sommige christenen die blijkbaar op de gedachte gekomen waren dat Christus behoort tot de engelen en deze categorieën, evenals Troost, met elkaar verwarden. Dit betekent echter niet dat de angelologie genealogisch aan de basis van de christologie ligt.
Dat laatste wordt beweerd door Martin Wemer, de enige onderzoeker die door Troost op dit punt van de engelchristologie wordt geciteerd (161-162). Werners boek, Die Entstehung des christlichen Dogmas (1941), is echter problematischer dan Troost zich lijkt te realiseren.
M. Wemer, Die Entstehung des christlichen Dogmas, Bern 1941 (Engelse vertaling: The Formation of Christian Dogma, New York 1957).
Het boek polemiseert sterk met de meer beschrijvende studie van Joseph Barbel, getiteld Christos Angelos (1941),
J. Barbel, Christos Angelos: Die Anschauung von Christus als Bote und Engel in der gelehrten und volkstümlichen Literatur des christlichen Altertums (Theophaneia 3), Bonn 1941.
en heeft op zijn beurt een uitvoerige kritiek uitgelokt van de Bemer nieuwtestamenticus Wilhelm Michaelis.
W. Michaelis, Zur Engelchristologie im Uhrchristentum: Abbau der Konstruktion Martin Werners, Basel 1942. Voor een bespreking van de controverse tussen Barbel, Wemer en Michaelis, zie G. Juncker, ‘Christ as Angel: The Reclamation of a Primitive Title’, Trinity Journal 15 (1994), 221- het bijzonder noot 1.
Wemer, en dat is ook herkenbaar uit Troosts verwijzingen naar hem, benadrukt sterk dat Christus voorafgaande aan Nicea als ‘een wezen uit de hoge hemelse engelenwereld’ werd gezien, en dat hij pas goddelijk werd ten gevolge van ‘de Hellenistische mysteriereligie van het vroeg katholicisme’, de Niceense orthodoxie. Het is deze geschiedbeschouwing die lijkt mee te spelen in Troosts afrondende conclusies (189-193): het is volgens hem vooral ‘onder invloed van de Helleense cultuur’ dat ‘Christus meer en meer beschouwd [is] als een tweede god’, wat ‘uiteindelijk geleid [heeft] tot het grote schisma tussen Jeruzalem en Rome’ (191); ‘vanuit de kerk [is] in de loop der eeuwen eerst het jodendom, later ook de islam, voorgehouden: Jezus is zonder meer God’ (190). Uit deze impasse zoekt Troost een weg door een engelchristologie te ontwerpen die Jezus ziet als een engel naast God. Tegelijk wordt Troost op deze wijze verlost van het reeds eerder genoemde door hem gevoelde dilemma dat Jezus, als hij zonder meer God zou zijn, zich in de termijnteksten blijkt te vergissen over de nabijheid van het einde (10-11, 36 en heel hoofdstuk 2). Maar als Jezus engel naast God is, is zijn vergissing volgens Troost begrijpelijk en blijkt Jezus’ overtuiging, uitgesproken in Matteüs 24:36, te kloppen dat noch hij noch de engelen het uur van het einde kennen, maar alleen de Vader (184185). Door middel van een engelchristologie worden voor Troost twee problemen opgelost, de verhouding tot Israël en Ismaël, en de dreiging dat het evangelie het verhaal is ‘over een teleurstellende tweede god die zich blijkbaar grandioos vergissen ’ (184).
Troosts boek is echter hoogst problematisch. In zowel de synoptische evangeliën en het Johannesevangelie als de geschriften van Paulus treffen we een hoge christologie aan die onafhankelijk is van een angelologie. En zowel bij Johannes als bij Paulus is sprake van een genuanceerde bepaling van de verhouding tussen God en de pre-existente Logos, degene die in Gods gestalte was. Geen van deze schrijvers beweerde dat Jezus ‘zonder meer’ God was. Het is deze speelruimte, die bij Paulus ontstaat doordat hij in zijn christologie in feite differentieert tussen ten minste drie perspectieven, die Troost zou kunnen gebruiken. Paulus onderscheidt tussen (1) ‘degene die in de gestalte van God was’ als de aanduiding voor de pre-existente, (2) Jezus als aanduiding van de mens Jezus van Nazareth en (3) Christus als aanduiding van een nakomeling van David. Deze drie perspectieven vallen in Jezus Christus samen, maar kunnen wel onderscheiden worden. En wat de pre-existente betreft valt bij Paulus, Johannes en de schrijver van de brief aan de Hebreeën op, dat er zowel sprake is van identificatie met God als van differentiatie. De Logos is God, de pre-existente is in de gestalte van God, hij is de uitstraling van Gods heerlijkheid, en tegelijk ook degene die bij God is en vlees wordt, de zich ontledigende God. Bij deze differentiatie past uitstekend de subordinatie van Christus aan God die Troost terecht herhaaldelijk beklemtoont (10, 95, 178). Wanneer Troost tegen het einde van zijn boek vraagt: ‘Waarom niet ronduit God als de Ene belijden?’ (168), is het antwoord dat het samenspel van differentiatie en identificatie dat wij vooral aantreffen bij Paulus en Johannes bedoeld is om de dynamiek in God zelf tot uitdrukking te brengen: het Ene is niet ongedifferentieerd, maar dynamisch. Deze dynamiek, zo zagen wij, strekt zich bij Paulus ook nadrukkelijk uit tot in de antropologie: doordat ‘degene die in de gestalte van God was’ de vorm van een mens aanneemt, wordt het voor mensen mogelijk, door middel van metamorfose, gered te worden. Hier blijken theologie, christologie en antropologie ten diepste sote- riologisch geformuleerd te zijn.
Met dank aan de anonieme referenten en de redactiesecretaris voor hun commentaar, kritiek en suggesties, waarvan ik heb kunnen profiteren.
