Iets van God ondervinden: over Gods presentie en onze menselijke ervaring

Een klein eerbetoon vooraf

De monografie Onze Vader van Jan Muis geeft ons een goed beeld van zijn wetenschappelijke arbeid.1 Nauwgezet analytisch, grondig geschoold in het dogmatische denken en diepgeworteld in het geloof van de kerk trekt Muis een eigen academisch spoor. Achter dit boek gaat een hoogleraar schuil die door studenten zeer gewaardeerd werd in de colleges die hij gaf. Daarbij merk ik wel op dat menig student met schrik in de benen tentamen deed bij Muis. Wie de stof niet goed had bestudeerd, kon maar beter thuisblijven.

Jarenlang heb ik, in onze Utrechtse jaren, Muis meegemaakt als naaste collega. Op bijeenkomsten en tijdens vergaderingen had hij niet het hoogste woord, maar zijn bijdragen waren altijd weldoordacht en constructief. De inbreng van Muis verhoogde steevast het niveau. Toen hij aantrad als hoog-leraar dogmatiek, heeft hij zich intensief verdiept in het gedachtegoed van de ‘Utrechtse School’. In het voetspoor van zijn leermeester Hasselaar heeft hij die denktrant op een geheel eigen manier verwerkt. Dat verdient grote waardering. Ik herinner me nog levendig dat we als Utrechtse studenten in de laatste fase van onze opleiding Brümmer en Hasselaar met veel moeite in één werkcollege bijeenkregen. De hoogleraren waren voor ons (Gerrit de Kruijf en Jan Muis waren leerling van Hasselaar en ik was leerling van Brümmer) als ships passing in the night. Maar wij waren er ten volle van overtuigd dat het gesprek tussen de dogmatiek en de godsdienstfilosofie beide disciplines ten goede zou komen.

De weg van het gesprek met de toen florerende Utrechtse School was niet makkelijk. Ik heb me in die tijd weleens afgevraagd of het niet vruchtbaarder zou zijn voor Muis om voort te gaan in de lijn van Hasselaar en Miskotte (in het kielzog van de ethische theologie). Wordt het geen grote omweg? Na de kennismaking met deze lijvige studie van Muis kom ik tot de conclusie dat de begrips-analytische methode die hij hanteert heeft bijgedragen aan de wetenschappelijke verdieping van de dogmatiek en dat hij ondertussen het zicht op de Naam en op de Bijbelse grondwoorden niet is kwijtgeraakt.

Inleiding

Er is Muis veel aangelegen om het onderscheid tussen God en mens te accen-tueren. Dat God op een eigensoortige wijze bestaat, werkt hij echter niet uit via het bestaansbegrip (als ontologisch vraagstuk). In het laatste hoofdstuk komt het ‘werkelijke bestaan van God’ wel aan de orde, maar dan toch voor-namelijk als sluitstuk van de gedachtegang dat de God die ons aanspreekt ook werkelijk bestaat. Van de meer klassiek wijsgerige noties zoals bijvoor-beeld de simplicitas Dei, het onderscheid tussen a se esse en per aliud esse en tussen essentiële en accidentele eigenschappen, en van de meer moderne metafysische onderscheidingen omtrent transcendentie en immanentie wordt nauwelijks gebruik gemaakt.2 Muis probeert dicht bij het Bijbels taalgebruik te blijven.

Aan de hand van de scheppingsleer brengt Muis de asymmetrie tussen God en mens in beeld. Tegelijkertijd haast hij zich voortdurend om ook te zeggen dat er niet alleen onderscheid is tussen God en wereld, maar ook verbinding. ‘Als schepper is God niet alleen onmiskenbaar van alle andere entiteiten onderscheiden, maar ook onlosmakelijk met alle andere werkelijk-heid verbonden.’ (195) En als schepper is God werkzaam aanwezig in zijn schepping. Hij heeft de macht om ‘aan en in onze werkelijkheid te handelen’ (368).

Wat mij echter opvalt in de gedachtegang van Muis (en eerlijk gezegd ook enigszins verbaast) is dat hij de presentie van God in de menselijke ervaring nauwelijks thematiseert. Terwijl toch het spreken van God én het gehoor geven van de mens de rode draad door het geheel vormen. ‘In de christelijke geloofspraktijk’, zo zegt hij, ‘staat het luisteren naar en het antwoorden op Gods aanspraak voorop…’. (355) Hoewel Muis beklemtoont dat God in onze werkelijkheid niet vanzelfsprekend gegeven is (een seculier leven is niet al-leen voorstelbaar, maar ook gangbaar), kan God in onze werkelijkheid wel aanwezig en werkzaam zijn (374). Muis zegt vervolgens mooie dingen over onze wereld als een ‘open werkelijkheid’, maar hij blijft toch terughoudend ten aanzien van de wijze waarop wij God daadwerkelijk ervaren. Daardoor zit er een zekere abstractie in zijn betoog. Zijn thema is weliswaar het spre-ken over God, maar juist omdat ons spreken gevolg is van ons aangesproken worden is er ook alle reden om dat laatste te thematiseren.

In dit artikel ga ik verder in op de presentie en werkzaamheid van God. Ik doe dat aan de hand van twee thema’s die in het werk van Muis een belang-rijke rol spelen: het gebed en de Maaltijd van de Heer. Het eerste thema – bidden – ligt ten grondslag aan zijn behandeling van de godsleer in zijn boek Onze Vader en met het tweede onderwerp heeft hij zich beziggehouden in het synoderapport De Maaltijd van de Heer. In beide geloofspraktijken – het gebed en het sacrament van het heilig Avondmaal – is de werkzame presentie van God van eminent belang. De rol die in deze geloofspraktijken toegekend wordt aan het menselijk subject acht ik kenmerkend voor de protestantse geloofstraditie. Het gaat om een reële presentie van God, een presentie die in geloof waargenomen wordt. Vooral dit laatste aspect zal ik verder uitwerken.

Woord en antwoord

De dialectiek van goddelijk Woord en menselijk antwoord speelt een centrale rol in Muis’ behandeling van de godsleer. Gelovigen weten zich aangespro-ken door Jezus Christus. ‘Wat christenen met elkaar gemeen hebben en wat hun geloof in God christelijk maakt, is de ervaring dat zij in Jezus Christus zo door God worden aangesproken dat zij beseffen dat Hij hun antwoord op die aanspraak verwacht.’ Welnu, in het gebed spreken wij mensen God aan, maar ons spreken is in feite een antwoord op het aangesproken zijn door God. Deze inzet deed mij sterk denken aan Miskottes boek De weg van het gebed. Miskotte typeert de gemeente van Christus als een biddende gemeen-schap. ‘In het gebed wordt haar antwoord openbaar op het Woord van God dat haar heeft geschapen.’3 Hoewel het taalgebruik van Muis nogal verschilt van dat van Miskotte, is er toch wel een diepe verwantschap. Volgens Muis ‘veronderstelt elk christelijk spreken over God God als de eerste Spreker, die ons antwoord aan Hem uitlokt door ons aan te spreken.’ (54)

Miskottes boek over het gebed is mij blijven intrigeren. Want ondanks de inzet bij het gebed als antwoord, worstelt Miskotte op bijna elke bladzijde met de klacht en de worsteling van de mens en onderkent hij dat wij met ons menselijk onvermogen, God zij dank, opgenomen worden in de aandrift van de heilige Geest. Muis is minder in de weer met de biddende mens. Hij vraagt zich af hoe we in deze seculiere tijd zinvol en Bijbels over God kunnen spreken. Dat Muis het Onze Vader als kern en leidraad neemt voor zijn analyse biedt hem enerzijds de mogelijkheid om dicht bij het Bijbelse taalgebruik te blijven, terwijl het anderzijds hem de ruimte biedt om een breed begrippenkader ontvouwen. ‘Wie het Onze Vader bidt, treedt daarmee in relatie tot God onze Vader, onze Koning en onze schepper.’ (61) Het zijn juist deze begrippen vader, koning en schepper die sturing geven aan zijn systematisch ontwerp.

Door de godsleer te benaderen vanuit het menselijk spreken over God, kan hij handig gebruik maken van het onderscheid tussen de eigennaam (JHWH) en de soortnamen (Vader, Koning, schepper) van God. Op deze manier doet hij enerzijds recht aan de voor hem zwaarwegende notie van de bijzondere openbaring (geconcentreerd in de Naam), terwijl hij anderzijds zijn voordeel doet met de wat algemenere begrippen die opgesloten zitten in de soortnamen voor God. Enerzijds handhaaft hij zo de uniciteit van de openbaring in Israël en in Jezus, en heeft hij anderzijds oog voor menselijke ervaringen van gerechtigheid en liefde. Beide lijnen zijn essentieel voor ons christelijk spreken over God.

Muis erkent dat we ons slechts een gedeeltelijk begrip van God kunnen vormen. Maar daarmee verabsoluteert hij echter de transcendentie van God niet, noch in Kantiaanse, noch in postmoderne zin. God is kenbaar, zij het gedeeltelijk. Ik vermoed dat Muis in zijn ontwikkeling als hoogleraar zoveel heeft opgestoken van de begripsmatige analyse van de Utrechtse school, dat hij erkent dat God niet alleen maar aangeduid kan worden als de gans andere. Ik geef een wat uitvoeriger citaat waaruit dat blijkt.

Met een dergelijk Godsbegrip sluiten we ons niet af voor nieuwe erva-ringen van Gods verrassende presentie en werkzaamheid. Het kan ons juist helpen om Gods presentie en werkzaamheid in onze geschiedenis en in ons leven te verwachten, te herkennen en te onderscheiden van andere presenties en werkingen. Het fungeert dan heuristisch, als een zoekontwerp voor nieuwe ervaringen van God: waar liefde en gerechtig-heid onaantastbaar, machtig en onvergankelijk geschieden, waar mensen worden bevrijd van de machten van het kwaad, waar de goedheid van hun bestaan oplicht en wordt bevestigd, daar is deze God aan het werk. (202)

Gods presentie en werkzaamheid

Uit het bovenstaande citaat blijkt duidelijk dat volgens Muis God de macht heeft om aan en in onze werkelijkheid te handelen. Bovendien houdt de kenbaarheid van God in dat de asymmetrie tussen God en de geschapen werkelijkheid de wederkerigheid tussen God en mens in de geloofsrelatie niet uitsluit. Hoe zouden we ons anders de omgang met God voor moeten stellen? Wie het gebed als uitgangspunt neemt voor de godsleer, zal ook recht willen doen aan de klaagzangen en de lofliederen die uit mensenmonden op-klinken. In de wederkerige betrekking tussen God en mens ligt vanwege de scheppingsgedachte en de verbondsgedachte de prioriteit wel bij God, maar dat komt niet in mindering op de werkelijk dialogische verhouding tussen God en mens.4 Om dat dialogische karakter meer in het vizier te krijgen had Muis aandacht kunnen schenken aan de mens als beeld Gods. Ons kennen van God, ook in de vorm van omgangskennis, zal toch op de een of andere manier verankerd zijn in ons menselijk bewustzijn en aansluiting vinden in onze kenvermogens.5

In een levend geloof is God werkzaam aanwezig. Dalferth merkt terecht op dat goddelijke presentie een goddelijke activiteit hier-en-nu is.6 De ge-waarwording van die presentie is iets wat zich voltrekt in de menselijke existentie. Het is niet verwonderlijk dat dit gepaard gaat met zintuiglijke, psychische en geestelijke processen. Kennelijk is de mens daarop gebouwd. Ook al kunnen we geen volledige theologische antropologie ontwikkelen uit de gedachte dat de mens naar het beeld Gods is geschapen, wel ligt erin opgesloten dat de mens met God kan en mag verkeren. Dat houdt ook een beweging van de mens naar God in. Een roepen, klagen en zuchten, een verlangen en smeken. ‘Toen klaagden we de Heer, de God van onze voorouders, onze nood. Hij hoorde ons hulpgeroep en zag ons ellendig slavenbestaan.’ (Deut. 26:7) God reageert op het menselijk roepen en smeken.

Uiteraard is het gebed in de christelijke traditie geen religieuze manipu-latie. Maar ons bidden heeft wel een performatieve werking. Er gebeurt iets. Niet dat dat wij met ons gebed God tevoorschijn roepen en een goddelijke activiteit bewerkstellingen. Persoonlijke omgang veronderstelt de vrijheid van de ander en de goddelijke vrijheid en soevereiniteit is in de protestant-se traditie een diepgewortelde notie. In die zin begrijp ik theologen zoals Miskotte wel die beducht zijn om de goddelijke presentie te koppelen aan de gesteldheid van het menselijke gemoed. Gods presentie is een genadige presentie. ‘Zodra de vocabel “God” gevuld wordt door de openbaring, wordt Hij beleden als “bijzonder”, als blijk van genade en verkiezing.’7 Maar in die genade en verkiezing wordt er wel iets van Gods presentie en werkzaamheid waargenomen en ervaren. De religieuze werkelijkheid van de realisering van Gods presentie moeten we niet ontkennen.

Besef van Gods tegenwoordigheid

Wil er sprake zijn van werkelijke omgang met God, dan is het menselijke zelf er ten volle in betrokken. Dan ontstaat er een betrekking van wederkerig-heid. God spreekt en de mens antwoordt. De mens spreekt en God hoort. De mens is daarbij volop in het spel. Daar zit iets ongehoords in. Kan een mens zomaar in contact treden met God? Mag een mens Gods aandacht vragen in de vorm van een gesprek? Zodra we hierover nadenken, komt de pool van de biddende mens in beeld.8 De aandacht voor de mens komt niet in mindering op het feit dat de werkelijkheid en de openbaring van de levende God de spil van godsdienstige praktijken vormt. Die praktijken zouden echter niet van de grond komen en geen voortgang vinden als er in de menselijke existen-tie geen gewaarwording en beleving van Gods presentie en werkzaamheid plaats zou vinden. Het luistert hier echter wel nauw.

Als we het hebben over het besef van Gods tegenwoordigheid, dan gaat het om een gebeuren in de menselijke waarneming, c. q. ervaring. Dat is op zichzelf een hele complexe materie, waar de zintuigen, het gevoelsleven, het verstand en de verbeelding – kortom, het hele geestelijke en psychosociale leven – in betrokken zijn. Maar waar het dan op aankomt – en dat punt wil Muis terecht handhaven – is dat het besef van God daadwerkelijk een besef van de levende God is. Als we het Godsbesef zouden reduceren tot een fenomeen in of van het menselijke zelf, dan raakt de werkelijkheid van de zich openbarende en handelende God buiten beeld. En ik voeg eraan toe: dan verliezen godsdienstige praktijken hun zin en betekenis. Het gaat er immers om dat het besef van Gods tegenwoordigheid tot stand wordt gebracht door een werkzaamheid van de levende God.9 Het menselijke Godsbesef is recep-tief van aard; het is een gewaarwording van (iets) van God. Nog preciezer gezegd, aan de kant van het biddende subject is er sprake van een directe waarneming en aan de zijde van God is er sprake van een present-stelling, een gegeven-zijn of zich voordoen.10 Alleen zo kunnen we volhouden dat er in het gebed een geheimvolle omgang plaatsvindt tussen de biddende mens en de aangebeden God.11 Ik probeer dat nog wat verder uit te werken.

In het gebed is het menselijk subject (gemeenschappelijk of individueel) actief werkzaam. Bidden is een intentionele daad. Maar bidden is ook een performance: de omgang met God wordt in scène gezet. De veronderstelling is dat de biddende mens in contact treedt met God. In de openingszin van een gebed wordt dat al duidelijk. God wordt aangeroepen. Zijn Naam wordt uitgesproken of enkele karaktertrekken worden opgesomd. ‘Heilige God’, ‘Eeuwige’, ‘barmhartige Vader’, ‘liefdevolle God’, enzovoorts. De openings-8 woorden van een gebed richten onze aandacht op God. Daarmee verwijzen we naar God als de beoogde adressant. Toch is de aanhef van een gebed meer dan een verwijzing. We roepen hem ook op tegenwoordig te zijn. Een gebedsaanroep heeft evocatieve kracht. Uiteraard gaat dat aan de kant van de mens gepaard met concentratie van de aandacht en met activering van ons verbeeldingsvermogen. Daarbij is er ook sprake van een zeker besef van God. Hoe zouden we hem immers kunnen aanroepen als we geen weet van hem zouden hebben?

Mystieke gewaarwording

In zijn boek The Varieties of Religious Experience beschrijft William James zeer uiteenlopende religieuze ervaringen van mensen. Hij beschrijft ook er-varingen van Gods tegenwoordigheid. Opmerkelijk daarbij is dat the reality of the unseen wordt ervaren als een echte werkelijkheid. Ik citeer eerst een kort fragment uit een beschrijving van een ervaring.

Plotseling voelde ik […] de tegenwoordigheid van God – ik vertel het zoals ik het me bewust was – alsof zijn goedheid en zijn kracht […] mij helemaal doordrongen. […]

Maar hoe meer ik naar woorden zoek om deze intieme ontmoeting uit te drukken, des te meer voel ik de onmogelijkheid om het te beschrijven met de gebruikelijke beelden. Ten diepste is de uitdrukking die het meest geschikt is om weer te geven wat ik voelde dit: God was tegenwoordig, hoewel onzichtbaar; Hij viel niet onder een van de zintuigen, hoewel mijn bewustzijn hem waarnam.12

Opvallend in deze beschrijving is dat er niet alleen sprake is van een be-wustzijnstoestand (state-of-mind), maar ook van een ‘object’ dat zich ma-nifesteert. James concludeert zelf op grond van talloze reportages dat we inderdaad kunnen spreken over objecten van ons godsdienstig bewustzijn. Hij maakt daarbij de volgende opmerking.

Het is alsof er in het menselijk bewustzijn een besef van werkelijkheid is, een gevoel van objectieve presentie, een waarneming van wat je zou mogen noemen ‘iets wat zich voordoet’, dieper en sterker dan de zintuigen.13

Volgens hem gaat het dus niet om tastbare, harde objecten, maar niettemin wel om objecten (van welke aard die dan ook mogen zijn) die grote invloed op ons uitoefenen. Verder valt op dat het om een directe waarneming en niet om een interpretatieve handeling gaat. Het betreft een waarneming die voorafgaat aan onze conceptualisering en rationalisering, een waarneming die zich dus ook niet zo gemakkelijk laat ‘weg verklaren’.

William P. Alston heeft deze directe waarneming van God opnieuw door-dacht en in een wat breder filosofisch kader geplaatst. Onze Godskennis kent vele dimensies en vormt zich langs allerlei wegen. Is binnen die diversiteit aan kennis en ervaringen een directe Godsontmoeting inzichtelijk te maken? Het gaat dus niet om een ervaring van iets in de menselijke werkelijkheid die vervolgens geïnterpreteerd wordt als teken van Gods aanwezigheid. Uiteraard kan dat ook onderdeel van onze religieuze ervaring zijn. Het gaat hier om een onmiddellijke presentie, die we ook veelvuldig tegenkomen in de profe-tische literatuur van de Bijbel. Alston omschrijft het als een relatie met God waarbij er aan de zijde van het subject sprake is van een direct besef (direct awareness) en aan de zijde van het object van een presentatie (presentation, appearance).14 Het kan bijvoorbeeld ook gaan om de gewaarwording dat God iets bewerkstelligt ten aanzien van het subject, bijvoorbeeld dat Hij troost of ondersteunt, of het besef versterkt dat Hij een bepaalde karaktertrek of deugd heeft, zoals ontferming en liefde. Alston beweert dat de mogelijkheden van experiential givenness niet uitgeput zijn met de functies van de vijf zintuigen. Hij duidt deze waarneming van God aan als een mystieke waarneming, die analoog is aan een zintuiglijke waarneming en die wel degelijk gepaard kan gaan met een specifieke inhoud (distinctive phenomenal content).15

Een passage van Calvijn

Met deze begrippen in het achterhoofd kijken we naar een passage van Cal-vijn over het gebed. Volgens hem is het gebed een zekere samenspreking met God, waardoor wij iets gaan ondervinden van de rijkdom van zijn wel-daden en zegeningen. God zelf heeft het gebed niet nodig om iets tot stand te brengen; het gebed is er ‘om onzentwil’.16 Het is een geloofsoefening. Als we niet bidden wordt ons geloof slaperig en koud. Door middel van het gebed dringen we door in de rijkdom van Gods ontferming. In de volgende passage zegt Calvijn dat we in het gebed God geheel tot ons halen ‘opdat Hij ons zijn tegenwoordigheid betone’.

Het is waarlijk niet zonder reden, dat de hemelse Vader betuigt, dat in de aanroeping van zijn naam het enige middel tot onze zaligheid gelegen is, en wel, omdat wij door die aanroeping de tegenwoordigheid zijner voorzienigheid, […] en de tegenwoordigheid zijner kracht, […] en de tegenwoordigheid zijner goedheid, […] tot ons roepen; kortom, omdat wij door die aanroeping Hem geheel tot ons halen, opdat Hij ons zijn tegenwoordigheid betone.17

Door God aan te roepen, roepen we de tegenwoordigheid van zijn voorzie-nigheid, kracht en goedheid tot ons. Die tegenwoordigheid uit zich in allerlei werkingen die wij van God ondervinden: kracht waarmee Hij ons zwakke mensen ondersteunt, goedheid waarmee Hij ons genadig is, voorzienigheid waarin Hij voor ons zorgt.

Het gaat dus om een tegenwoordigheid waar een werking van uitgaat, en van die werking ondervinden wij mensen iets. Er ontstaat een werking in ons geestesleven en die werking heeft uiteenlopende componenten. Het voedt onze geestesgesteldheid en spiritualiteit; het uit zich in onze levenshouding en in het morele handelen; het genereert inzicht en wijsheid, geloof – hoop – liefde, vertrouwen, enzovoorts.

In het gebed is de manifestatie van Gods tegenwoordigheid voor de bid-dende mens een geestelijke realiteit en een werkzame kracht. Geen wonder dat juist in de gebedshandeling concentratie en bewustwording hand in hand gaan. Zo wordt het innerlijke leven geactiveerd. Vaak wordt tegelijkertijd het Godsbesef aangewakkerd: we worden ons ervan bewust wie God is en wat Hij doet. Zo kunnen we in de gebedshandeling ondervinden dat God barmhartig, genadig, heilig en majesteitelijk is. En we kunnen vergeving en kracht ervaren, bemoediging en troost. In deze zin heeft de aanroeping van de Naam evocerende kracht. Zo functioneren de gebeden in de eredienst van de christelijke gemeente.

Presentia realis in het heilig Avondmaal

Muis heeft zich als dogmaticus ook beziggehouden met concrete vragen die in de kerk op het grondvlak aan de orde zijn. Zo schreef hij voor de Protes-tantse Kerk in Nederland een notitie over De Maaltijd van de Heer. In die notitie komt de vraag aan de orde hoe we de tegenwoordigheid van Christus in de viering van het Avondmaal moeten verstaan.

Het brood en de wijn zijn in de Maaltijd niet rechtstreeks, in letterlijke zin het lichaam en het bloed van Christus. In de rooms-katholieke traditie heeft de directe gelijkstelling van brood en wijn met lichaam en bloed lange tijd voorop gestaan. Naar protestants inzicht miskent een dergelijke rechtstreekse gelijkstelling het geheim van Christus’ tegenwoordigheid in de Maaltijd van de Heer. Dit betekent niet dat de Maaltijd in de pro-testantse traditie slechts een herinneringsmaaltijd is. Zowel Luther als Calvijn beamen de werkelijke tegenwoordigheid van Christus in en door brood en wijn.₁₈

Bij die werkelijke tegenwoordigheid van Christus in en door brood en wijn sta ik even wat uitvoeriger stil. Het gaat me niet zozeer om de verschillen tussen de Rooms-Katholieke, Lutherse en gereformeerde tradities, maar om het besef in al deze tradities dat er in de viering van het sacrament sprake is van een vereniging met Jezus Christus. In de notitie wijst Muis erop dat in de Rooms-Katholieke traditie die tegenwoordigheid direct gekoppeld wordt aan de elementen van brood en wijn, terwijl in de gereformeerde traditie de vereniging met Christus voornamelijk gelokaliseerd wordt in de communie. Muis beklemtoont dat we bij de viering de tegenwoordigheid van Christus niet uit het oog moeten verliezen. ‘In de Maaltijd van de Heer zijn zowel Christus als de gelovigen actief en tegenwoordig (Konkordie van Leuenberg 15, 16).’₁₉

Op die gedachte van de tegenwoordigheid van Christus in de viering borduur ik even voort. En ik veroorloof me op te merken dat er in de Rooms-Katholieke en in de Lutherse vieringen een sterker besef van de tegen-woordigheid van Christus aanwezig is dan in de gemiddelde protestants-gereformeerde vieringen. Dat zou te maken kunnen hebben met een diep sacramenteel bewustzijn in deze tradities. Voor de Rooms-Katholieke Kerk gaat dat zeker op vanwege de nadruk op de consecratie. Ook al wordt er in de protestants-gereformeerde traditie tegenwoordig meer nadruk gelegd op de rituele dimensie van het kerk-zijn, dat leidt niet of nauwelijks tot een dieper besef van de tegenwoordigheid van Christus in de viering van de sacramenten. Ik zou willen pleiten voor een herbezinning op de unio cum Christo tij-dens de communie van brood en wijn. Want net als in de Rooms-Katholieke viering gaat het ook in een protestantse viering om een werkelijke vereniging met Christus, maar met dit verschil dat in een gereformeerde viering de mystieke vereniging met Christus gekoppeld wordt aan de gelovige deel-name, aan de communie van brood en wijn. In het klassiek-gereformeerde formulier voor de viering van het Heilig Avondmaal is er een sterk besef van Gods werkzaamheid tijdens de viering. Dat blijkt zowel uit de epiclese als uit het Sursum corda.

Barmhartige God en Vader, wij bidden U, dat U in dit avondmaal […] door Uw Heilige Geest in onze harten wilt werken […] opdat onze be-zwaarde en verslagen harten […] door de kracht van de Heilige Geest gespijzigd en gelaafd worden.

En het Sursum corda, dat vlak voor de communie aan de Tafel wordt uitge-sproken, luidt als volgt:

Opdat wij dan met het waarachtige hemelse brood Christus gespijzigd mogen worden, zo laat ons met onze harten niet aan het uiterlijke brood en de wijn blijven hangen, maar ze opwaarts in de hemel verheffen, waar Christus Jezus is…20

Het is dan ook niet verwonderlijk dat Calvijn opmerkt dat we in de viering van brood en wijn Christus genieten. Dat is meer dan ontmoeten, er is sprake van een vereniging. Bij de viering in de gereformeerde traditie ligt er inder-daad een vrij zwaar accent op de participatie en op de participant. Het gaat niet buiten de avondmaalsganger om. De gedachtenis van Christus realiseert zich in een gelovige bewustwording van Christus bij het eten van het brood en het drinken van de wijn. In die menselijke bewustwording is de heilige Geest werkzaam aanwezig. Dat houdt in dat er inderdaad sprake is van een subjectief-psychologische werking. Het geloof is immers ingebed in het menselijke zelf. En tegelijkertijd, onlosmakelijk daarmee verbonden, gaat het om de mystieke gewaarwording van Christus. Bij alle terechte nadruk op het ritueel van de viering als geheel zullen protestanten deze subjectieve geloofsdimensie moeten blijven koesteren. Zo niet, dan dreigt het besef van de presentia realis teloor te gaan.

Naschrift

Als het inderdaad zo is dat ons christelijk spreken over God ontspringt aan ons aangesproken worden door Jezus Christus, dan dient de godsleer aange-vuld te worden met een theologische antropologie. Bij Muis bespeur ik een lichte aarzeling om zich teveel op het hellende vlak van de geloofservaring te begeven. Toch meen ik dat onze tijd vraagt een stap in die richting te zetten. Muis zelf heeft door zijn analytische denkvermogen en zijn scholing in de dogmatiek van Karl Barth voldoende stevigheid in huis om niet uit te glijden op het glibberige pad van de religieuze ervaring. En hij kan wat de Nederlandse theologische traditie betreft ruimschoots putten uit de ethische theologie die hem vertrouwd is. Het zou echter kunnen zijn dat hij voor het evenwicht zijn vleugels iets meer moet uitspreiden naar twee kanten. Enerzijds dieper afdalen in de theologische antropologie en anderzijds de godsleer toch nog wat meer uitdiepen met behulp van godsdienstwijsgerige onderscheidingen.21 Bovendien zouden theologisch en kerkelijk Nederland gebaat zijn bij een beknopte Inleiding in de dogmatiek van zijn hand.

1 Jan Muis, Onze Vader. Christelijk spreken over God, Zoetermeer: Boekencentrum, 2016. De verwij-zingen naar de bladzijden van dit boek staan in mijn artikel steeds tussen haakjes in de hoofdtekst.

2 Zie hiervoor F.G. Immink, Divine Simplicity, Kampen: Kok, 1987; F. G. Immink, In God geloven. Een praktisch-theologische reconstructie, Zoetermeer: Meinema, 2003, 27-51, 232-259.

3 K.H. Miskotte, De weg van het gebed, opgenomen in: K.H. Miskotte, Mystiek en bevinding. Verza-meld werk 14, Utrecht: Kok 2015, 227.

4 Zie Gerrit Immink, Bidden in het besef van Gods tegenwoordigheid, Zoetermeer: Boekencentrum, 2016, 51.

5 Zie F. G. Immink, In God geloven. Een praktisch-theologische reconstructie, Zoetermeer: Boeken-centrum 2003, 27-51.

6 Ingolf Dalferth, Becoming Present. An Inquiry into the Christian Sense of the Presence of God, Leuven/Paris: Peeters, 2006, 39.

7 K. H. Miskotte, Geloof en kennis. Theologische voordrachten, Haarlem: Uitgeversmaatschappij Holland, 1966, 186.

8 Zie hiervoor uitgebreider mijn boek over Bidden, hoofdstuk 5.

9 Hier ligt een belangrijk discussiepunt met de vrijzinnig-protestantse traditie. In het vrijzinnige denken is er meestal wel ruimte voor de ervaring van een tot-ons-komend-gebeuren, maar wil men aan de object-zijde nauwelijks invulling geven.

10 Vergelijk op dit punt Dalferth, Becoming Present, 108-136, 169-209. Hij zet uiteen dat Gods tegen-woordigheid een gave van God aan ons is.

11 Friedrich Heiler, Das Gebet. Eine religionsgeschichtliche und religionspsychologische Untersuchung, München: Ernst Reinhardt, 19235, 231.

12 William James, The Varieties of Religious Experience. A Study in Human Nature, Glasgow: Collins Fout Paperbacks, 198512, 82-83.

13 James, Varieties, 73 (cursivering van James).

14 William P. Alston, Perceiving God. The Epistemology of Religious Experience, Ithaca/London: Cornell University Press, 1991, 37.

15 Zie Immink, Bidden, 110-113.

16 Calvijn, Institutie, III.20.3.

17 Calvijn, Institutie, III.20.2. (cursivering GI).

18 https://www.protestantsekerk.nl/themas/liturgie/avondmaal J. Muis, De Maaltijd van de Heer, Utrecht 2017, 1-11.

19 De Maaltijd van de Heer, 6.

20 Zie F. G. Immink, Het heilige gebeurt, Zoetermeer: Boekencentrum 20123, 296-310.

21 David H. Kelsey geeft een goede aanzet voor een theologische antropologie in: Eccentric existence. A theological anthropology, Louisville: Westmintser John Knox Press, 2009.