‘In the powerful name of Jesus’. Een interculturele ervaring tussen vervreemding en verrijking

Een geestuitdrijving in Madalitso

‘In the powerful name of our Lord Jesus Christ I command you: go out of this woman and leave her in peace!’ Geknield aan het voeteneinde van een bank sprak ik deze woorden zo overtuigend mogelijk uit, en herhaalde dit gebed keer op keer. Op de bank, in de woonkamer van een huisje naast de Reformed Church in Madalitso, Zambia, lag een vrouw. Ze was gekleed in het uniform van de Chigwirizano, de vrouwenvereniging van de Reformed Church in Zambia (RCZ). Ze was min of meer buiten bewustzijn, haar ogen waren weggedraaid zodat er enkel oogwit te zien was, en haar lichaam schokte en sidderde. Even tevoren, tijdens de viering van de eredienst, was ze in goede gezondheid geweest. Na de verkondiging had ik haar uitgenodigd om een gebed uit te spreken, wat ze gepassioneerd had gedaan. Onmiddellijk na dat gebed had ze de eredienst verlaten. Even later werd ik uit de dienst weggeroepen: de vrouw was door een boze geest bevangen, en nu werd ik geacht om die geest uit te drijven. Zo vond ik mezelf terug, op m’n knieën op de betonnen vloer, vurig biddend om bevrijding voor deze zuster.

Ik wist wat ik geacht werd te doen. Eerder had ik colleges bijgewoond van een collega-docent aan Justo Mwale University (JMU), dr. Paul Moyo, die de studenten onderwees in de praktijken van het exorcisme. Van hem had ik geleerd dat het exorcismeritueel in wezen niet meer is dan een herhaling van steeds dezelfde woorden: ‘In the powerful name of Jesus I command you to go out.’ Wanneer dit gebed in geloof werd uitgesproken zou een kwade geest daartegen niet bestand zijn en zijn claim op zijn slachtoffer moeten opgeven. De ouderling die me uit de dienst had gehaald en me bij de vrouw had gebracht humde instemmend bij mijn woorden, wat me bevestigde in het idee dat ik deed wat er van me verwacht werd. Na het gebed zo’n vijftien minuten te hebben volgehouden, kwam de vrouw langzaam maar zeker weer bij haar positieven. Ze boerde een aantal keren luidkeels, haar ogen herwonnen hun focus, ze ging rechtop op de bank zitten, en na een paar minuten ‘was ze er weer’. De geest was uitgedreven. De ouderling sprak z’n waardering uit voor wat er was gebeurd, de herstelde zuster kreeg een flesje cola om wat van de schrik te bekomen, en we konden de eredienst hervatten.

Maar wat was er nu eigenlijk gebeurd? In deze bijdrage wil ik vanuit verschillende perspectieven (alteriteit, grensoverschrijding, liminaliteit) naar de ervaring kijken, in de hoop zo tot een beter begrip te komen van wat er daar op die zondag in Madalitso is gebeurd.

Context

Van 2005 tot 2010 woonde ik met mijn gezin in Lusaka, de hoofdstad van het zuidelijk Afrikaanse land Zambia. Mijn vrouw en ik waren uitgezonden door Kerk-in-actie om als docenten Praktische Theologie te gaan werken aan Justo Mwale University, een seminarium waar predikanten worden opgeleid voor de Reformed Church in Zambia en enkele andere protestantse kerkgenootschappen in Zambia, Malawi en Zimbabwe. Omdat de RCZ kampte met een groot predikantentekort, en vooral de kleine en arme plattelandsgemeenten zich geen eigen predikant konden veroorloven, was het de gewoonte dat de docenten van JMU tevens dienst deden als waarnemend predikant in een vacante gemeente. En zo werd ik al snel na aankomst in Lusaka bevestigd als predikant van de Madalitso Congregation. In de praktijk betekende dit dat ik ongeveer een keer in de maand een weekeinde doorbracht in Madalitso, een onaanzienlijk dorpje op het Zambiaanse platteland, ongeveer honderd kilometer ten oosten van de hoofd-stad. Daar zat ik dan op zaterdagmorgen de kerkenraadsvergadering voor en ging ik ’s middags voor in een viering ter voorbereiding op het heilig avondmaal, en vervolgens ging ik op zondag voor in de eredienst waarin doorgaans enkele kinderen werden gedoopt en ’s middags het avondmaal werd gevierd. Ik had de indruk dat de gemeente gemengde gevoelens koesterde over die buitenstaander die door de synode als voorganger in hun midden was geparachuteerd. Enerzijds waren ze blij dat er een voorganger was, en waren ze er ook wel trots op dat een witte universiteitsdocent hun dominee was. Anderzijds was het hun wel duidelijk dat ik maar bijzonder weinig wist van de lokale gewoonten en gebruiken, en in bijna alles bij de hand moest worden genomen om vergaderingen en vieringen tot een goed einde te brengen en al te grote ongelukken te voorkomen. Ze gedoogden mij. Voor mij was het predikantschap in Madalitso een unieke kans om meer te leren over Afrikaans christendom, over lokale manieren van geloven, over de verwevenheid van cultuur en geloof, over gemeenschap over grenzen van taal en cultuur heen. En, zo bleek op zekere zondag, over exorcisme.

Alterïteït

De ervaring met exorcisme was eerst en vooral een vervreemdende ervaring die veel verwarring teweegbracht en vragen opriep. Wat was hier nu eigenlijk gebeurd? De ouderling die me uit de dienst wegriep ging er met even grote vanzelfsprekendheid van uit dat ik bekwaam was tot het uitvoeren van het exorcismeritueel als dat ik ervan uitging dat ik daartoe niet bekwaam was. Ik had nog nooit een exorcisme bijgewoond, mijn enige kennis omtrent het ritueel ontleende ik aan het bijwonen van de colleges van collega Moyo. Nog belangrijker wellicht was voor mij de vraag of ik eigenlijk wel geloofde in het bestaan van kwade geesten. Ik wist inmiddels dat het geloof in demonen en de praktijken van wïtchcraft en sorcery een centrale rol speelden in het geloof van mijn Zambiaanse studenten en collega’s. Tijdens de colleges pastoraat die ik verzorgde was me gebleken dat dit probleem voor de studenten met stip op nummer één stond op het lijstje van pastorale problemen waar zij in hun predikantspraktijk mee te maken zouden krijgen. En alle collega’s hadden zo hun ervaringen met demonen en met exorcisme. Ik wist inmiddels ook hoe lastig het is om tegenover een zo massaal en eenstemmig getuigenis, dat bovendien door de getuigen graag verbonden wordt met Bijbelse getuigenissen, vol te houden dat deze geesten niet bestaan, dat het allemaal maar fantasie en verbeelding of op z’n best lokale cultuur is, dat alle Zambiaanse gelovigen eigenlijk een beetje gek zijn en dat ik ze wel eens even door de Verlichting heen zou slepen. Dat wist ik inmiddels allemaal wel. Maar in alle eerlijkheid denk ik dat het in mijn ervaringswerkelijkheid toch niet denkbaar was dat de zuster tijdens het gebed in bezit was genomen door een boze geest. De symptomen die ze vertoonde, duidden veeleer op een epileptische aanval of iets dergelijks. Daarmee drong zich meteen de vraag op of ik, door actief te participeren in een ritueel waarin ik niet geloofde, me niet schuldig had gemaakt aan grensoverschrijdend gedrag. Anderszins was de vanzelfsprekendheid waarmee de ouderling me uitnodigde om de leiding te nemen in het exorcismeritueel ook weer niet volkomen ongegrond: ik was immers de pastor in de gemeente en deze zuster had duidelijk pastorale bijstand nodig. En in dit perspectief was het uitgevoerde ritueel een pastorale dienst, een gebed om genezing en bevrijding voor een zuster in nood.

Het vervreemdende karakter van de ervaring, de ontmoeting met een werkelijkheid die ik eerst en vooral beleefde als radicaal anders, maakte het in de reflectie op de ervaring bijzonder lastig om verder te komen dan de verwarring en de vragen. Als ik probeerde om de ervaring serieus te nemen merkte ik dat ik zelf buiten de ervaring bleef: er had zich iets voltrokken dat zich aan mijn begrip onttrok. Als ik probeerde de ervaring te begrijpen merkte ik dat ik haar interpreteerde binnen mijn verstaanskader (bijvoorbeeld door de bezetenheid te duiden als epilepsie), waarmee ik het wezenlijk andere van de ervaring kwijt was. In een artikel over de erkenning van alteriteit brengen Marianne Moyaert en Sophie Veulemans deze denkbewegingen mooi en verhelderend in beeld. Zij stellen dat een van de kenmerken van het westerse denken zijn hang naar systematisering is, ‘begrepen als een strategie die overzicht, orde en een gevoel van behaaglijkheid geeft, doordat zij het onderbrekende en confronterende, ja zelfs beangstigende karakter van de ontmoeting met de vreemde wegneemt’.1 Ik herken deze strategie in mijn reflectie op de ervaring: enkel door die in te lijven in mijn denken en te reduceren tot de grenzen van dat denken, onder meer door wat de vrouw overkwam te interpreteren als een vorm van epilepsie en niet als een vorm van bezetenheid, kon ik een begin maken met het verwerken van de ervaring.2 Daarmee was het wel onmogelijk geworden om recht te doen aan de onherleidbare alteriteit van de ander. De mogelijkheid van een onderbreking van mijn gekende denkschema’s door de ander was uitgesloten.

Met een beroep op Levinas menen Moyaert en Veulemans dat het ook anders kan. De hang naar overzicht en orde heeft de neiging om de onherleidbare alteriteit van de ander te herleiden tot verschil. En verschil behoort volgens Levinas tot de orde van de uiterlijke verschijningsvormen, tot wat aanwijsbaar is en daarmee vatbaar voor de menselijke geest. ‘De alteriteit van de ander ontsnapt echter voortdurend aan dit fenomeen: de alteriteit laat zich niet indiceren, noch vatten door onze begripsmatige structuren, maar nestelt zich toch als een intrige in de intermenselijke relaties.’3 De ervaring heeft me sinds die zondagmorgen in Madalitso niet meer losgelaten. Ik heb echter aan de ervaring, of beter: aan het radicaal andere in de ervaring, onvoldoende recht kunnen doen doordat ik die alteriteit heb gereduceerd tot een verschil, ‘een relatieve specificiteit binnen een generaal denkkader’. Moyaert en Veulemans pleiten, met Levinas, voor ruimte en openheid om de alteriteit toe te laten tot het eigen denken. Dat is niet eenvoudig: ‘De alteriteit van de ander is en blijft immers weerbarstig, recalcitrant, incongruent met ons bestaansontwerp. Zo blaast de radicale alteriteit van de ander onze pseudo-alwetendheid tegenover deze ander en de pretenties van een zelfgenoegzame, unilateraal geïnterpreteerde dialoog weg.’4 Maar wanneer het lukt om de radicale alteriteit van de ander toe te laten tot het fundament van het eigen denken en van de eigen existentie ontstaat er ruimte om recht te doen aan de ander in diens alteriteit, en ontstaat er de mogelijkheid dat de ervaring met die alteriteit tot werkelijk nieuwe kennis en inzicht leidt.

Grensoverschrïjdïng

De ontmoeting met een radicaal andere werkelijkheidservaring op een zondagmorgen in Madalitso is in meerdere opzichten een grenservaring. De beweging van Nederland naar Zambia, de beweging van Lusaka naar Madalitso, de beweging van de eredienst naar de woonkamer, het zijn evenzovele bewegingen die me aan de grens brachten van het eigen kennen en het eigen denken. In de ervaring laat de grens zich kennen als een ïdentïty marker: op de grens ontdek ik mezelf als door-en-door westers mens, gevormd en tevens begrensd door het westerse denken. Wat zich aan gene zijde van de grenzen van dat denken bevindt bestaat in wezen niet. Daarmee laat de grens zich ook kennen als een barrïer: de wijze waarop ik gevormd ben, de wijze waarop ik mens ben werpt een barricade op tussen de ander en mij die zich niet eenvoudig laat slechten, die integendeel er gemakkelijk toe leidt dat ik de ander buitensluit (of mezelf buitensluit van de ervaring van de ander). Het lukt me enkel om grip te krijgen op het gebeurde wanneer ik de ervaring dwing in het keurslijf van mijn verstaanshorizon, maar daarmee ben ik het wezenlijke van de ervaring kwijt. Tegelijkertijd wenkt de grens, daagt die me uit om me niet neer te leggen bij mijn eigen begrensdheid maar nieuwe horizonten te ontdekken in de ervaring van de ander. In dat wenkende, intrigerende perspectief laat de grens zich kennen als frontïer die uitnodigt om over eigen grenzen te gaan.5 Stel dat het me lukt om in de ervaring meer te zien dan botsende werkelijkheden, wat zou ik hier dan kunnen leren, hoe zou de ervaring me kunnen verrijken?

De Britse missiehistoricus Andrew Walls kent aan grensoverschrijdingen een grote betekenis toe. In zijn publicaties wijst hij op de centrale rol van het cross-culturele proces in de geschiedenis van het christendom: er is niet zo-iets als een ‘historisch christelijk geloof’ dat ooit voor eens en altijd is vast-gelegd, maar er is sprake van een proces waarin het christelijk geloof in een opeenvolging van verschillende tijden en culturen telkens opnieuw ‘incarneert’, telkens opnieuw vorm krijgt. Tussen de verschillende vormen bestaan grote verschillen, maar als je goed kijkt is er ook sprake van continuïteit: in alle verschillende gestalten staan Jezus als de Christus, Schrift, water, brood en wijn, en een bewustzijn van continuïteit centraal.6 In een prachtig essay getiteld ’The Ephesian Moment’ onderstreept Walls het heilsnoodzakelijke karakter van het cross-culturele proces: geen enkele historisch en cultureel bepaalde gestalte van het christelijk geloof kan claimen de finale gestalte van dat geloof te zijn. Integendeel, de onderscheiden en noodzakelijkerwijze beperkte en gefragmenteerde gestalten zijn complementair en kunnen alleen in hun veelkleurigheid en samenhang leiden tot een volheid van verstaan van Christus. Walls beschrijft dit Efeze-moment aan de hand van de tafelviering in de eerste gemeenten (een samenkomen van christenen uit de joden en uit de heidenen), en stelt vervolgens dat ons huidige tijdgewricht bij uitstek een Efeze-moment is. Wanneer we niet voor verandering terugschrikken door ons te verschansen in een gestolde orthodoxie of in een nietszeggend relativisme, bevat de rijkdom van de vele verschillende gelijktijdig optredende gestalten van christelijk geloof de potentie om voor ons een enorme verrijking te zijn. Walls tekent hierbij aan dat het wat hem betreft vooral de ‘nieuwe’ regionen van christelijk geloof zijn (Afrika, Azië en Latijns-Amerika), en niet het zo lang dominante Westen, waar de beslissende theologische keuzes zullen worden gemaakt.7

De vervreemdende ervaring in Madalitso heeft de potentie om een ver-rijkende Efeze-ervaring te zijn als ik bij machte ben om de grenzen van mijn eigen kennen en denken niet als een barrïer maar als een frontïer te hanteren. Wat kan het mogelijk maken om de ervaring van radicale alteriteit als een werkelijk onderbrekende ervaring tot mezelf toe te laten?

Liturgie als bron van nieuwe kennis

De kern van de vervreemdende ervaring is de participatie in een ritueel van exorcisme. Een van de vragen en verwarringen die door de ervaring werd opgeroepen was de vraag of dat überhaupt wel mag: participeren of zelfs voorgaan in een ritueel waarvan je niet zeker weet of je er eigenlijk wel in gelooft. Over deze en andere vragen die samenhangen met praktijken van rituele grensoverschrijding wordt nagedacht in de liturgiewetenschap. Hiervoor wordt onder meer teruggegrepen op een adagium van de vijfde-eeuwse christelijke schrijver Prosper van Aquitanië, lex orandï lex credendï, letterlijk ‘de wet van het gebed brengt de wet van het geloof voort’.8 Deze woorden worden dan zo opgevat dat de liturgische praktijk van de kerk een zelfstandige bron van geloof en theologie is naast (en volgens sommigen zelfs: voorafgaand aan) de systematische geloofsarticulatie in dogmatische geloofsvoorstellen. Liturgie en ritueel dienen zich aan als theologïa prïma, de in de geloofsgemeenschap ervaren betekenis van liturgie die voortkomt uit de beoefening van de liturgie. In dit adagium ligt een uitnodiging besloten om de in de rituele praktijk opgedane ervaring niet overhaast te duiden en onder te brengen in termen en concepten van reeds toegeëigende theologie en geloofsleer, maar als primaire bron te verstaan, als ‘a fundamental site for human encounter with God’,9 om zo te bewerkstelligen dat liturgische ervaring en geformuleerde geloofsleer wederzijds formatief kunnen zijn.

In haar reflectie op praktijken van intercommunie met protestantse en rooms-katholieke gelovigen komt Martha Moore-Keish tot de conclusie dat de vraag naar wie gerechtigd is te participeren in een ritueel moeilijk helder te beantwoorden is, omdat gelovigen een en hetzelfde ritueel benaderen en vieren met heel verschillende interpretatieve kaders. Dat geldt voor deelname aan een tafelviering, waarin participanten heel verschillende betekenissen kunnen toekennen aan de elementen van brood en wijn. Dat geldt evenzo voor participatie in een ritueel van exorcisme, waarin de verschillende opvattingen over het bestaan en de werking van boze geesten kunnen worden benadrukt, maar evenzeer de gezamenlijke overtuiging van de nood-zaak van een pastoraal handelen gericht op genezing, bevrijding en heelheid op de voorgrond kan worden geplaatst. Überhaupt meent Moore-Keish dat de grenzen tussen religieuze gemeenschappen en religieuze tradities nooit helder en strak te trekken zijn, maar altijd ‘messy’ en ‘blurry’ zijn. Dat roept de vraag op wanneer participatie in een ritueel werkelijk participatie is in het ritueel ‘van de ander’ en wanneer er in de participatie simultaan sprake is van deelname aan eigen rituele of liturgische tradities.10

De grensoverschrijdende en vervreemdende ervaring waarin ik in Madalitso heb geparticipeerd is me blijven intrigeren. Wat maakt die grens-ervaring zo intrigerend? Is het denkbaar dat ik in de ervaring, ondanks de fundamentele vreemdheid, iets van God heb gezien? Is het mogelijk dat de evocatieve, transformatieve en overtuigende kracht van het ritueel zo groot was dat participatie mijn geloof in haar kern heeft geraakt?

Liminaliteit

In de participatie in het ritueel van exorcisme heb ik een grensgebied betre-den, een ‘blurry’ en ‘messy’ gebied tussen mijn ervaringswerkelijkheid en een andere ervaringswerkelijkheid, tussen mijn religiositeit en een andere religiositeit. In dat grensgebied is me iets gewaar geworden, heeft zich iets aan mij doen kennen dat me sindsdien niet heeft losgelaten maar is blijven intrigeren. De ervaring is een grenservaring.

Voor het grensgebied, het grijze gebied ‘betwixt and between’ oude en nieuwe rollen en concepten, is aan het begin van de vorige eeuw de term ‘liminaliteit’ gemunt.11 De Nederlandse antropoloog Arnold van Gennep merkte dit grensgebied op in zijn studie van overgangsrituelen, zogenoemde rïtes de passage: bijvoorbeeld in een initiatieritueel waarin een jongvolwassene de overgang maakt van kind naar volwassene is er een fase waarin dat wat bij het kind hoort is losgelaten maar dat wat bij de volwassene hoort nog niet is toegekend. De geïnitieerde bevindt zich op de drempel (Latijn: lïmen). Een halve eeuw later werd het begrip verder uitgewerkt door de Britse antropoloog Victor Turner, waarbij liminaliteit meer in algemene zin de betekenis krijgt van ‘a “middle” of open-space where social identity is suspended, in order that it might be reconfigured’.12 De participatie in het exorcismeritueel is een liminale ervaring, maar meer in het algemeen kan worden gesteld dat cross-culturele communicatie altijd grensverkeer is en altijd kan worden gekarakteriseerd als liminale communicatie.

In haar onderzoek naar de toepasbaarheid van liminaliteitsconcepten uit de antropologie voor theologie laat Trebilcock, in navolging van Turner, zien dat een liminale ervaring verloopt in vier fasen. De eerste fase is die waarin de bestaande, geaccepteerde of normatieve werkelijkheid wordt doorbroken, waarin zich een disruptie van het bestaan voltrekt. In mijn ervaring is dat het moment dat ik door de ouderling word weggeroepen uit de eredienst en aan het voeteneinde word geplaatst van de bank waarop de vrouw ligt. Ik word uit de mij bekende werkelijkheid met de mij bekende kaders en verwachtingen weggehaald en geplaatst in een situatie waarin andere kaders gelden. Dit wordt nog versterkt door de onuitgesproken maar zeer nadrukkelijk gecommuniceerde verwachting van de ouderling dat ik in deze nieuwe situatie handelend op zou treden. Er wordt iets van mij verwacht, maar wat wordt er precies van mij verwacht, en waartoe acht ik mijzelf bevoegd en competent in deze situatie? De tweede fase is die van de drempel, de grenservaring, de uitnodiging om door de crisis van de disruptie heen te komen tot een adequate respons op de situatie. Intuïtief besluit ik om een stap vooruit te doen, om in de situatie te stappen, door terug te grijpen op iets waar ik een vage kennis van heb, namelijk het exorcismeritueel. In de collegebanken bij Paul Moyo heb ik immers geleerd wat de gebruikelijke gang van zaken is in een dergelijk ritueel, en dat ga ik doen: ik ga bidden. De derde fase is die van de reflectie, waarin de vraag naar wat er nu eigenlijk gebeurd is centraal staat en het proces van re-integratie een aanvang neemt. De reflectie komt bij mij al snel na afloop van het ritueel op gang: wat is er gebeurd, wat heb ik gedaan, waarom heb ik dat gedaan, had ik ook iets anders kunnen doen, wat betekent het gebeurde etc.? In zekere zin zijn deze vragen mij de afgelopen jaren bezig blijven houden. Maar in die reflectie komt het proces van re-integratie niet op gang. De vierde fase, die van de re-integratie, behoort het resultaat te zijn van het liminale proces: een re-integratie van het disruptieve gebeuren in een herstel van de orde verrijkt met nieuwe inzichten die zijn ontleend aan de disruptie.13 Wellicht is het ontbreken van re-integratie de reden waarom de ervaring me nooit heeft losgelaten, en kom ik nu pas, in het verwerken van de ervaring in het kader van de cursus Learnïng Chrïstïanïty Worldwïde en met het oog op dit artikel tot re-integratie.

Voor de fase van de re-integratie worden verschillende termen gebruikt. Soms gaat het om re-integratie, soms om reconfiguratie, soms om transfor-matie. Bij Turner gaat liminaliteit om een proces van verandering, overgang of transformatie die wordt ingeluid door een onderbreking van de gewone of normatieve orde. In het liminale proces ontstaat het nieuwe, de nieuwe ‘vorm’, door een transformatie van het oude, van de oude ‘vorm’. Menselijke houdingen, waarden en identiteiten, met andere woorden: menselijke ‘vormen’, kunnen worden gevormd, getransformeerd, wanneer eerdere zekerheden zijn opgelost in de stap in het grensgebied van de disruptieve, orde verstorende, ordeloze ervaring. Mijn christelijke identiteit kan worden getransformeerd wanneer eerdere zekerheden (bijvoorbeeld: er bestaan geen boze geesten, gebed bewerkt geen verandering van de werkelijkheid) op losse schroeven komen te staan in de disruptieve ervaring van de participatie in het ritueel van exorcisme.

Dit geldt niet alleen voor mijn ervaring. In een fascinerend artikel beargumenteert Mark Kline Taylor dat een christelijke existentie altijd een liminale existentie is, omdat Christus zelf als vleesgeworden zelf-offerende liefde een liminale figuur is. De navolging van Christus roept ons weg uit het midden van onze gewone, gegeven, normatieve zekerheden naar een liminaal, zelf-offerend bestaan. ‘Christian liminal existence orients one toward affirmation of the other that is necessary (1) for dialectical questioning, (2) for processess of mutual construction in intercultural communication, (3) for a shared unity that accents differences, and (4) for living in the uncertainty and discomfort that often attend the disclaiming of any privileged, imposedcommon ground existing outside of dialogical encounter.’14 De dialogische ontmoeting die plaatsvond in de participatie in het ritueel van exorcisme houdt in die zin niet alleen een uitnodiging maar zelfs een opdracht in om de eigen waarheden, om de eigen gelovige identiteit op te schorten en in het licht van die dialoog opnieuw te vormen.

Wat is er nu eigenlijk gebeurd?

Wat is er nu eigenlijk gebeurd in mijn participatie in het ritueel van exorcisme? Op die vraag zoek ik hier een antwoord, en door de verschillende perspectieven die hierboven de revue zijn gepasseerd nog eens in ogenschouw te nemen hoop ik iets van een antwoord op deze vraag te vinden.

De blik op de ervaring vanuit het perspectief van alteriteit heeft me bewust gemaakt van het gesloten karakter van mijn denken. In de reflectie op de ervaring toonde ik me, meer dan ik me realiseerde, een door-en-door westerse denker, die grip op de ervaring probeert te krijgen door die ervaring te duiden in eigen begrippen en concepten, maar er niet in slaagde om aan de ervaring werkelijk recht te doen. En dat wist ik ook: alle reflectie leidde er niet toe dat ik de ervaring op enig moment had verwerkt, integendeel, die bleef telkens weer terugkomen. Maar wat is er nu eigenlijk gebeurd? In het in het ritueel herhaalde gebed (‘in the powerful name of Jesus…’) deed ik vanuit een pastorale bewogenheid een beroep op God om in deze situatie heelheid, genezing, bevrijding te brengen – een heelheid en bevrijding die zich ten slotte ook realiseerde in het herstel van de vrouw. Daarmee stond de ervaring haaks op de mij eigen gebedspraktijk, die vooral een uitdrukking was van mijn innerlijke zielenroerselen en zeker geen veranderingen meende te kunnen bewerkstelligen in de werkelijkheid. De radicale vreemdheid van de ervaring kan, bekeken vanuit het perspectief van alteriteit, worden opgevat als een uitnodiging om me te openen voor het nieuwe, het vormende dat zich mogelijk in het andere aandient. In de participatie in het ritueel meen ik iets te hebben gezien, iets te hebben ervaren van de helende werking van Gods Geest in deze werkelijkheid. Ik kies hier voor een voorzichtige formulering, omdat de reflectie op en integratie van de ervaring niet resulteert in rotsvaste zekerheden maar hooguit in vermoedens die gedrenkt zijn in ambiguïteit. Heb ik de ervaring inderdaad geïntegreerd? En is het God die ik in de ervaring tegenkom? Met deze vermoedens moet en mag ik het doen.

Vanuit het perspectief van de interculturele grensoverschrijding is het niet alleen denkbaar dat ik in de ervaring van een radicaal andere geloofs-werkelijkheid iets heb gezien dat ik niet kende, het wordt in zekere zin zelfs verwacht. In die ervaring wordt immers misschien iets van de volheid van Christus zichtbaar op een wijze die niet mogelijk is binnen de begrenzingen van mijn eigen geloofswerkelijkheid. De specifieke ervaring met exorcisme onthulde voor mij iets van de bevrijdende potentie van het gebed, van de mogelijkheid om het eigen leven actief te beleven als geleefd voor het aangezicht van God, en vormt daarmee een verrijkende aanvulling (geen vervanging maar een aanvulling) op de meer contemplatieve en meditatieve gebedspraktijk die me eigen was. Overigens is deze verrijkende potentie van de grensoverschrijdende ervaring in al zijn ambiguïteit een tweesnijdend zwaard.

De ervaring in Madalitso confronteerde me namelijk tegelijkertijd met de destructieve, ‘ketenende’ impact van de angst voor demonen, bezweringen en bezetenheid op de Zambiaanse samenleving, en bevestigde daarmee de bevrijding die samenhangt met een onttovering van de werkelijkheid.

De ervaring van participatie in het ritueel van exorcisme en de reflectie erop vanuit verschillende perspectieven bevestigt het liturgiewetenschappelijke uitgangspunt dat rituele participatie een primaire bron is van geloofsvorming of zelfs van Godservaring. De participatie in het ritueel van exorcisme heeft me iets doen ervaren van de helende aanwezigheid en activiteit van Gods Geest in onze werkelijkheid, op een manier die theologische reflectie op geloofsleer mogelijk niet had kunnen bewerkstelligen. De evocatieve potentie van het ritueel, het herhaald uitspreken van het gebed om bevrijding in vertrouwen op de kracht van de Geest van Christus, heeft niet alleen op de vrouw bevrijdend en transformerend gewerkt.

De intrigerende ervaring op die zondagmorgen in Madalitso heeft me in gesprek gebracht met een andere (geloofs-)werkelijkheid. Via de omweg van een constructief proces van reflectie heeft dit gesprek een primair vervreemdende ervaring tot een vormende en verrijkende interculturele ervaring ge-maakt. Tegelijkertijd blijft de ervaring ook een vreemde en vervreemdende, en wordt de andere geloofswerkelijkheid die ik in de ervaring ontmoette en waarmee ik in gesprek ben gegaan niet mijn werkelijkheid. De spanning tussen vervreemding en verrijking blijft bestaan, en daarmee vormt de ervaring ook een bron voor verder nadenken over de vraag wat daar nu eigenlijk gebeurd is.

1 Marianne Moyaert en Sophie Veulemans, ‘Van de herkenning van het verschil naar de erkenning van de alteriteit. Een ethische reflectie op de pluralistische interreligieuze dialoog vanuit het denken van Levinas’, Ethïsche Perspectïeven 14 (2004), 393-405, 398.

2 Deze reducerende en daarmee veiligheid creërende strategie is intercultureel. Zoals ik bezetenheid reduceer tot epilepsie en zo hanteerbaar maak, zo reduceren Afrikaanse culturen epilepsie tot beze-tenheid (d.w.z. veroorzaakt door geesten of gevolg van bovennatuurlijke straf) om het verschijnsel zo hanteerbaar te maken. Vgl. Willem M. Otte e.a., ‘Cultural beliefs among people with epilepsy or physical impairment in Guinea-Bissau. Differences and similarities’, Epïlepsy & Behavïor 29 (2013), 504-507, 506.

3 Moyaert en Veulemans, 398.

4 Moyaert en Veulemans, 399.

5 Vgl. Mechteld Jansen, God op de Grens. Mïssïologïe als theologïsche begeleïdïng bïj grensover-schrïjdïng (Inaugurele rede), 2008, 10-11.

6 Andrew Walls, ‘The Gospel as Prisoner and Liberator of Culture’, in The Mïssïonary Movement ïn Chrïstïan Hïstory. Studïes ïn the Transmïssïon of Faïth, New York 1996, 3-15, 7.

7 Andrew Walls, ‘The Ephesian Moment. At a Crossroads in Christian History’, in The Cross-cultural Process ïn Chrïstïan Hïstory. Studïes ïn the Transmïssïon and Approprïatïon of Faïth, New York 2002, 72-81.

8 Martha Moore-Keish, ‘Interreligious Ritual Participation. Insights from Inter-Christian Ritual Participation’, in Marianne Moyaert and Joris Geldhof (eds.), Rïtual Partïcïpatïon and Interrelïgïous Dïalogue. Boundarïes, Transgressïons and Innovatïons, London 2015, 67-77, 70.

9 Moore-Keish, 72.

10 Moore-Keish, 74-76.

11 Zie Marcel Barnard, Johan Cilliers and Cas Wepener, Worshïp ïn the Network Culture. Lïturgïcal Rïtual Studïes. Fïelds and Methods, Concepts and Metaphors, Leuven 2014, 67-90, die het concept ‘limina-liteit’ duiden als ‘a key concept in practical theology, in particular in liturgical ritual studies’ (67).

12 Michelle Trebilcock, ‘Theology in Context. Liminality’, in Colloquïum 48 (2016), 74-86, 75.

13 Trebilcock, 77-78.

14 Mark Kline Taylor, ‘In Praise of Shaky Ground. The Liminal Christ and Cultural Pluralism’, Theology Today 43 (1986), 36-51, 46.