Indonesië als werkplaats voor interculturele theologie
Al een aantal jaren bezoek ik regelmatig de collega’s op drie theologische faculteiten in Indonesië. Ik heb er lessen gegeven en bijgewoond, op conferenties papers gepresenteerd en aangehoord, en boeken en artikelen gelezen van Indonesische auteurs. Mijn beperking is dat ik het Indonesisch niet machtig ben, waardoor ik slechts toegang heb tot de Engelstalige boeken en artikelen. Daarvan zijn er overigens steeds meer. Het valt me op dat de Indonesische theologie die ik zo heb leren kennen zich op een vanzelfsprekende manier richt op maatschappelijke en culturele vragen. Het concept ‘interculturele theologie’ is ooit gemunt door theologen in West-Europa om te benadrukken dat theologieproductie niet alleen plaatsvond in het Westen, maar polycentrisch was geworden. Het is dus in oorsprong een Westers concept. Desondanks heeft het in veel landen in het Zuiden ingang gevonden. Hoe fungeert het begrip in Indonesië, een land waarmee veel Nederlandse theologen verbonden zijn, en wat kunnen Nederlandse theologen leren van hun Indonesische collega’s? Ik beschrijf drie nauw gerelateerde terreinen waarop deze vorm van theologie zich beweegt in Indonesië en vraag me af welke wegen interculturele theologie in het Westen zou kunnen volgen.
Interculturele theologie
Soms helpt het om na te gaan wat de herkomst van een bepaalde term is. De term ‘intercultural theology’ werd voor het eerst gebruikt in de vroege jaren ’70 door missiologen die werkten aan Westerse universiteiten. Om nog preciezer te zijn, aan West-Europese universiteiten. Volgens Werner Ustorf heeft de interculturele theologie in de aanvang drie vaders: Hans-Jochen Margull, Walter Hollenweger en Richard Friedli.1 Twee van deze theologen, de charismatischevangelische Hollenweger en de Rooms-Katholieke Friedli, zijn Zwitsers. De derde, Margull, is een door de Duitse geschiedenis getekende theoloog. Alle drie probeerden ze in de sfeer van dekolonisatie recht te doen aan de ‘andersheid’ van niet-Europese culturen. De keuze voor de term ‘interculturele theologie’ betekende voor hen dat ze zich bewust waren van de verschuiving van het zwaartepunt van het christendom. Al in die tijd zagen zij dat christenen uit het Zuiden,2 nu ze langzamerhand van de Westerse bevoogding los begonnen te raken, eigen vormen van christendom voortbrengen die meer passen binnen de culturen waarin ze leven. Niet langer fungeren kerken in Azië, Afrika en Latijns-Amerika als filialen van Westerse moederkerken. Niet dogma en kerkgenootschap geven de plaatselijke christelijke gemeenschappen in het Zuiden haar onderscheidende gezicht, maar de sociale en culturele context. Interculturele theologie richt zich dus op de culturele en maatschappelijke context.
Wat moet men onder cultuur verstaan? Wat het laatste betreft, het lijkt me vruchtbaar om met Volker Küster cultuur te zien als een samenhangend geheel van betekenissen. Hierbij wordt de definitie van culturele antropoloog Clifford Geertz gevolgd:
believing, with Max Weber, that man is an animal suspended in webs of significance he himself has spun, I take culture to be those webs, and the analysis of it to be therefore not an experimental science in search of law, but an interpretative one in search of meaning.3
Cultuur gaat dus over de manier waarop mensen de gehele werkelijkheid waarnemen. Daarom is het gemakkelijk te begrijpen dat cultuur en religie in elkaars verlengde liggen. Toch vallen ze niet samen. Gelovige mensen gaan ervan uit dat onze waarneming van de werkelijkheid niet een zelf uitgevonden construct is, maar een ervaring van resonantie met een stem van buitenaf. Religie is dus voluit een menselijk cultuurproduct, maar voor christelijke theologen ook meer dan dat. Bovendien beïnvloeden cultuur en religie elkaar wel, maar gaan niet in elkaar op. Zo heb je bijvoorbeeld multireligieuze culturen en multiculturele religies. Door in de Westerse academische theologie ruimte te maken voor de eigen stemmen van christenen uit het Zuiden werd duidelijk dat ook Westerse theologie contextueel bepaald was. Zo fungeerden interculturele theologen aan Westerse theologische faculteiten als een kritisch tegenover voor hun collega’s die er stilzwijgend van uitgingen dat hun Westerse vorm van theologiebeoefening ‘de’ theologie was.
In de loop van de jaren heeft interculturele theologie een steeds wisselende invulling gekregen. ‘Context’ was daarbij in elk geval een gemeenschappelijk catchword. Daarbij bleef het lastig te omschrijven hoe die context in elkaar zat. Ging het vooral om de culturele context, en zo ja hoe was die te beschrijven? Of lag de nadruk op de sociaal-economische context? Soms wordt onder de naam ‘interculturele theologie’ vooral gereflecteerd op de interactie tussen de christelijke traditie en één of meer lokale culturen en religies. Op welke manier kan de christelijke traditie werkelijk landen in de cultuur van Naga’s in het Oosten van India? Hoe zou je daar begrippen als ‘verlossing’ en ‘verzoening’ moeten vertalen? Welke culturele gebruiken zijn er om verzoening tussen mensen te bewerkstelligen, en hoe kunnen die helpen inhoud te geven aan het evangelie? Deze vragen waren er natuurlijk vanouds al in de missiologie. Wat nieuw is, is dat in de interculturele theologie de antwoorden van christenen uit het Zuiden worden teruggespeeld naar het Westen, en dat er kritische tegenvragen worden gesteld over de inculturatie van de christelijke traditie in het Westen. De focus van interculturele theologie kan anderzijds ook liggen op bevrijdingstheologieën, zoals Zwarte Theologie, Dalit theologie of Feministische, Womanistische /Mujeristische theologie. Dan wordt de ‘context’ vooral gelezen als een context van culturele, sociale en economische achterstelling en onderdrukking van marginale groepen. Over en weer is er op beide benaderingen kritiek. Zo verwijten sommige Dalit theologen in India hun Indiase collega’s die zich concentreren op interreligieuze dialoog dat ze niet kritisch genoeg staan tegenover elementen van de Hindoetraditie zoals het kastensysteem. De ‘third space’, de imaginaire ruimte waarbinnen in theologieën van dialoog contact en vertaling plaatsvindt kan ook gehanteerd worden als een ‘safe space’ waar christenen in gesprek met moslims of hindoes mooie interreligieuze bouwwerken creëren zonder aandacht te besteden aan de identiteitsoorlogen die intussen buiten de academie gaande zijn. Anderzijds kunnen ook vormen van bevrijdings-theologie zich op een zodanig abstract niveau bewegen dat er weinig recht wordt gedaan aan de werkelijke inbreng van gemarginaliseerden.
De context van Indonesïë
De Republik Indonesia is ontstaan uit de onafhankelijkheidsoorlog met Nederland (1945-1949). Indonesia bestaat uit een groep van ruim 13.000 eilanden waarop meer dan 240 miljoen mensen wonen, en is daarmee het vierde land ter wereld. Er is een grote kloof tussen rijk en arm, ongeveer 15% van de bevolking leeft onder de armoedegrens en meer dan 100 miljoen mensen komen net rond. Vrouwen hebben een zwakke positie en worden vaak gemarginaliseerd. Naast de officiële taal Bahasa Indonesia worden er 350 andere talen gesproken. Er zijn ongeveer 300 bevolkingsgroepen met elk hun eigen cultuur. 87% is moslim, 9.5% is christen. 2% hindoe en 0.9% boeddhist of Confucianist. Het nationale motto is Bhïnneka Tunggal Ika (eenheid in verscheidenheid).4 De heersende staatsideologie is die van de Pancasila, een tussenvorm tussen een religieuze op Shari’a gebaseerde staatsvorm en een seculiere staat. Alle burgers worden geacht deze vijf principes te onderschrijven:
1. Het geloof in één Almachtige Heer (Ketuhanan yang Maha Esa)
2. Menselijke waardigheid
3. Nationalisme
4.Democratie
5. Sociale rechtvaardigheid5
Door onderwijs in de Pancasila verplicht te stellen werd door het Suhartoregime religieuze tolerantie van bovenaf opgedrongen. De val van het Suhartoregime (1995-2005) bracht een instabiele periode met zich mee waarin het kwam tot geweldsuitbarstingen tussen verschillende bevolkings-groepen, bijvoorbeeld op de Molukken en Sulawesi. Deze identiteitsoorlogen werden vaak geïnterpreteerd als een strijd tussen moslims en christenen, al speelden er volgens insiders veel andere factoren een rol. Als minderheid hebben christenen daarnaast te maken met verzet tegen de bouw van nieuwe kerken, en incidentele geweldsuitbarstingen zoals de aanslag op de RK kerk in Jogjakarta in februari 2018. In het dagelijks leven is de omgang tussen buren en collega’s van verschillende religies en etniciteiten vriendschappelijk, maar oppervlakkig. De laatste jaren is er sprake van een groei van de invloed van puriteinse orthodoxe islamitische stromingen in de politiek en de samenleving. Tegelijk is er een debat gaande over de noodzaak tot erkenning van traditionele religies. In 2017 maakte het hooggerechtshof erkenning van dergelijke Alïran Kepercayaan mogelijk. Last but not least: er heerst onder de bevolking veel verontwaardiging over de alomtegenwoordige corruptie en de verrijking van mensen die banden hebben met politieke partijen.
Het is in deze context haast onmogelijk om theologie te bedrijven zonder dat de maatschappij ter sprake komt. In 1987 promoveerde Andreas Yewangoe uit Kupang (Timor) in Amsterdam op een proefschrift op het terrein van de interculturele theologie.6 Hierin gebruikte hij de omschrijving van Aloysius Pieris, de bekende Sri Lankaanse rooms-katholieke theoloog, die de Aziatische context zag als één van overweldigende armoede en enorme religieuze diversiteit. Beide thema’s keren voortdurend terug in de werken van hedendaagse Indonesische theologen, als een onzichtbaar frame dat hun theologiebeoefening informeert. De religieuze en culturele diversiteit van het grootste moslimland ter wereld is evident. Daarnaast speelt de kloof tussen rijk en arm, en de corruptie die daaraan bijdraagt, een belangrijke rol bij veel theologen.
Onderwijs in interculturele theologïe ïn Indonesïë
Op de website van één van de drie belangrijkste protestantse theologische in-stituten in Indonesië, de Universitas Kristen Duta Wacana (UKDW)7 staat de lijst met verplicht vakken voor de studie Theologie. Naast vakken als Grieks, Hebreeuws, Theologie van het Nieuwe Testament en Kerkgeschiedenis is er een prominente plek gereserveerd voor de vakken Contextuele Theologie, Feministische Theologie, Culturele Antropologie van Indonesië, Godsdienst en levensbeschouwing in Indonesië, Indonesische Islam en Conflictbemiddeling, Ethiek en christelijk leiderschap. Daarnaast kunnen studenten een aantal intrigerende keuzemodules volgen zoals: Javaanse ethiek, christelijke religie in de Koran, Dialoog in actie, Theologie van werk en onderneming, Crisiscounseling, Kunst en vredesopbouw, Vrouw en mediageweld. In de algemene omschrijving van de theologiestudie wordt meegegeven dat het doel is dat theologen in hun opleiding in gesprek zijn met andere wetenschapsterreinen zoals natuurkunde, filosofie, humaniora en kritische sociale wetenschappen.
Met trots wordt ook verwezen naar de speciale postgraduate programma’s die zijn opgezet in samenwerking met de (seculiere) Gadjah Mada-universiteit en de (islamitische) Sunan Kalijaga universiteit in het interuniversitaire instituut ICRS (Indonesisch Consortium voor Religiestudies).8 Dit beidt voor Masterstudenten die aan promoveren denken een uitgebreid programma over geloofs- en samenlevingsvraagstukken dat van meet af aan interreligieus is opgezet. Cursussen ethiek of hermeneutiek worden in dat programma gegeven door docenten van alle drie instellingen. Veel van het onderzoek dat door de studenten van ICRS wordt gedaan gaat over de positie van vrouwen, conflicthantering of interreligieus lezen van Bijbel en Koran.9
Uit een lesprogramma valt wel iets te distribueren over het type theoloog waartoe UKDW opleidt. Het is een theoloog die voluit meedoet aan sociale programma’s en die als religieuze leider een belangrijke publieke functie heeft in de samenleving. Voor andere leidende theologische faculteiten en instituten in Indonesië zoals STT Jakarta10, UKAW op Timor11 of UKIM op de Molukken12 geldt hetzelfde. Dit grote bewustzijn van het belang van de maatschappelijke en culturele context is ingeweven in de publicaties van de docenten die aan deze instellingen lesgeven.
Theologisch onderzoek: drie velden
Als ik de theologische boeken en artikelen die ik in de loop van de jaren heb gelezen uit Indonesië rangschik, kom ik op drie velden van onderzoek. Ten eerste het veld van de interculturele en interreligieuze ontmoeting en confrontatie. Indonesische theologie wordt altijd bedreven in gesprek met de grotere samenleving, en daarin is een toenemende behoefte aan erkenning van verschillende groepen voor hun eigen religieuze en culturele identiteit, die soms gewelddadige vormen aanneemt. In reactie daarop zetten zowel christelijke als moslimtheologen in op ontmoeting en gesprek. Daarnaast is er een herontdekking van de Alïran Kepercayaan gaande, bijvoorbeeld de traditionele Javaanse religie (de Kejawen). De confrontatie met de religieuze ander dwingt Indonesische theologen om hernieuwd te reflecteren op de Schrift en traditionele dogma’s. Je zou kunnen spreken van een hernieuwde poging tot inculturatie of inreligionisatie. Interculturele en interreligieuze vormen van theologie gaan hierbij vaak hand in hand.
Een tweede veld is dat van de emancipatie van tot nu toe onderdrukte stemmen zoals die van etnische minderheden, armen , vrouwen en leden van de LHBT-gemeenschap. Omdat de religieuze ander vaak tegelijk lid is van een gemarginaliseerde groep, lopen de terreinen van de inculturatietheologieen en de emancipatie (of bevrijdings-) theologie in de praktijk vaak in elkaar over. Toch leggen verschillende theologen hierbij wel verschillende accenten.
Een derde veld is dat van verzoening en traumaverwerking. Ook hier is weer overlap met de vorige genoemde terreinen, omdat veel trauma’s voort-komen uit interreligieuze conflicten of te maken hebben met de marginalisering van groepen mensen.
Ik geef van alle drie velden een paar voorbeelden.
Hervertaling van de eigen traditie in een interreligieuze context
Een eenvoudige manier van hervertaling is het herlezen van de Bijbel door de bril van de religieuze ander. Een voorbeeld hiervan is het proefschrift van Fredrik Doeka, docent aan de theologische faculteit van Kupang op Timor.13 Doeka’s proefschrift, the Endurïng Mïssïon of Moses, betrekt de islamitische exegese van de Mozesverhalen in de Koran op de christelijke visies op Mozes. ‘Exegese’ is hierbij breed getrokken, het gaat Doeka met nadruk ook om de verhalen over Mozes in de islamitische vertelliteratuur (de zogenaamde Qïsas al-Anbïya) en in de populaire cultuur, zoals stripverhalen, liederen etc. Op het terrein van de Wïrkungsgechïchte van de Mozesverhalen zijn veel raakpunten tussen Indonesische moslims en christenen. Doeka is momenteel betrokken bij het opzetten van een website waarin verhalen uit de Koran, de Bijbel en de populaire traditie worden samengebracht, zodat ze toegankelijk worden voor een breed publiek.
Emanuel Gerrit Siggih, oudtestamenticus op UKDW, is iemand die in zijn werk zowel aandacht besteedt aan de noodzaak tot inculturatie als aan de maatschappelijke problemen in het hedendaagse Indonesië. Het is onmogelijk in het korte beslag van dit artikel recht te doen aan zijn immense output. Als voorbeeld noem ik een artikel dat hij schreef over corruptie. Hierin identificeert hij culturele en religieuze factoren die bijdragen aan corruptie, namelijk de schaamte voor armoede en de verplichting familie terug te betalen, en de notie van het offeren aan een bemiddelaar die God representeert in de gemeenschap. Het onderkennen van de culturele en religieuze wortels van corruptie maakt het mogelijk alternatieve religieuze en culturele antwoorden te formuleren, een alternatieve theologie van anti-corruptie.14 Dit artikel is maar een klein voorbeeld van de actualiteit en relevantie van deze vorm van interculturele theologie.
Niet alleen de Islam, ook traditionele vormen van religie krijgen recentelijk een herwaardering door Indonesische theologen. Traditionele religies en culturen werden eerder onder invloed van de zending taboe verklaard, een negatieve waardering die zich voortzet in de huidige staatsideologie. Het verzet tegen deze taboeisering van de traditionele cultuur is een de-koloniserende en emanciperende stap. Het is een poging recht te doen aan de inbreng van gewone mensen, kerkleden en anderen. Ook zij krijgen zo een aandeel in het bouwen aan de christelijke traditie. Een voorbeeld uit velen is het pleidooi van Andreas Yewangoe voor een nieuwe benadering van de Triniteit in het licht van de traditionele religie van de Bataks in Sumatera.15 Onder de invloed van de Islam, met zijn opvatting van Tawhïd, heeft ook de Pancasila het principe omhelsd dat het voor Indonesische staatsburgers nodig is dat ze ‘Eén God, de almachtige’ aanbidden. In de uitleg van dit principe botsen moslims met christenen vanwege de Triniteit: is dat niet polytheïsme? Een andere groep die veel harder wordt uitgesloten is die van Indonesiërs die traditionele religies aanhangen. Hoe kunnen christenen met aanhangers van tribale religies communiceren over de Triniteit zodat die niet gelijk gesteld wordt met polytheïsme maar toch zinnig en begrijpelijk is? In de ontstaanstijd van de triniteitsleer, betoogt Yewangoe, ging het om het verwoorden van de geloofservaringen van vroege christenen. Het probleem ontstaat als christelijke denkers deze existentiële, relationele ervaring proberen te vatten in termen van Griekse filosofie. Daarin is God de bestaans-grond, en niet degene tot wie ik een relatie heb. In stamreligies vindt men soms ook een drieslag. Een voorbeeld daarvan is te vinden bij de traditionele religie van de Bataks. Daar wordt gesproken van God als Heerser over de bovenwereld, middenwereld en onderwereld. Zou dit niet een opening zijn, aangezien de Bataks hun drie-eenheid ook zien als functionalistisch en niet essentialistisch?
Een ander voorbeeld van een interculturele/interreligieuze interpretatie van de christelijke traditie is het proefschrift van Joas Adiprasetya, docent op STT (het Hogere Theologische Instituut) in Jakarta. Hierbij onderzoekt hij nieuwere benaderingen van de Triniteit als ingang tot een constructieve omgang met religieus pluralisme.16 In een korter artikel reflecteert Adiprasetya op zijn eigen ervaring van marginalisering als lid van de Chinese minderheid in Indonesië. In die positie identificeert hij Jezus als clown, iemand die vanzelfsprekende visies en vastlopende verhoudingen doorbreekt met absurde humor. Hierbij kan hij aansluiten bij de bekende clowneske wijze Semar, die in de Wayang Kulït, het Indonesische poppenspel, een belangrijke rol speelt als oplosser van problemen tussen goden en mensen.17
Op het gebied van de christologie verschenen de afgelopen jaren twee interessante proefschriften, beide van promovendi aan de Vrije Universiteit. Bambang Subandrio bepleit een nieuwe visie op de islamitische term ayat (teken) de aanduiding van zowel de tekenen en wonderen van God in de na-tuur als van elk Koranvers. Dit verbindt hij met de christelijke notie dat Jezus het gelaat van God weerspiegelt.18 Wahyu Wibowo bepleit een nieuwe visie op de verzoeningsleer in het licht van de islamitische opvatting van kurban (offer). In de islamitische traditie komen bij deze term twee noties naar voren, die in elkaars verlengde liggen: dat van het offer van Ibrahim van zijn zoon, dat elk jaar herdacht wordt tijdens het Id al-Adha-feest, waarbij mensen elkaar eten cadeau doen, en de notie van het martelaarschap: iemand die zijn leven vrijwillig geeft voor het welzijn van anderen. Beide noties komen ook terug in christelijke opvattingen over de betekenis van de kruisdood van Jezus, maar misschien zouden christenen van moslims kunnen leren meer nadruk te leggen op de notie van het vrijwillige offer ten bate van anderen.19
Emancipatie van onderdrukte groepen
Een theologe waarbij de noodzaak van emancipatie en inculturatie samenkomen is Mery Kolimon, momenteel voorzitter van de synode van de Protestantse Evangelische Kerk van Timor (GMIT), een kerk met twee miljoen leden. In haar proefschrift onderzoekt ze hoe de gemarginaliseerden subject van theologie kunnen zijn in de context van Timor (NTT), in de Meto cultuur.20 Haar studie focust op lokale genezers, vaak vrouwen. In de culturen van NTT spelen vrouwen een ondergeschikte rol. Kolimon gebruikt de term ‘empowerment’. Dat verstaat ze als een manier om macht te begrijpen, definiëren en herverdelen. Subject van empowerment zijn mensen met minder macht, zoals vrouwen, etnische minderheden en armen. Anderen kunnen hun worsteling om empowerment ondersteunen, maar het is essentieel dat die hulpkrachten niet de minder machtigen kunnen vervangen. Zijzelf zijn degenen om wie het draait. Kolimon onderscheidt drie aspecten van macht: persoonlijke competentie en handelingsbekwaamheid, naast sociaal-structurele macht, bijvoorbeeld de macht om wetten te formuleren en af te dwingen en ten slotte cultureelsymbolische macht, de macht die ligt in ongeschreven regels, waarden, beelden en vormen van hoop.21
In de Meto cultuur is het godenpaar Uis Neno (de heerser van de hemel) en Uis Pah (de heerseres van de aarde) belangrijk.22 Zendelingen vertaalden ‘God de Vader’ in hun Bijbelvertaling met ‘Uis Neno’. Jezus werd vertaald als ‘Neno Anan’ (kind van de hemel).23 Voor de vrouwelijke helft van het godenpaar, Uis Pah, hadden ze geen plaats in hun theologische vertoog. Sommige missionarissen stelden haar voor als de duivel (heerseres over de hel), anderen associeerden haar naam met de lokale elite.24 Kolimon bepleit een nieuwe visie op de Triniteit, waarin ook plek is voor Uis Pah. Ze laat zien dat de lokale bevolking Jezus titels geeft als ‘Genezer’, he ware offer en de ultieme voorouder.25
Ook op het gebied van genderstudies wordt, na de pioniers als Marianne Katoppo en Henriette Hutabaru26 gepubliceerd door de jongere garde theologen. Daarvoor maken ze bijvoorbeeld gebruik van het Aziatische Journal for Genderstudïes ‘In God’s Image’.27 Over het algemeen zijn vrouwelijke theologen als Kolimon, en ook Lakawa en Iwamony (zie hieronder) zich zeer bewust van de positie van vrouwen in de kerk en de samenleving, maar richten ze zich niet op feminisme als losstaand thema. Ze kijken naar alle theologische onderwerpen met een feministische bril.
Ook in veel van de publicaties van Singgih wordt de kloof tussen arm en rijk tot uitgangspunt van theologische reflectie gemaakt.
Post-trauma Theology
Post-trauma theologie wordt ingezet na de gewelddadige conflicten op de Molukken, op Sulawesi en andere plaatsen. Het geweld is nu geluwd, maar het intense wantrouwen tussen bevolkingsgroepen bestaat nog steeds en wordt aangewakkerd door populistische en orthodoxe groeperingen over en weer. De noodzaak tot post-trauma theologie gaat hand in hand met de ervaringen van theologen die betrokken zijn in concrete acties om verzoening tussen verschillende bevolkingsgroepen mogelijk te maken. Hierbij mag de naam van Jacky Manuputty niet ontbreken. Samen met zijn moslim vriend Abidin Wakano staat hij aan de wieg van het programma ‘Vredesprovocators’.28 In het opbouwen van vertrouwen na de conflicten werd veel gebruik gemaakt van lokale tradities van gastvrijheid en lokale culturele netwerken, zoals de band tussen verschillende dorpen (pela).
In verschillende theologische publicaties wordt de inzet van cultureel kapitaal onderzocht voor het bespreekbaar maken van conflicten en het initiëren van verzoeningsprocessen.29
In de publicaties van Septemmy Lakawa wordt ook gekeken naar traditionele culturele bronnen voor peacemakïng, maar die worden in een breder theologisch kader geplaatst. Lakawa is docente aan STT Jakarta in feministische studies, trauma studies en missiologie. Voor haar promotie onderzocht ze een christelijke gemeenschap op Halmaheira (de Molukken) die getroffen was door het geweld tussen moslims en christenen in 2002.30 In haar proefschrift onderzoekt ze de manier waarop de term ‘getuigenis’ kan worden misbruikt om spanning en geweld tussen religieuze gemeenschappen te versterken, en hoe een andere opvatting hierover helend kan werken. In het vroege christendom waren er geloofsgetuigen, martyroï. Ze gaven hun leven prijs voor het geloof. Op de graven van omgekomen dorpelingen in het dorp waar Lakawa onderzoek deed, staat: martïr jemaat, martelaar van de gemeenschap. Door slachtoffers van geweld op deze manier te framen wordt de wederzijdse onverzoenlijkheid gevoed. Want de moslïmdorpen hebben hun eigen ‘martelaren’. Een alternatief frame dat vruchtbaarder was voor wederzijdse verzoening kwam op gang doordat de traumatische verhalen van deze dorpsgemeenschap samen werden gebracht met de verhalen van hun moslim buren. De verhalen van beide kanten werden gedeeld, en zo werd er een nieuwe publieke ruimte voor getuigenis gecreëerd. Daardoor kreeg de term ‘getuigenis’ een andere, meer verzoenende betekenis. Dat proces van het delen van de trauma’s en het aanhoren van elkaars verhalen leidde vervolgens tot een herbenoeming van de plaatsen van gedachtenis. De begraafplaats werd door de predikant van het dorp omgedoopt tot ‘de tuin van Gods liefde’, en de verwoeste kerk werd herbouwd als ‘gebedshuis voor iedereen’. Zo werd gastvrijheid en het delen van verhalen een weg tot herstel van de verhoudingen.
In een recent artikel gaat Lakawa erop in wat deze nieuwe visie van ‘gastvrij getuigen’ kan betekenen voor de opleiding tot theoloog in haar context.31 Ze reflecteert hierin op het verhaal in het Johannesevangelie, waar Jezus in de bovenkamer in Jeruzalem aan Thomas en de andere leerlingen verschijnt en zijn wonden toont. Thomas en de anderen worden hier geroepen om getuigen te zijn van de wonden. Niet om lawaaierig getuigen te zijn van het eigen gelijk, maar om te verblijven op de plek waar de wonden worden aangeraakt, om door deep lïstenïng de trauma’s van mensen met aandacht en zorg bij te wonen.
Besluit
Hoewel in de interculturele theologiebeoefening in Indonesië een on-derscheid gemaakt kan worden tussen theologieën van interculturatie, theologieën van de dialoog, bevrijdingstheologieën en traumatheologieën blijkt er telkens een grote overlap tussen deze verschillende velden. Auteurs als Singgih, Kolimon en Lakawa combineren in hun theologie telkens minstens drie van de vier perspectieven. De context van Indonesië dwingt hen hiertoe, want die wordt zowel getekend door een kloof tussen arm en rijk, en alomtegenwoordige corruptie en rechtsonzekerheid, als door identitair geweld en interreligieuze spanningen. De marginale leden van de samenleving zijn vaak ook nog sterk verbonden met ‘oorspronkelijke’ culturen en religies (Alïran kepercayaan). Binnen deze context kiezen de theologen die ik besproken heb voor een dekoloniserend perspectief. Meermalen gaan ze – impliciet of expliciet – het gesprek met de Westerse stichters van hun kerken aan die van hun leerlingen vroegen hun eigen oorspronkelijke cultuur te verloochenen. In het verleden werden de culturele schatten van de volkeren van Indonesia vaak afgewaardeerd en gedemoniseerd. In het huidige overheidsbeleid zijn nog genoeg sporen van deze koloniale blik op de volks-gebruiken terug te vinden. Ook in de puriteinse vormen van de Islam die steeds meer voet aan de grond krijgen (en die net zo goed hun wortels hebben in het modernisme, en net zo goed koloniale trekjes hebben) is afwijzing van de volkscultuur en volksreligiositeit een telkens terugkerende constante. De strijd om erkenning van de alïran kepercayaankan moet worden gezien als een politieke strijd om erkenning van gemarginaliseerde mensen. Door interculturele hervertalingen van elementen uit de alïran kepercayaan kiezen deze theologen partij voor de gemarginaliseerden.
De Indonesische theologen die ik hier besprak positioneren zich bewust op een kruispunt van wegen: ze nemen een plaats in tussen christenen uit andere delen van de wereld. De meesten van hen zijn in het Westen opgeleid, hebben contacten met andere Aziatische theologen, en toenemend ook in een Zuid-Zuid dialoog met theologen uit Afrika. Bovendien zijn ze in gesprek met hun kerkelijke achterban die zich liever in eigen kring zou willen opsluiten uit angst voor de grote meerderheid. Door op te komen voor de marginale mensen in hun samenleving leren de Indonesische theologen de relevantie van het evangelie opnieuw te verwoorden. Ze gaan uit naam van die kerkelijke achterban onbevreesd het gesprek aan met moslimtheologen, actievoerders en medefeministen. En ze beogen met hun Engelstalige pu-blicaties ook een Westers academisch publiek te bereiken.
Valt vanuit de Indonesische interculturele theologie iets te leren voor Nederlandse theologen?
De West-Europese pioniers van de interculturele theologie waren aanvankelijk Westerse missiologen. Eigenlijk waren zij op hun manier ook interculturele wezens, een soort hybride theologen die een tussenpositie innamen. Ze stonden op een kruispunt tussen verschillende ‘culturen’. Aan de ene kant behoorden ze tot de Westerse academische cultuur, getekend door hegemonische Westerse manieren van wetenschapsbeoefening met hun universele waarheidsclaims. Ze moesten daarbij als wetenschapper op een bepaalde manier scoren om mee te tellen. Als kerkleden hadden ze aan de andere kant te maken met een kerkelijke cultuur die bepaalde vormen van kerkpolitiek met zich meebracht, waarbij het op een heel andere manier van controleren en afrekenen gaat. Last but not least voelden de interculturele theologen van het eerste uur zich intens verbonden met de gesprekspartners die ze vaak zelf hadden opgeleid, hun voormalige studenten die nu les gaven op theologische faculteiten in het Zuiden en die hen indringend bevroegen op de waarde van Westerse theologiebeoefening. Het is geen wonder dat met name Margull en later ook Theo Sundermeier in Heidelberg, in de uitwerking van het concept ‘interculturele theologie’ een discours ontwikkelden rond termen als ‘kwetsbaarheid’ en ‘de hermeneutiek van de onherleidbare andersheid’.
Deze praktijk van hybriditeit geldt nog steeds. Interculturele theologen aan Westerse faculteiten voeren voortdurend een driedubbel gesprek. Ze bekritiseren een soort atheïstisch triomfalisme door de door en door christelijke wortels van Westerse waarden te benadrukken, tegelijk reageren ze scherp op vormen van Westers christelijk triomfalisme door het antikoloniale en niet op groei gerichte verhaal van het koninkrijk te vertellen. En ze proberen in gesprek met theologen uit het Zuiden bij te dragen aan een nieuw ethos in internationale relaties en in interreligieuze communicatie. De vraag is in hoeverre het interculturele theologen lukt een stempel te drukken op de huidige mainstream theologiebeoefening. Van onze Indonesische collega’s, die in hun samenleving met verve een publieke rol op zich nemen, valt te leren dat het loont om je onbevreesd te richten op vragen rond geweld, marginalisering en trauma in de eigen context en samenleving.
1 Werner Ustorf, ‘The cultural origins of ‘Intercultural Theology’ in: Mïssïon Studïes 25 (2008), 229-251.
2 Ik gebruik liefst de term ‘Global South’ in plaats van ‘Derde Wereld’.
3 Volker Küster: ‘The project of intercultural theology’ in: Swedïsh Mïssïologïcal Themes 93 (2005), 417-432, 419.
4 Femke Visser, Zendïng ïn de plurale context van Indonesïë. Een verkennend en vergelïjkend onder- zoek naar de contextuele theologïe van JB Banawïratma, E.G. Sïnggïh, S.E. Lakawa. Masterscriptie Godsdienst in de Moderne wereld, Utrecht University 2013, 12
5 John A Titaley, ‘Theological Education in the Pancasila Society of Indonesia’ in: Studïes ïn World Chrïstïanïty 3(2), October 1997, 226-239.
6 Andreas Yewangoe, Theologïa Crucïs ïn Asïa. Asïan Chrïstïan Vïews on Sufferïng ïn the Face of the Overwhelmïng Poverty and Multïfaceted Relïgïosïty ïn Asïa, Amsterdam 1987: Rodopi.
7 https://www.ukdw.ac.id/; Duta Wacana betekent ‘afgezant van het Woord’.
9 Dit instituut presenteert zich als ‘neutraal’, maar dat betekent in Indonesië iet anders dan ‘agnostisch’. Men moet eerder denken aan ‘niet gelijkhebberig’. Zie de toelichting van ICRS alumnus Suhadi Cholil in zijn beschrijving van islamitische godsdienstwetenschappers in Indonesië. Suhadi Cholil, I Come from a Pancasïla Famïy. A Dïscursïve Study on Muslïm-Chrïstïan Identïty Transfor-matïon ïn Indonesïan Post-Reformasï Era. Münster 2014: LIT Verlag, 38.
11 http://www.ukaw.ac.id/Universitas-Kristen-Artha-Wacana
12 http://ukim.ac.id/ (deze link werkt inmiddels niet meer)
13 Fredrik Doeka, The Endurïng Mïssïon of Moses. Indonesïan Muslïm and Chrïstïan Representatïons of a Jewïsh Prophet. Utrecht 2011: Utrecht University Press.
14 Emanuel Gerrit Singgih, ‘Some Notes on Corruption in Indonesia. A Religious-Cultural Perspective’ in: Exchange 41 (2012), 311-319.
15 Andreas Yewangoe: ‘De triniteit in de context van tribale religie.’ In: Cors vd Burg, Jerry Gort e.a. (eds.), Veelkleurïg Chrïstendom. Contextualïsatïe ïn Zuïd, Oost en West. Zoetermeer 2003: Meinema, 33-50.
16 Joas Adiprasetya , An Imagïnatïve Glïmpse. The Trïnïty and Multïple Relïgïous Partïcïpatïons (Princeton Theological Monograph Series), Eugene 2013: Pickwick.
17 Joas Adiprasetya ‘Following Jesus the Clown’ in: Theology Today 69 (2013), 418-427.
18 Bambang Subandrio, Eïkon and Ayat. Poïnts of Encounter between Indonesïan Chrïstïan and Muslïm Perspectïves on Jesus. Amsterdam 2007: VU.
19 Wahyu Wibowo, Jesus as Kurban. Chrïstology ïn the Context of Islam ïn Indonesïa. Amsterdam 2014: VU.
20 Mery Kolimon, A Theology of Empowerment. Reflections from a West-Timorese Feminist Perspectïve. Berlin 2008: LIT Verlag.
21 Kolimon, 14.
22 Kolimon, 202.
23 Kolimon, 209.
24 Kolimon, 203.
25 Kolimon, 215-227.
26 Vgl. John Mansford Prior and Alle Hoekema, ‘Theological Thinking by Indonesian Christians’ in: Jan Sihar Aritonang and Karel Steenbrink (eds.), A Hïstory of Chrïstïanïty ïn Indonesïa Leiden/ Boston 2008: Brill, 749-822, 798, 799.
27 Juswantori Ichwan, ‘The Emergence of ‘Gay and ‘Lesbi’ as categories of Identity in Indonesia’ in: In God’s Image 34/2 (2015), 36-44 en Tegul Wijaya Mulya, ‘Queering the Virgin-Whore Binary. The Virgin Mary, the Whore of Babylon and Sexual Violence’ in: In God’s Image 34/2 (2015), 45-55.
28 Jacky Manuputty, ‘The Maluku Conflict and the Process of Gaining Peace’ in: Huub Lems (ed.) The Changïng Landscape of Ecumenïsm, Zoetermeer 2013: Eukumindo, 141-155.
29 Zo bijvoorbeeld de thesis van de docente van de Universitas Kristen Indjili Maluku (UKIM), Rachel Iwamony, The Reconcïlïatory Potentïal of the Pela ïn the Moluccas, Amsterdam 2010: VU.
30 Septemmy Lakawa, Rïsky Hospïtalïty. Mïssïon ïn the Aftermath of Relïgïous Communal Vïolence, Boston 2011: Boston University.
31 Septemmy E Lakawa, ‘Teaching Trauma and Theology Inspires Lives of Witnessing Discipleship. Theological Education as Missional Formation’ in: Internatïonal Revïew of Mïssïon 107 ( 2018), 331-346.
