Karl Barths verzoeningsleer als antwoord aan Rudolf Bultmann
Karl Barth publiceerde tussen 1953 en 1967 zijn delen Kirchliche Dogmatik (IV/1 t/m 4) over de verzoeningsleer.1 Deze (niet geheel voltooide) verzoe-ningsleer was zijn laatste grote onderneming. In het Woord vooraf bij de eerste deelband (IV/1) maakt Barth een curieuze opmerking. Hij zegt dat hij zich hier ‘weithin in intensivem … Gespräch mit Rudolf Bultmann befunden’ heeft. ‘Seine Sache war mir immer gegenwärtig’. Dat kon niet anders, gelet op ‘die theologische Lage des Augenblicks’ én op ‘die besonderen Themata dieses Buches’.
Het is mijn bedoeling, met deze opmerking in het achterhoofd, Barths verzoeningsleer te overzien. Hoe wordt hier de controverse Barth-Bultmann uitgewerkt? In welk opzicht was Barths verzoeningsleer antwoord aan Bultmann? Tot slot waag ik mij aan een evaluatie. Heeft Barth Bultmann afdoende van repliek gediend? Of blijft Bultmann, ondanks Barth, aan de orde?
Weithin in intensivem Gespräch mit Rudolf Bultmann
Bultmanns naam komt in deel IV/1 maar enkele malen voor, en passant, soms voorzien van een korte kritische opmerking. Dat geldt trouwens voor de Kirchliche Dogmatik als geheel. Waarom heeft de controverse met Bultmann Barth nu juist bij het ontwikkelen van zijn verzoeningsleer hoog gezeten?
Barth verwijst allereerst naar ‘die theologische Lage des Augenblicks’. Kennelijk werd juist in die tijd, begin jaren ’50 van de vorige eeuw, de (Duitse) theologische discussie door Bultmanns opvattingen beheerst. Later, terugblikkend, zou hij daarover zeggen: wij zagen ons ‘plötzlich durch eine neue theologische Bewegung überholt und überrollt’, een beweging van Bultmann-navolgers die hem allemaal herinnerden aan het werk van Schleiermacher.2 In een brief uit deze periode sprak hij van een uitgebroken ‘Bultmann-Fieber’.3 Eberhard Busch vertelt dat Barth tijdens zijn colleges te maken kreeg met ‘in dieser Sache lebhaft beteiligten Studenten’.4 In een persoonlijk e-mail schreef Busch mij: ‘Damals war atmosphärisch die theologische Landschaft ganz auf Bultmann eingestellt, und Barth fühlte sich etwas einsam.’ Barth vond er aanleiding in deze zaak op zijn werkcolleges, dus buiten zijn colleges dogmatiek om, uitdrukkelijk aan de orde te stellen. Dat resulteerde in een afzonderlijk geschrift: Rudolf Bultmann. Ein Versuch, ihn zu verstehen.
Vervolgens noemt Barth nog een tweede motief: ‘die besonderen Themata dieses Buches’, dus: de thema’s van de verzoeningsleer. Hoezo speel-den die hier een rol? Vermoedelijk omdat het in de verzoeningsleer voor Barth nauw luisterde. De verzoeningsleer vormde voor Barth het hart van de zaak. Hij noemde die zijn ‘Hauptaufgabe’.5 In 1938 had hij in de prolegomena van KD I/2 dat al aangeduid. Hij stelde daar dat de dogmatiek zich, ten dienste van de kerk en haar verkondiging, moet uitspreken over de inhoud van het Woord, dus: over Gods openbaring. Dat houdt per definitie in dat het daarbij (niet uitsluitend, maar wel) centraal over de verzoening moet gaan. Het is immers juist door in Jezus Christus het menselijk verzet genadig te overwinnen dát God zich heeft geopenbaard. ‘Wir betreten mit der Lehre der Versöhnung die eigentliche Mitte … der Dogmatik und der kirchlichen Verkündigung.’6
Vanaf 1951 zou Barth zich met de volle, hem nog overgebleven kracht aan de verzoeningsleer wijden. Hier kwam het dus helemáál aan op materiële dogmatiek. Juist hier moest Barth wel botsen met Bultmann. Voor Bultmann was geloven iets anders dan het aanvaarden van inhoudelijke leeruitspraken. Ook Barth zet hier geen is-gelijk-teken, maar voor hem is geloof terdege met inhoud verbonden. Op dit punt kwam hij trouwens ook in botsing met Dietrich Bonhoeffer, die hem al eerder ‘openbaringspositivisme’ verweet.7 Als verwijt kon Barth dat niet plaatsen (schreef hij december 1952 aan Walter Herrenbrück8), maar Bonhoeffer had hiermee wel een gevoelig punt te pakken.
Bultmanns programma: ontmythologisering, existentialisering
Bultmann zette in oktober 1951 zijn opvattingen opnieuw uiteen in een serie lezingen over ‘Jezus Christus en de mythologie’.9 Hij onderscheidde tussen de eigenlijke boodschap van het Nieuwe Testament (het ‘kerygma’) en de vorm (de ‘mythologische voorstellingen’) waarin deze boodschap is verpakt. De ‘mythologische voorstellingen’ zag hij geconcretiseerd in het in het Nieuwe Testament veronderstelde wereldbeeld: de aarde met daarboven de hemel (waar God en zijn engelen wonen) en daaronder de onderwereld (hel, pijnigingsoord). In dat wereldbeeld past het dat gesproken wordt over ‘God’ en ‘Satan’ die als bovennatuurlijke wezens op aarde actief zijn, en over ‘Gods Zoon’, van ‘boven’ gekomen, als mens op aarde verschenen, gestorven ‘voor onze zonden’, ‘uit de doden opgestaan’, ‘ten hemel gevaren’ om uiteindelijk ‘triomferend terug te keren’. Ook verpakt in dogma’s en leerstellingen is dit voor de moderne mens niet aanvaardbaar.10 Om het aanvaarden van dogma’s gaat het toch al niet. Het gaat om het horen van de boodschap. Die heeft, betoogde Bultmann, niet een leerstellig (dogmatisch) te omschrijven inhoud. Ze is eenvoudig: Woord van God dat aanspreekt en oproept.
Bultmann hanteerde hier het procédé van existentialisering. Hij gebruikte daarbij inzichten uit de existentiefilosofie van Martin Heidegger. Die had gesteld dat mens-zijn existeren is, namelijk: je toekomst in eigen verantwoor-delijkheid ontwerpen, en zo je eigen bestaan telkens weer, hier en nu, verwerkelijken. Volgens Bultmann gaat het ook in de Bijbel over de menselijke existentie. De vraag naar de eigen existentie draagt ieder met zich mee. Zo is ieder, al onbewust, op zoek naar God. ‘Die Frage nach Gott und die Frage nach mir selbst sind identisch.’11
Bultmann stelt dat wie een tekst leest dat uiteraard doet vanuit een ‘Vorverständnis’. ‘Ohne … solches Vorverständnis ist es unmöglich, irgendeinen Text zu verstehen.’12 Pas wie de Bijbel leest op zoek naar antwoord op zijn eigen existentievraag kan haar boodschap verstaan. Hij kan ontdekken dat hij niet anders tot realisering van zijn eigen existentie kan komen dan in en door het horen van het Woord van God. Hij merkt dat hij daardoor wordtweggeroepen uit zijn oneigenlijke bestaan naar zijn nieuwe, eigenlijke, be-staan, gericht op een toekomst die wij niet in de hand hebben. Dat is oproep tot wat in de Bijbel ‘geloof’ heet.
Deze existentiële interpretatie van het Nieuwe Testament geeft Bultmann de sleutel tot het verstaan van het nieuwtestamentisch woordgebruik. Als Paulus spreekt over ‘leven in het vlees’ of ‘op het vlees vertrouwen’ duidt dat op wat vandaag de ‘oneigenlijkheid’ van ons bestaan heet, getypeerd door onze fixatie op ‘deze wereld’, op wat ‘tot onze beschikking staat’. Het ‘nieuwe leven’ in ‘geloof’, ‘door de Geest’, is daartegenover te interpreteren als op het onzichtbare vertrouwen, op wat ons níét ter beschikking staat. Ons afwenden van het eigen heden, wég van zorg en angst zodat wij vrij worden voor de ander, in liefde voor God en de naaste.13
Bultmann stelt dat het Woord de ‘oneigenlijkheid’ van ons huidige bestaan onthult (de ‘zonde’) én tot nieuw leven oproept. Hij leest dat af uit het nieuwtestamentisch spreken over Jezus, zijn kruis én opstanding. Het gaat niet om Jezus op zichzelf14 of om het kruis als historische gebeurtenis, maar om het kruis dat ons verkóndigd wordt zodat wij ons gesteld weten op de weg om ‘mét Christus’ het gericht over ons oneigenlijke bestaan te ondergaan en tot nieuw leven te komen. Geloven in het kruis van Christus betekent Christus’ kruis áls het eigen kruis opnemen, dat wil zeggen: ons laten zeggen dat wij ons in het geloof hebben te richten op wat ónzichtbaar is en níét tot onze beschikking staat. Zo de betekenis van het kruis zien, mag dan ook Christus’ ‘opstanding’ geloven heten. Evenmin als van het kruis mag van de opstanding van Christus mythologie worden gemaakt. Ook hier gaat het niet om het (opstandings-)gebeuren. Het eigenlijke paasgebeuren is dat de betekenis van het kruis is opgelicht. Het is in de verkondiging van de betekenis van het kruis en in het daardoor gewekte geloof, dat de eigenlijke ‘opstanding’ van Jezus Christus heeft plaatsgehad.15
Rudolf Bultmann. Ein Versuch, ihn zu verstehen
In zijn Rudolf Bultmann. Ein Versuch, ihn zu verstehen, uit 195216, zien wij Barth hoofdschuddend over Bultmanns uiteenzettingen gebogen, zich afvragend hoe iemand zulke dingen kan zeggen. Ik geef zijn commentaar beknopt weer.
Wij zagen dat het eigenlijke ‘Christusgebeuren’, inclusief kruis en op-standing, zich volgens Bultmann afspeelt in de hoorder. Barth stelt daarte-genover dat als kruis en opstanding niet als Christusgebeuren op zichzelf worden gezien en zo als fundament en inhoud van geloof en verkondiging in de lucht komen te hangen.17
Over Bultmanns ontmythologiseringsprogramma uit Barth zich verbaasd. Kun je tot verstaan van een tekst komen als je al bij voorbaat hebt gedecre-teerd dat bepaalde elementen daarin moeten worden geëlimineerd? Moet je niet allereerst openstaan voor de tekst zoals die gegeven is? In Bultmanns ontmythologiseringsprogramma wordt precies datgene als ‘mythologisch’ weggesneden waarop het blijkens het Nieuwe Testament zelf aankomt! Van Bultmann mag het nieuwtestamentische kerygma níét zeggen dat het God behaagd heeft, zich te vernederen en zo dus ‘weltlich, diesseitig, gegenständlich – horribile dictu: datierbar’ te worden. En ook niet dat het ontsprongen is aan het getuigenis van de eerste discipelen, ooggetuigen van de Gekruisigde én Opgestane, dus: dat er niet alleen een ‘en toch’ maar ook een ‘daarom’ van het geloof is. Terwijl het hier gaat om het wezenlijke: het besef dat wij in het geloof niet zijn aangewezen op iets ongrijpbaars, maar daarop dat wij in Jezus Christus, de Gekruisigde en Opgestane, hier en nu onze goddelijke Heer en onze menselijke Broeder mogen onderkennen. Kun je daarover trou-wens anders spreken dan in (wat Bultmann noemt) ‘mythologische’ taal? Dat Bultmann dit soort taal wil vermijden, leidt ertoe dat hij een docetisch, niet op de aardse werkelijkheid betrokken, evangelie overhoudt.18
Waar het Nieuwe Testament wordt gelezen als (uitsluitend) verwijzend naar het menselijke zelfverstaan, ziet Barth dat noodzakelijkerwijze resul-teren in verwringing, vervorming. Bultmann loopt hier, vindt hij, te veel aan de leiband van Heideggers existentiefilosofie. Bultmanns betoog inzake de onmisbaarheid van een ‘Vorverständnis’ voor wie een tekst wil verstaan acht Barth allerminst overtuigend. Zeker, ieder heeft een eigen ‘Vorverständnis’, maar daarvan mag geen normatief principe worden gemaakt. Wij dienen open te staan voor het vreemde, nieuwe, van Gods Woord.19
Barths verzoeningsleer
Het is dus in de context van deze discussie dat Barth aan zijn verzoenings-leer werkte. Opvallend is daarbij dat Barth hier rigoureus denkt vanuit, en in het kader van, het verbond. In de opzet zoals die wordt geschetst in de prolegomena (I/2) is dat nog niet zo. Daar denkt en redeneert hij vanuit het gegeven van de openbaring. Dat God zich in Christus openbaart, betekent dat er, eens en vooral, een positieve relatie tussen God en mens van kracht is geworden. Omdat dit per definitie overwinning is over de menselijke duister-nis en het menselijk verzet, geldt: ‘Offenbarung (ist) sachlich dasselbe wie Versöhnung’.20 Dat Barth in IV/1 van het verbond uitgaat, is trouwens geen koerswijziging maar precisering. Wat in de Bijbel verbond heet, ziet hij als de eigenlijke omschrijving van datgene waarom het ín Gods openbaring ging en gaat. Barth stelt dat het verbond de veronderstelling van de verzoening is.21 Het verbond betekent: God met ons, ‘Immanuël’, en dat dwars door alles heen, ook ondanks al ons verzet daartegen. Dus: dit ‘Immanuël’ houdt ook verzoening in. Barth verwijst daarbij naar Matteüs 1:21-23. ‘Immanuël’ is aanduiding van Jezus. Hij concludeert dan dat deze Jezus, in persoon, de werkelijkheid van de verzoening is.22
Hier wordt al (stilzwijgend) tegenover Bultmann positie gekozen. Het heil wordt niet gekoppeld aan en afhankelijk geacht van de, de hoorder existen-tieel rakende, verkóndiging over Jezus Christus. Christus wordt geacht als zodanig, in zichzelf, heilsbetekenis te hebben. Hij is de verzoening.23
Dat Barth in zijn verzoeningsleer bij het verbond inzet heeft een belang-rijke consequentie. Daarmee hangt samen dat hij niet eerst, als opmaat, een zondeleer ontvouwt. Traditioneel placht en pleegt dat wél te gebeuren, vanuit de veronderstelling dat pas vanuit zondekennis de noodzaak (en werkelijk-heid) van de verzoening in zicht komt.24 Ook Bultmann gaat in feite deze traditionele weg: hij spreekt over de zonde-staat (hij noemt die: de oneigen-lijkheid van het bestaan) als iets waarvan men zich bewust moet worden, om van daaruit tot het heil (namelijk: tot het ‘nieuwe’, ‘eigenlijke’ leven) te kunnen komen. In zijn aan Bultmann gewijde geschrift uitte Barth zich daarover al verbaasd: zou de mens werkelijk uit zichzelf kunnen weten wat zonde eigenlijk is?25 In zijn dogmatiek legt hij, zonder Bultmanns naam te noemen, zijn kaarten open op tafel doordat hij onmiddellijk over het verbond spreekt, dus over Jezus Christus en zijn werk, en zo over de verzoening. Beschouwingen over de zonde komen pas in tweede instantie. Die acht hij pas mogelijk tegen de achtergrond en in het kader dáárvan. Dat het verbond de veronderstelling is van de verzoening houdt immers in dat de verzoening niet een abrupt, nieuw gebeuren is. De relatie tussen God en mens was er al. Zeker, van de kant van de mens verbroken en daarom met opheffing bedreigd, maar door God vastgehouden. Juist dat is verzoening. Verzoening is meer dan herstelactie. Zij is de vervulling van het verbond. Om dat verbond ging en gaat het in Barths optiek.26
Christologie als verzoeningsleer
Dat Barth een verzoeningsleer opzet, botst al op zichzelf met Bultmann. Hier wordt ‘objectief’ over het ‘heilsgebeuren’ gesproken, zoals dat voor Bultmann buiten de orde is. Daarbij neemt Barth de kerkelijke traditie, in het bijzonder het dogma van Chalcedon over Jezus Christus als ‘God én mens’, volstrekt serieus. Moderne mensen weten daar geen raad mee. Bultmann zag hier een vorm van mythologie in. Barth laat zich echter door de kwalificatie ‘mythologie’ niet afschrikken. Daarover had hij zich al in zijn aan Bultmann gewijde geschrift uitgesproken.27 Hij laat het in zijn dogmatiek feitelijk zien.
Aandacht verdient de wijze waaróp Barth dogma en traditie bij de opzet van zijn verzoeningsleer serieus neemt. Hij doet dat door het dogma van Chalcedon geheel te interpreteren als verwoording van het verzoeningsge-beuren. Dit dogma lijkt een uitspraak over Christus’ persoon, over zijn ‘goddelijke’ en ‘menselijke natuur’, in abstracto. Zo is het altijd opgevat. Het heeft aanleiding gegeven tot allerlei beschouwingen over hoe Christus’ twee naturen zich tot elkaar verhouden. Daarna komt in traditionele dogmatieken het werk van Christus afzonderlijk aan de orde.28 Barth breekt met deze indeling. Hij stelt dat over de persoon van Christus (de ‘naturen’) niet kan worden gesproken los van zijn heilswerk, evenmin als dat omgekeerd kan. Die beide kunnen alleen zinnig sámen aan de orde komen. Het één kan niet tegen het ander worden uitgespeeld. Christologie, het nadenken over wie Christus is, is zelf, goed beschouwd, niets anders dan verzoeningsleer. En omgekeerd: de verzoeningsleer is, als het goed is, niets anders dan christologie.29
Barth ziet deze inzichten samengevat in de bijbelse benaming van Jezus Christus als de ‘Middelaar’. Alleen al die titel houdt in dat er van Christus twee dingen gezegd moeten worden: in Hem hééft God zich tot de mens gekeerd, én: in Hem hééft de mens zich naar God toe omgekeerd. Christus representeert God in zijn komen tot ons én Hij representeert ons mensen, in zijn dienst aan de Vader. Het dogma over ‘Jezus Christus, God én mens’ is raak omdat het niets anders is dan een aanduiding van dit in Christus geschiede verzoeningsgebeuren.30 Weer zien wij hier de (impliciete) tegenstelling met Bultmann, voor wie alles aankomt op de verkondiging aangaande Christus en die daarmee geheel focust op het existentiële (in die zin: het soteriologische).31 Barth miskent het belang daarvan niet32 maar stelt dat er eerst moet worden gesproken over het christologische, namelijk: het middelaarschap van Christus dat aan die verkondiging is voorafgegaan en dat er het fundament van is.
Aangaande het werk van Christus staat de traditie stil bij de diverse stadia van de weg die Hij is gegaan, zoals genoemd in het Credo: omlaag (lijden, sterven, afdaling in het dodenrijk), vervolgens omhoog (opstanding, hemel-vaart). Men spreekt daarbij over twee stadia, ‘staten’. Eerst de ‘staat van vernedering’, daarna de ‘staat van verhoging’.33 Voor Bultmann is dit alweer mythologie, voor Barth iets om nieuw te doordenken. Hij brengt het met het spreken over Christus ‘als God’ en ‘als mens’ in verband. Inderdaad, Christus is de weg van vernedering gegaan. Maar men bedenke dan dat wij in Christus met God zelf hebben te maken. Het is God zelf die hier deze weg naar beneden gaat. En Christus is verhoogd. Maar dát, zegt Barth, betreft niet het herstel van een goddelijke glorie die Hij bij zijn vernedering zou zijn kwijtgeraakt. Díé is Hij in zijn vernedering immers niet kwijtgeraakt. Integendeel! Juist bij deze verhoging is te bedenken dat Hij mens is. Dan wordt helder dat Hij in zijn verhoging ons mensen voorgaat. In Christus’ verhoging is al vooruitgegrepen op ons aller verhoging. Barth betoogt dat deze verhoging niet iets is van ‘daarna’, ze is juist van de vernedering de keerzijde. Beide geldt tegelijk: in Christus heeft God zelf zich vernederd en dáárin zijn God-zijn (niet prijsgegeven, maar juist) betuigd, én: in Christus is de mens (namelijk: allereerst déze mens) verhoogd. Jezus Christus is God-met-ons, en daarom ook wij-met-God. Dat samen is de inhoud van de verzoening.
Verzoeningsleer op drie manieren
Dat betekent dat de christologie-als-verzoeningsleer in elk geval op twee manieren ontvouwd moet worden. Eerst (in IV/1) ontvouwt Barth die onder de titel: ‘Jesus Christus, der Herr als Knecht’, daarna (in IV/2) onder de titel: ‘Jesus Christus, der Knecht als Herr’.34 Daarmee neemt hij het onderscheid op dat de traditionele dogmatiek maakte tussen het ‘priesterlijk’ en het ‘ko-ninklijk’ ambt van Christus, en verwerkt dat op zijn eigen wijze. Vandaaruit komt hij ertoe op (minstens) twee manieren over de zonde te spreken, en dan ook op (minstens) twee manieren over wat daartegenover de verzoe-ning voor de mens betekent. Waar bedacht wordt dat verzoening is geschied doordat God zichzelf in Christus vernederd heeft, wordt helder dat zonde, als tegenspraak daartegen, hoogmoed is. Verzoening betekent daartegenover rechtvaardiging. Waar bedacht wordt dat verzoening is geschied doordat in Christus de mens is verhoogd, wordt helder dat zonde, als verzet daartegen, bestaat in menselijke traagheid, de onwil om de nieuwe weg mét Christus te gaan. Daartegenover betekent verzoening heiliging, levensvernieuwing. Zo wordt mét wat traditioneel als ‘zondeleer’ is ontwikkeld ook wat traditioneel over ‘rechtvaardiging’ en ‘heiliging’ is ontwikkeld in de verzoeningsleer geïntegreerd.35
De traditionele dogmatiek benoemde het werk van Christus op nog een derde wijze. Men sprak ook (zonder dat overigens direct op het verzoenings-werk te betrekken) over het ‘profetisch’ ambt van Christus. Ook die wijze van spreken pakt Barth op, en integreert haar in zijn christologie-als-ver-zoeningsleer.36 Zijn overwegingen plaatst hij onder de titel: ‘Jesus Christus, der wahrhaftige Zeuge’ (in IV/3). Daarin gaat het er over dat de verzoening waar ze geschiedt zich ook te kennen geeft. Boven hoorden wij Barth stellen ‘Offenbarung ist sachlich dasselbe wie Versöhnung’.37 Hier zegt hij het om-gekeerd en dus met verlegd accent: het verzoeningsgebeuren is als zodanig openbaring. Jezus Christus is ook daarin Verzoener dat Hij zelf garant staat voor de werkelijkheid en waarheid van de verzoening, dat Hij ín zijn handelen ons mensen aanspreekt en roept. Ook dit aspect heeft gevolgen voor het nadenken over wat zonde is. Verzet tegen de verzoening betekent hier: deze aanspraak niet waar laten zijn, kortweg: leugenachtigheid. Verzoening betekent dáártegenover: roeping tot waarachtig getuigenis.38
Centraal vindt Barth dit derde aspect uitgedrukt in de proloog van het Johannesevangelie, waar Jezus het (vleesgeworden) ‘Woord’ wordt genoemd,39 een Woord van ‘leven’, dat als ‘licht schijnt in de duisternis’ (Joh. 1:1,4-5). Barth beklemtoont dit laatste. Hij stelt dat de verzoening ‘nicht nur Licht, sondern Lichtquelle’ is.40 Zijn discussie met Bultmann speelt ook hier. Ze komt nu zelfs even op de voorgrond. Hij kan Bultmanns uitleg van de Johan-nesproloog niet onweersproken laten.
Bultmann had in zijn commentaar de openingsverzen uitgelegd als betrekking hebbend op ‘das vorgeschichtliche Sein des Logos’.41 De daar bedoelde openbaring had hij als scheppingsopenbaring opgevat, wat te onder-scheiden valt van de openbaring door Jezus Christus. De zin ‘In het Woord was leven’ werd door hem uitgelegd als ‘vanuit het Woord is aan het geschapene zelf leven eigen geworden’. En dat dit leven ‘het licht voor de mensen’ wordt genoemd, betekent volgens hem dat nu de wereld voor de mens is verlicht, zodat hij zich daarin kan oriënteren en tot zelfverstaan kan komen. Uit de openingsverzen leest Bultmann af dat al ‘in dem Ursprung der Existenz die Möglichkeit der Erleuchtung der Existenz, das Heil des definitiven Verständnis ihrer selbst, gegeben war’. Jezus, als het vleesgeworden Woord, zou moeten worden verstaan in het verlengde van dit ‘vorgeschichtliche’, scheppende Woord. Dat in het Johannesevangelie telkens weer wordt gewe-zen op de samenhang van licht en leven, betekent volgens Bultmann ‘dass Leben seine Eigentlichkeit gewinnt im echten Verständnis seiner selbst’. Wat Jezus als ‘levengever’ schenkt, is in feite de in het geloof aan Hem gerealiseerde mogelijkheid om dit leven te leven.42 Wij horen opnieuw Bultmanns overtuiging doorklinken dat de openbaring (het kerygma) erop gericht is de mens tot bestaansverheldering, tot zijn ware existentie, te brengen.
Barth stelt daartegenover dat ook de in de openingsverzen genoemde ‘Logos’ geen ander is dan Jezus zelf. 43 Er is niet een ‘vorgeschichtliche’ Logos die van het vleesgeworden Woord te onderscheiden zou zijn. De ‘vleeswording’ van het Woord (vers 14) is vanaf het begin verondersteld en aan de orde.44 En ‘licht’ en ‘leven’ worden in de Johannesproloog niet bedoeld als algemeen menselijke – aan de mens als schepsel geschonken – mogelijkheden tot bestaansverheldering. De evangelist doelt daarmee kennelijk op dat ‘licht’ en ‘leven’ dat aan Jezus zelf eigen is. Het is zijn leven, dat ‘het licht voor de mensen’ wordt genoemd (in vers 4). Dat betekent dat de mens ook door Jezus, door het licht dat van Hem uit over mens en wereld valt, tot bestaansverheldering kan komen, maar dát is niet het eerste of enige. Voorop staat dat door dit licht en leven wereld en mens werkelijk veranderd zijn. Bultmann laat in zijn uitleg van de Johannesproloog geen enkele verwijzing naar de verzoening doorklinken. Maar voor Barth gaat het in deze proloog, met name in de beginverzen, precies dáárover. Dat Jezus, en niemand anders, ‘het licht voor de wereld’ is,45 houdt voor Barth in dat Hij ook als zodanig de Verzoener is.
Over de opstanding van Christus in het kader van de verzoeningsleer
In het kader van zijn verzoeningsleer brengt Barth ook de opstanding van Christus ter sprake. In het spreken daarover gaat het voor zijn besef opnieuw om zijn tegenover Bultmann volgehouden stelling dat Jezus Christus zelf de verzoening is. Wij hoorden dat Bultmann van Christus’ opstanding als apart gebeuren niet wilde weten. Hij zag de nieuwtestamentische verhalen over Christus’ ‘opstanding’ als een manier om uit te drukken dat bij Jezus’ volgelingen de betekenis van het kruis (het op het oog zinloze) was opgelicht. Wie gelooft, zegt ‘en toch’, dwars tegen dat zinloze in, omdat hij daarin toch zin heeft ontdekt.46 En wij hebben gezien dat Barth, in zijn aan Bultmann gewijde geschrift, daartegenover stelt dat kruis én opstanding van Jezus Christus zélf fundament en inhoud zijn van de geloofsverkondiging. Waren ze dat niet, dan hing het geloof in de lucht.47
Ook in zijn dogmatiek was hij al eerder kritisch op Bultmanns interpretatie van de Paasverhalen ingegaan, met name in zijn antropologie (III/2), sprekend over de mens als levend ‘in zijn tijd’.48 Barth had daar dat aspect van mens-zijn doordacht vanuit een overweging van Jezus als ‘Heer van de tijd’, en betoogd dat de paasgeschiedenis in de evangeliën – de veertig dagen tussen Pasen en Hemelvaart – moet worden gezien als tweede, evenzeer echte, geschiedenis van Jezus ná zijn kruisiging, namelijk als de geschiedenis waarin de betekenis van al het voorgaande, heel Jezus’ aardse leven, openbaar is geworden. Op Pasen is er een nieuw inzicht ontstaan over de betekenis daarvan (en van het kruis). Maar Barth had beklemtoond datdit nieuwe inzicht is voortgekomen uit en gebaseerd op een (openbarings-) gebeuren daaraan voorafgaande, een gebeuren dat Jezus’ volgelingen zelf allereerst heeft overrompeld en verrast.
In zijn verzoeningsleer werkt hij dit op een bijzondere manier uit. Spre-kend over ‘Jesus Christus, der Herr als Knecht’ (in IV/1) stuit hij op de vraag hoe wij er eigenlijk toe kunnen komen de gang van Jezus Christus de diepte in op te vatten als geschied ter wille van ons, tot ons behoud. Juist op die vraag, betoogt hij, geeft Pasen antwoord. De opstanding van Christus is dat (nieuwe, evenzeer werkelijke! zij het unieke) gebeuren waarin God de Vader op het kruis van Christus heeft geantwoord en de positieve betekenis daarvan in het licht heeft gesteld. God de Vader heeft de (kruis-)weg van de Zoon bevestigd. Barth geeft de hierover handelende beschouwing de subtitel: ‘Das Urteil des Vaters’.49 Het is dankzij de opstanding dat wij mogen weten dat wij mensen inderdaad in de weg en het handelen van Jezus Christus, in de daardoor bewerkstelligde verzoening, zijn inbegrepen. Men kan wel zeggen dat het paasgebeuren zich uitwerkt in het geloof van de discipelen, maar Barth onderstreept dat dit is gebeurd omdat dat zij ‘sich einem Faktum gegenüber gestellt fanden’.50 Bultmanns naam blijft in dit verband ongenoemd, maar uiteraard is aan hem gedacht.
Het overdonderende van Barths verzoeningsleer
Tot zover Barths verzoeningsleer als antwoord aan Bultmann. Ik typeer terugblikkend kort beider posities. Bultmann verstaat het bijbels getuigenis als boodschap, appèl, dat om antwoord vraagt. Barth verstaat het bijbels getuigenis allereerst als verhaal: het verhaal van Gods openbaring aan de mensen, van Gods verbond met de mensen. Het is dat verhaal dat hij in zijn dogmatiek wil navertellen.
Voor de Bijbel als verhaal heeft Bultmann geen oog. Mensen vandaag hebben volgens hem aan ‘een verhaal over daar en toen’ geen behoefte. Zij moeten nú, existentieel, worden aangesproken. Verhaalelementen kunnen volgens hem alleen maar (mythische) inkledingen van déze aanspraak zijn.
Barth wees op het gevaar dat bij een benadering als die van Bultmann de Bijbel niet meer kan zeggen wat zij wil vertellen. Zeker, dat gevaar is reëel. Tegelijk is er ook het andere gevaar dat men uit trouw aan de Bijbel (het bijbelverhaal) blijft steken in voor de moderne mens onverstaanbaar taalgebruik. Is Barth aan dat gevaar ontkomen? Kan bij een insteek als die van Barth het existentiële aspect van de bijbelse boodschap werkelijk aan de orde komen? Of legt hij zózeer de nadruk op de verzoening als een (in Christus) al voldongen feit dat een oproep, een appèl, tot geloof, eigenlijk niet meer aan de orde is?
Barths verzoeningsleer is imposant van denkkracht en consistentie. Maar ze is daardoor ook overdonderend. Dat kan op de moderne lezer een vervreemdend effect hebben. Ik herinner aan Bonhoeffers eerder geciteerde kritische opmerking aangaande Barths ‘openbaringspositivisme’.51 Kritiek in deze zin is trouwens wel vaker aan Barths adres geuit, ook van de kant van wie Barths wijze van theologiseren positief beoordeelden. G.C. Berkouwer typeerde Barths theologie indertijd als een theologie van ‘de triomf der genade’. Kan die ‘triomf’ ook te triomfantelijk worden gepresenteerd, zodat ze tot iets vanzelfsprekends verwordt? Dat was, uiterst behoedzaam geformuleerd, Berkouwers kritische vraag.52 Barth voelde zich in deze vraag misverstaan, alsof hij van een abstract genade-principe zou zijn uitgegaan. Hij wilde, schreef hij in reactie, niet anders dan de levende Jezus zelf belijden.53 En betekent dat dan niet Hem, de Gekruisigde, als Overwinnaar belijden? Is dat niet totaal iets anders dan het poneren van een vanzelfsprekendheid? Is de geschiedenis, de worsteling met het kwaad en de zonde, daarin niet ten volle verdisconteerd? Ik zou mij kunnen voorstellen dat Berkouwers reserves door deze reactie niet geheel zijn weggenomen. Als Jezus heeft getriomfeerd, als dat uiteindelijk alles zegt, blijft er voor ons mensen dan nog iets over? Doen wij nog mee? Of komt het er op neer dat wij – zoals Harry Kuitert het kernachtig formuleerde – ‘in de houdgreep van de genade’ zitten? 54
Naar een theologie van de heilige Geest?
Barth is ondanks zijn kritiek op Bultmann niet van hem is losgekomen. Althans, hij heeft er aan het eind van zijn leven van getuigd niet van Schleiermacher te zijn losgekomen.55 En Bultmann zag hij als een ‘Schleiermacher redivivus’. De vraag of Schleiermacher, en dus ook Bultmann, niet toch voor een theologisch achtenswaardige zaak stonden, is Barth, volgens zijn eigen getuigenis, blijven bezighouden. Zij vertaalde zich in de (bij Barth onuitgewerkt gebleven) droom over de mogelijkheid van een ‘Theologie des Heiligen Geistes’. Daarmee bedoelde Barth een theologie waarin alles, heel het werk van God, opnieuw zou worden belicht vanuit een doordenking van het werk van de Geest. Zou zo misschien toch aan het ‘Anliegen’ van Schleiermacher – en dan ook aan dat van Schleiermachers ‘Nachfolgerschaft’, zoals ‘die Existentialtheologen des 20. Jahrhunderts’, – recht kunnen worden gedaan?
Men kan niet zeggen dat de heilige Geest in Barths theologie afwezig is. Maar hóé en wáár komt de Geest daarin ter sprake? In de prolegomena van zijn openbaringsleer (I/2) is dat het geval als het erover gaat dat en hoe Gods openbaring objectief (in Christus) geschiedt, bij de mens aankomt. Barth noemt dat de ‘subjectieve werkelijkheid (en van daaruit ook: mogelijkheid) van de openbaring’.56 Ook in zijn verzoeningsleer is er die strikte volgorde en tweedeling. Eerst wordt er gehandeld over Jezus Christus in Wie de verzoening (objectief) werkelijkheid is, daarna volgt de subjectieve realisering (‘Aneignung’) van de verzoening. Daarbij komt eerst de christelijke gemeente (de kerk), vervolgens de christen persoonlijk in beeld. Achtereenvolgens gaat het wat de gemeente betreft over haar vergadering, opbouw en zending, en wat de christen persoonlijk betreft over geloof, liefde en hoop.57 Deze dubbele drieslag correspondeert met de drie aspecten die Barth in de (objectieve) verzoening in Christus onderscheidt.
Aan het slot van het overzicht over deze gehele opzet, zoals Barth dat al in IV/1 presenteerde, merkt hij op dat bij Schleiermacher en diens ‘mehr oder weniger getreuen Nachfolger’ (zoals Bultmann!) deze thematiek van de subjectieve ‘Aneignung’ van de verzoening niet het laatste, maar het eer-ste thema was. Dat was het gevolg daarvan dat bij Schleiermacher (c.s.!) theologie niet anders was dan ‘Selbstinterpretation des christlich frommen Selbstbewusstseins’. Barth zegt er dan bij dat zijn eigen verzoeningsleer niet anders dan ‘in entschiedenem Widerspruch zu dieser Konzeption’ te kunnen ontwikkelen.58 In zijn Schleiermacher-Nachwort is die scherpe tegenstel-ling vervangen door een zoeken naar overeenstemming. Dat impliceert voor Barth een herbezinning op de pneumatologie. Dat hij de subjectieve realisering van de verzoening, dus de werkelijkheid van kerk-zijn en christen-zijn, ‘unter das Zeichen des Heiligen Geistes’ heeft gesteld was, zegt hij terugblikkend, een zaak van ‘goed instinct’. Maar had hij de Geest niet al eerder ter sprake moeten brengen? Zoals in de bezinning op de wijze waarop Gods verzoenende genade de mens ten goede komt, in diens rechtvaardiging, heiliging en roeping? Of al in de scheppingsleer? Had trouwens niet heel de christologie vanuit de Geest belicht moeten zijn? Is God, de God van de openbaring en van het verbond, niet zelf ‘Geest’?
Dit zijn wezenlijke vragen. Ze zouden Barth, als hij er nog de tijd voor had gehad, hebben genoopt tot een ingrijpende ombouw van zijn theologie. Ik probeer me dat in te denken. De pneumatologie zou dan niet in het kader van de verzoeningsleer (en van de openbaringsleer) worden doordacht, maar omgekeerd de verzoeningsleer (evenals de openbaringsleer) in het kader van de pneumatologie (vgl. Noordmans!59). Voor een strikte tweedeling tussen objectief en subjectief zou dan minder aanleiding zijn. Bultmann zou daarbij minder een (onbegrepen) tegenstander maar veeleer een serieus te nemen gesprekspartner kunnen blijken te zijn. De dialoog tussen Barth en Bultmann heeft zijn actualiteit nog niet verloren.
1 Verschenen in resp.1953, 1955, 1959 en 1967.
2 Karl Barth, Nachwort, in: Schleiermacher-Auswahl, Siebenstern-Taschenbuch 113/114, 1968, 298-300.
3 Brief d.d. 22 december 1952 aan Walter Herrenbrück, in: Karl Barth, Offene Briefe 1945-1968, hrsg. von Dieter Koch, Zürich 1984, 328.
4 Eberhard Busch, Karl Barths Lebenslauf. Nach seinen Briefen und autobiographischen Texten, München 1976, 402.
5 KD III/4, VIII (Vorwort).
6 KD I/2, 986.
7 Dietrich Bonhoeffer, Verzet en overgave. Brieven en aantekeningen vanuit de gevangenis, verzameld en ingeleid door Eberhard Bethge, nieuwe editie, Nederlandse vertaling, Baarn 1972, de brieven d.d. 30 april en 5 mei 1944. E. van ’t Slot maakt, in zijn Openbaringsnegativisme. Bonhoeffers kritiek op Barths actualistisch geloofsbegrip, Zoetermeer 2010, 202-218, aannemelijk dat Bonhoeffer hiermee bij Barth een te sterke vereenzelviging van geloof en theologie heeft willen bekritiseren.
8 Brief aan Walter Herrenbrück, zie noot 3, 325-328.
9 Oorspronkelijk Engelstalig. Latere Duitse editie: Jesus Christus und die Mythologie. Das Neue Testament im Licht der Bibelkritik, Hamburg 1964. Nederlandse vertaling: Jezus Christus en de mythe, Amsterdam 1967.
10 Bultmann, Jesus Christus und die Mythologie, 11-19 (Nederlandse vertaling: 28-36). Zie ook al zijn uit 1941 daterend opstel ‘Neues Testament und Mythologie. Das Problem der Entmythologisierung der neutestamentlichen Verkündigung’, in de bundel Kerygma und Mythos. Ein theologisches Gespräch, Hrsg. von Hans-Werner Bartsch, 3. Aufl., Hamburg-Volksdorf 1954, (oorspronkelijke uitgave: 1948), 15-21 (Nederlandse vertaling in: Rudolf Bultmann, Geloof zonder mythe? Een keuze uit de artikelen van Rudolf Bultmann, ingeleid door J. Sperna Weiland, Roermond 1969, 19-28).
11 Jesus Christus und die Mythologie, 60 (Nederlandse vertaling: 72).
12 Idem, 56 (Nederlandse vertaling: 69).
13 In Kerygma und Mythos, 28f. (Nederlandse vertaling: 39-42). Breed heeft Bultmann dit alles uitgewerkt in zijn Theologie des Neuen Testamentes, 2. Aufl., Tübingen 1954. Paulus en vooral Johannes (afgezien van de Openbaring) worden hier beschouwd als de eigenlijke vertegenwoordigers van die nieuwtestamentische theologie. Niet voor niets publiceerde Bultmann, ook al in 1941, zijn uitvoe-rige commentaar Das Evangelium des Johannes (14. Aufl., Göttingen 1956).
14 Zie de openingszin van Bultmanns Theologie des Neuen Testamentes 1: ‘Die Verkündigung Jesu gehört zu den Voraussetzungen der Theologie des Neuen Testamentes und ist nicht ein Teil dieser selbst’.
15 In Kerygma und Mythos, 41-47 (Nederlandse vertaling: 61-70).
16 Heruitgave, samen met die van Barths brochure Christus und Adam nach Röm . 5, Zürich 1964. Het is naar deze uitgave dat ik in het nu volgende verwijs.
17 Barth, Versuch , 18-30.
18 Idem, 37-41.
19 Idem, 44-48.
20 KD I/2, 974.
21 KD IV/1, 39. Zie over de wijze waarop Barths theologie zich steeds meer van een ‘openbaringstheologie’ tot een ‘verbondstheologie’ heeft ontwikkeld: M. den Dulk, …Als twee die spreken. Een manier om de heiligingsleer van Karl Barth te lezen, ’s-Gravenhage 1987, 186-203, 213-219; Rinse H. Reeling Brouwer, Karl Barth and Post-Reformation Orthodoxy, Farnham 2015: ‘Johannes Cocceius and Karl Barth. On the Covenant and the Decree of Salvation’, 107-147, i.h.b. 117.
22 KD IV/1, 4.
23 Daarop attendeert ook Otto Weber, Karl Barths Kirchliche Dogmatik. Ein einführender Bericht, 9.Aufl., Neukirchen-Vluyn 1981, 192.
24 Zie Heinrich Heppe, Die Dogmatik der evangelisch-reformierten Kirche, neu herausgeg.von Ernst Bizer, Neukirchen 1935 (oorspr. uitgave: 1861). De loci ‘de foedere gratiae’, ‘de mediatore foederis gratiae’ en ‘de officio Iesu Christi mediatorio’ worden daarin door de locus ‘de peccato’ vooraf-gegaan. Dezelfde volgorde ook in: G. van den Brink en C. van der Kooi, Christelijke dogmatiek, Zoetermeer 2012. Aan de hoofdstukken over christologie en soteriologie gaat o.a. het hoofdstuk ‘over zonde en kwaad’ vooraf.
25 Barth, Versuch, 20f.
26 KD IV/1, 35-40.
27 Barth, Versuch , 39-41.
28 Vgl. Heppe, a.a.O., waar eerst, in locus XVII, wordt gehandeld ‘de persona Christi’ en vervolgens, in locus XVIII, ‘de officio Iesu Christi mediatorio’. Ook nu sluiten Van den Brink/Van der Kooi, a.w., zich bij de traditionele volgorde aan: hoofdstuk 10 gaat over de persoon van Christus, hoofdstuk 11 over de soteriologie (al komt in dit laatste hoofdstuk ook de samenhang tussen soteriologie en christologie aan de orde).
29 KD IV/1, 135f.
30 KD IV/1, 133-139.
31 Vgl. Weber, a.a.O., 200f.
32 Vgl. daarover zijn Versuch, 11f.
33 Vgl. Heppe, a.a.O., locus XIX: ‘De Iesu Christi statu exinanitionis et exaltationis’.
34 Aldus al zijn overzicht, KD IV/1, 140-148.
35 Zie al zijn overzicht, KD IV/1, 152-160.
36 Ook hierover al zijn overzicht, KD IV/1, 148-151.
37 Zie noot 27.
38 Zie al het overzicht, KD IV/1, 157f, 160-162.
39 Frappant en illustratief voor bovengenoemde accentverlegging: de Leitsatz boven de desbetreffende paragraaf, KD IV/3, 1 is eenvoudigweg de geciteerde eerste these uit de Barmer Theologische Erklärung over Jezus Christus als ‘das eine Wort Gottes’ (vgl. idem, 95f). Bij de opstelling van die these is destijds, in 1934, stellig niet specifiek aan de verzoeningsleer gedacht!
40 KD IV/3, 9.
41 Bultmann, Ev.Joh., 5.
42 Ev.Joh., 21-26.
43 KD IV/3, 8.
44 Vgl. al KD IV/1, 54f. Barth keert zich daar tegen de gedachte van een ‘logos asarkos’, die impliceert dat er achter de geopenbaarde God nog een andere, ‘verborgen God’ (Deus absconditus) zou zijn. Dat draait er zijns inziens onherroepelijk op uit dat wij ‘irgend einem selbstgemachten Götterbild huldigen (würden)’. Het is hier, dat voor hem op het spel staat of het verbond (van God en mens in Christus) werkelijk aan alles voorafgaat en of dus dit verbond mag worden gezien als veronderstel-ling van de verzoening.
45 Zie, naast Joh. 1:4 ook Joh. 8:12.
46 Zie noot 22.
47 Zie noten 23 t/m 26.
48 Zie noot 2.
49 KD IV/1, 311-394.
50 KD IV/1, 374,376.
51 Zie noot 7.
52 G.C.Berkouwer, De triomf der genade in de theologie van Karl Barth, Kampen 1954. Zie voor zijn beoordeling van Barths theologie bijv.: 246-248, 258-266, 316-319.
53 KD IV/3, 198-206, in de paragraaf ‘Jesus ist Sieger!’.
54 Harry Kuitert, Alles behalve kennis, Ten Have 2011, 238. Bij hem fungeert deze kritiek overigens in het kader van een betoog dat met de traditionele theologie als zodanig radicaal wil afrekenen; getuige de ondertitel van zijn boek: ‘Afkicken van de Godgeleerdheid en opnieuw beginnen’.
55 Barth, Nachwort, in: Schleiermacher-Auswahl (zie noot 2), 300-302, 307-312.
56 KD I/2, 262.
57 Zie het overzicht in KD IV/1, 162-169.
58 KD IV/1, 169.
59 O. Noordmans bepleitte indertijd, tegenover Barths prolegomena, meer oog voor het eigen werk van de Geest als ‘de Trooster die blijft’. Later beklemtoonde hij, tegenover Barths scheppingsleer, het belang van een minder christocentrisch, meer pneumatologisch geïnspireerde gerichtheid op het Koninkrijk als nog komend. Zie daarover mijn Kerk onderweg. Over Geest, Kerk en Oecumene, Zoetermeer 1997, 9-43.