Het verhaal en de verhalenverteller
Inleiding
‘Verlangen naar veiligheid’ – een notie waar Beatrice de Graaf ons in haar boek Heilige strijd bij bepaalt – is misschien voor geen tijd zo kenmerkend als juist voor de onze. In deze tekst maakt De Graaf meer dan duidelijk hoe dominant de vraag naar garanties voor onze veiligheid in onze samenleving is geworden.1 Om er iets van te proeven hoeven we alleen maar te denken aan bijvoorbeeld de discussies rondom de zogenaamde ‘sleepwet’ en het daarmee samenhangende dilemma van de verhouding tussen gegarandeerde privacy en gegarandeerde veiligheid (waarbij ‘privacy’ ook weer een vorm van veiligheid en geborgenheid is), of rondom #MeToo en de verhalen over machtsmisbruik en onveiligheid die daar omheen hangen. Een belangrijke these van De Graaf daarbij is: hoe je tegen veiligheid aankijkt hangt af van het verhaal (42, 92) dat je vertelt over noties als verlangen naar een schade-loze toekomst, en over het kwaad dat dit verlangen bedreigt.
De Graaf signaleert dat de ruimte en tijd om zulke verhalen te vertellen tegenwoordig nauwelijks nog wordt genomen (57-59). Wat haar betreft is dat een verarming van het publieke debat. En dit betekent een kans, of zelfs een dringend appèl, aan kerk en theologie voor een profetisch spreken. Een ‘religieus-theologische’ benadering van de veiligheidsvraag, een christelijk verhaal, geïnspireerd door vooral Augustinus (45), wordt gekenmerkt door hoop en zicht op verlossing (59) en biedt daarmee volgens De Graaf per-spectieven op een denkbare radicale oplossing voor het kwaad. Het biedt daarmee ook handvatten om te kunnen leven met de chaos en de onzekerheid – die er nu eenmaal zijn (90). Zo’n verhaal betekent dan meteen een alterna-tief voor twee gangbare manieren om naar de mensheid en haar verhoopte veilige toekomst te kijken: die van de doemdenkers aan de ene en die van de vooruitgangsoptimisten aan de andere kant.
De Graaf signaleert dat deze twee manieren soms de enige alternatieven lijken: of je beschouwt de mens als uiteindelijk altijd en alleen maar slecht – onze uitgesproken en onuitgesproken samenlevingscontracten zullen dan altijd gericht moeten zijn op het beschermen van de mens tegen zichzelf, op het tijdig indammen van ’s mensen vrijheid; of je vestigt toch altijd nog een diepe hoop op de goede kern in ieder mens en verwacht dat onze afspraken en de inrichting van onze samenleving kunnen leiden tot een maatschappij waarin mensen in vrijheid het gezamenlijke goed zoeken en elkaar veilig-heid bieden.2 Voor De Graaf biedt het christelijk geloof – met een woord van Vincent Brümmer: biedt een ‘Augustiniaans eudemonisme’ 3 – hier wel degelijk een alternatief: het is mogelijk de ‘boosheid’ en ‘val’ van de mensen te erkennen en, in Gods naam, toch hoop te houden op een vrije en veilige toekomst.
Dit alternatief opent ook handelingsperspectieven die voorbij kunnen komen aan de kramp van het moeten beheersen van wat niet beheersbaar is, de kramp van het moeten garanderen van een veiligheid die juist met krampachtigheid allerminst gediend is: uiteindelijk zijn niet wij degenen die het kwaad kunnen beheersen of veiligheid kunnen garanderen – als wij ons aandeel daaraan geleverd hebben (‘scherpzinnig als een slang’), is het daarna ook belangrijk los te laten en ons leven gewoon maar te leven in het besef dat het leven in de naam van een Ander goed kan en zal zijn (‘onschuldig als een duif’ – Mat. 10:16).4
Deze focus op het ‘augustiniaanse’ verhaal als mogelijk kader waaraan onze geschiedenis betekenis ontleent, roept bij mij drie vragen op om nog eens over na te denken, of: vragen aan de hand waarvan ik met De Graaf mee zou willen denken. Allereerst die naar de noodzaak van een verhaal – zit de samenleving inderdaad te wachten op een verhaal, en indien ja: is er daarbij ruimte voor een augustiniaans verhaal? Dat is dan meteen de tweede vraag, die naar de inhoud van het verhaal. Welk verhaal vertellen we dan precies? En in de derde plaats is er de vraag naar de ‘we’ in de vorige zin: wie is eigenlijk de verteller van het verhaal, wie kan het vertellen? Welke taak ligt hier voor de kerk en haar voorgangers – naar wie De Graaf geregeld verwijst?
1. De noodzaak van verhalen
Het valt mij op dat collega-nrc-columnisten van De Graaf observaties doen die wat mij betreft op één lijn zijn te plaatsen met haar opmerkingen over de behoefte aan een verhaal. Voor Bas Heijne lijkt dat zelfs het grote thema dat hij nu al geruime tijd keer op keer aan de orde stelt: het ‘verhaal’ waar hij zelf lang in geloofd heeft en misschien nog wel in gelooft, het verhaal van de Verlichting en haar idealen van vrijheid en gelijkheid wordt niet meer algemeen gedeeld en heeft zijn kracht van vanzelfsprekend referentiekader, als het dit ooit al had, verloren. Zo lang er geen nieuwe verhalen (of ‘mythes’ zoals hij ze noemt) verteld worden die breed gedeeld kunnen worden, zullen leden van onze inmiddels mondiale samenleving zich niet of niet meer met elkaar verbonden voelen, en is de verleiding voor hen groot om zich op te sluiten in hun eigen (alternatief voor de) waarheid. Elke poging tot gesprek wordt dan al snel ervaren als een aanval op hun particuliere levensvorm.5
Zo schreef ook Maxim Februari, op de dag van 500 jaar Reformatie, over het verhaal van de ‘onschuldige burger’ – dat vertellen wij elkaar vandaag de dag dan weer wel, want helemaal zonder verhalen delen gaat het blijkbaar ook niet: deze onschuldige burger verstaat zich als het slachtoffer van al die onvermijdelijke inbreuken op de zelfgekozen particuliere levensvormen – maar absoluut nooit als dader.6 Daders, zo stelt Arnon Grunberg in reactie op De Graafs gebruik van het woord ‘barmhartigheid’, willen we inderdaad het liefst bekogelen met de eerste steen: maar het wordt volgens hem tijd voor een samenleving die weer ruimte heeft voor kaders waarin ‘vergiffenis’ niet ‘iets is voor mietjes’.7 Kortom, denk ik bij het neerschrijven van deze regels: het lijkt erop dat het verhaal van de ‘broederschap’ het minder goed heeft gedaan dan dat van vrijheid en gelijkheid – totdat het allemaal hol ging voelen. Vrijheid is vooral nog ‘mijn’ vrijheid. Zijn we in onze wereld nog te overtuigen van een verhaal waarin vrijheid minder op kosten gaat van de ander? ‘Gevraagd: een gedeelde toekomst’, kopte (opnieuw) nrc begin 2018 boven een opiniestuk van Paul Scheffer.8 De honger naar een breed gedeeld verhaal waar we elkaar in onze samenleving op kunnen aanspreken lijkt in ieder geval in de kringen van de geciteerde opiniemakers duidelijk aanwezig.
Het probleem zit natuurlijk in het woordje ‘gedeeld’. Niemand begrijpt het leven zonder gebruik te maken van kaders die je ‘narratieve kaders’ zou kun-nen noemen – aan de hand van verhalen dus. Waar kom ik vandaan? Waar ga ik naartoe? Maar het is het delen van deze kaders, het – al besprekend en discussiërend – delen van verhalen rondom ‘waar komen we vandaan en waar gaan we naartoe?’, dat de belofte in zich bergt dat we het in voldoende mate over termen als ‘vrijheid’ en ‘veiligheid’ eens kunnen worden om ook zo ‘veilig’ en ‘vrij’ mogelijk samen te kunnen leven. Wanneer er al diepe on-enigheid is over de kaders van waaruit we ons leven en samenleven verstaan, en over het voeren van dit gesprek überhaupt, dan zal dit ‘samenleven’ al snel ontaarden in een langs elkaar heen leven. Gedeelde verhalen zijn dus nodig – maar zulke gedeelde verhalen staan blijkbaar niet in de krant; ze worden niet verteld op tv of uitgespeeld in theaters. In ieder geval niet zo dat ze een breed gedeelde solidariteit in de samenleving blootleggen of oproepen. Waar worden zulke verhalen dan wel verteld?
Het lijkt voor de hand te liggen om in dit tijdschrift naar de kerk te ver-wijzen – maar met die verwijzing is het probleem natuurlijk alleen maar des te schrijnender geworden. Als er al een communis opinio bestaat over de kerk op dit punt, dan lijkt die toch te zijn dat de rol van de kerk als verteller van algemeen te delen verhelderende verhalen is uitgespeeld. Wel worden er binnen de kerk verhalen uitgewisseld – het boek van De Graaf is er een voorbeeld van – waarmee kerkleden elkaar helpen hun leven te verstaan en hun staan in de samenleving vorm te geven. Maar hebben de velen buiten deze gemeenschap daar ook een boodschap aan?
Een begin van een antwoord op die vraag is in ieder geval gegeven met het verschijnen van een boek zoals Heilige strijd. Het wordt ook buiten de kringen van de kerk gelezen en het roept daarmee ook breder vragen op, en levert daarmee ook gesprekken op, over de referentiekaders van waaruit we vraagstukken over veiligheid en kwaad benaderen.9
Dat leidt tot twee inzichten waar ik in dit artikel mee verder zou willen gaan. Allereerst heeft een boek als Heilige strijd een functie in het ver-helderen van verhalen die we elkaar (misschien vooral binnen de kerk?) vertellen over kwaad en het mogelijke einde van het kwaad. Wat ik daarbij in alle beknoptheid zou willen aantekenen naar aanleiding van De Graafs boek, meld ik graag in de volgende paragraaf. Ik ben daarbij gefocust op de vraag of het hier wel om zulke binnenkerkelijk verhalen gaat. Ik zou denken dat Heilige strijd ook mogelijkheden laat zien met betrekking tot het delen van een verhaal. De manier waarop De Graaf haar verhaal ‘gewoon maar’ publiekelijk vertelt, zorgt blijkbaar juist ook ‘buiten’ de kerk voor openin-gen waardoor een publiek gesprek over gedeelde verhalen mogelijk wordt.10 Alleen dat lijkt me al geweldige winst. En het zegt in de tweede plaats ook iets over hoe we dergelijke verhalen kunnen vertellen, of over wie dit ver-haal kunnen vertellen. Daarover wil ik in mijn laatste paragraaf nog enkele slotopmerkingen plaatsen.
2. De inhoud van het verhaal
2.1. De vertelbaarheid van het verhaal Waarom verwacht de kerk een ‘einde aan het kwaad’? En is die verwachting ook mededeelbaar – spreekt ze je alleen aan als je een ‘hogere morele orde verwacht in dit leven en erna’ (19), zoals De Graaf met een verwijzing naar C.S. Lewis lijkt te vrezen? Of is ook voor anderen de mogelijkheid wegge-legd om ‘het einde van het kwaad en de vervulling van ons verlangen naar veiligheid op een andere manier te doordenken dan de seculiere en materialistische kaders ons aanreiken’ (20) – zoals De Graaf toch ook lijkt te hopen?
Waarom, denk ik bij een dergelijke vraag altijd weer, ben ik zelf ook al weer in de mogelijkheid, bijvoorbeeld van het einde van het kwaad, gaan geloven? Is dat doordat ik nu eenmaal met die verwachting ben opgevoed? Waardoor zijn er anderen, bijvoorbeeld in de vroege kerk, in deze mogelijk-heid gaan geloven? Doordat ze in een wereld leefden waarin iedereen met een dergelijke gelovigheid rondliep? Uiteindelijk kan ik op die vraag maar één antwoord gegeven: we geloven, ik geloof, doordat me over deze moge-lijkheid in de meest concrete bewoordingen is verteld. Er is een naam bij genoemd. Er is me daarbij duidelijk gemaakt dat hoe gek dit verhaal ook wordt, alle andere verhalen misschien nog wel veel gekker zijn. Er kwam een zekere plausibiliteit met het verhaal zelf mee (die plausibiliteit ging niet aan het verhaal vooraf, maar is – ‘immanent’ aan het verhaal – met het verhaal gegeven). Het verhaal zelf heeft, met andere woorden, overtuigingskracht, en het is aan de leden van de kerk om het zo goed mogelijk te vertellen, om zo goed mogelijk duidelijk te maken wat hen heeft overtuigd. En wat dat voor de samenleving zou kunnen betekenen. Daar draagt De Graaf ook haar steentje aan bij. Zo gaat het verhaal – het Woord – zijn weg. De christelijke traditie pretendeert en heeft al bewezen dat ze een verstaanbaar en dus vertelbaar verhaal kent over kwaad en een belofte van veiligheid of sjaloom.
De kerk ‘heeft’ dit verhaal niet. Het is niet haar bezit. De ‘wij’ die het verhaal vertellen zijn eerder zó door het verhaal gepakt dat we er een bood-schap aan hebben, en het dus doorvertellen, open voor de toets van het onderlinge gesprek, open voor de mogelijkheid dat het ook anderen iets zal zeggen. Een gesprek veronderstelt dat gesprekspartners elkaar begrijpen of op z’n minst proberen te begrijpen, dat ze referentiekaders delen of als daar iets wringt elkaar op deze referentiekaders bevragen. Zo stelt De Graaf meer dan eens de vraag wat nu eigenlijk redelijk is: is het wetenschappelijk gegrond (93) om ‘veiligheid’ te beschouwen als een organiseerbare ‘geanti- cipeerde staat van schadeloosheid in de toekomst’ (91)? Het antwoord is nee. Ze stelt tegelijkertijd vast dat zo’n wensbeeld toch ergens een beslissende rol speelt in veel veiligheidsverhalen die in onze samenleving de ronde doen. Welk geloof ligt er ten grondslag aan zulke verhalen? En hoe verhoudt het verhaal dat de kerk vernomen heeft zich tot dergelijke geloofsovertuigin-gen, welke plausibiliteit en welke grondaannames hebben haar van ‘haar’ verhaal overtuigd en waarom? – Het sterke van Heilige strijd is wat mij betreft dat het uitnodigt om het gesprek op dit niveau aan te gaan (96-97). De Graaf schetst duidelijk welk verhaal kerk en theologie daarbij volgens haar te vertellen hebben, waar de kerk haar leden bij heeft op te voeden. De grondbeslissingen – de kaders van het verhaal als het om veiligheid gaat – hebben te maken met het kwaad: hoort het er niet gewoon bij? (2.2); met het einde van het kwaad in eschatologisch opzicht (2.3); en met de strijd tegen het kwaad hier en nu (2.4).
2.2. Een verhaal in plaats van een sluitend systeem
Voor De Graaf is het gegeven van de ‘val’ van cruciaal belang in het verhaal dat de kerk te vertellen heeft over het kwaad: zonder val, zonder zonde, was er geen kwaad geweest (45). Daarbij denkt De Graaf blijkbaar zowel aan het ‘morele’ als aan het ‘natuurlijke’ kwaad – beide hadden er niet hoeven te zijn in Gods goede schepping. Al is het er nu en al is het alomtegenwoordig, het is van den beginne niet zo geweest. Het kwaad is erbij gekomen – en al is het ons mensen te machtig: het is in Gods naam mogelijk dat het ook weer verdwijnt. De Graaf verwijst voor deze visie, voor dit verhaal, naar Augustinus (43-46). Dat is niet verwonderlijk: hij is misschien wel de theoloog bij uitstek die haar inspireert, en zeker ook de theoloog die diep over deze val heeft nagedacht. Maar ook andere denkers passeren de revue bij De Graaf. Zo komen naar aanleiding van Petruschka Schaafsma’s boek Reconsidering Evil 11 onder meer Immanuel Kant en Karl Barth kort voor het voetlicht – en juist met deze twee zou ik hier nog even willen verder denken omdat ze een element aan het verhaal van De Graaf toevoegen dat het mijns inziens kan verrijken. Kenmerkend voor beiden is dat ze een verhaal over de val niet als verklaring voor de komst van het kwaad, moreel en natuurlijk, inzetten (88-90). Ik zou denken dat ze daarmee ook een verheldering bieden over de grenzen van ons spreken over het kwaad.12
Als er een ‘oplossing voor het kwaad’ ‘denkbaar’ (90) is – waarom is het er dan eigenlijk nog, en hoe is het dan ooit de wereld binnengedrongen? Dat zijn geen vragen die alleen een logisch of systematisch antwoord verlangen. Alleen door het vertellen van een verhaal, door het verhalen van een geschiedenis, door het zien en meevoelen van betrokkenheid, liefde, pijn, inzet, zou er een antwoord op die vragen kunnen ontstaan; een antwoord dat als acceptabel ervaren zou kunnen worden, in de zin van emotioneel overtuigend en meebeleefbaar. Het kwade, zo ‘vertelt’ Barth (nadat hij de Schrift gelezen heeft), is dat wat buiten Gods bedoelingen, buiten zijn ge-nadeverbond wil staan – onbegrijpelijk, niet door God gewild en toch reëel. Het is de onmogelijke (in de zin van onbegrijpelijke, liefdeloze, volstrekt onredelijke) mogelijkheid die toch werkelijkheid werd en wordt – daar waar schepselen het onmogelijke bestaan buiten Gods onderhoudende liefde en buiten zijn verbond het allerhoogste achten. Dat dit gebeurt is niet systematisch rond te krijgen – het is schuld, het is kwaad, het is onbegrijpelijk. Daar komt Kant in het spel: wat mij betreft is het (in tegenstelling tot De Graafs oordeel) een sterk element in zijn filosofie, dat hij voor het radicaal kwade geen systematische plaats heeft – al ziet hij dat het er wel is. Om radeloos van te worden.13 Wie het begrijpelijk wil maken loopt, om Kierkegaard te citeren, het gevaar ‘de mens een compliment [te] maken op kosten van de ethiek’.14 Dat het kwaad er is – is kwaad, en dus niet verklaarbaar. Wij moeten met onze verhalen over de val uit Genesis 3 (het kwaad is binnengekomen en de mens heeft het zich te machtig laten worden, in plaats van het bij God te blijven zoeken) niet denken dat we daarmee een verklaring gegeven hebben voor de komst van het morele kwaad – laat staan het natuurlijke.
Het hele punt van Barths hervertelling van de geschiedenis van de over-winning op het kwaad – volgens hem is dat de kern – is dat er iets in de wereldgeschiedenis is gebeurd, of dat er iemand in de geschiedenis is opge-doken, die een bijzonder licht werpt op wat kwaad eigenlijk is (iets wat niet bij God hoort, en daarom ook niet bij de schepping, en het zou er dus ook niet kunnen zijn); en het gaat daarbij om een gebeurtenis, om een ‘iemand’, die nog altijd vertrouwen wekt. Dat is bijvoorbeeld met de leden van de kerk ge-beurd: het verhaal heeft hen overtuigd. Of het overtuigt hen steeds opnieuw. Het is een verhaal dat vertrouwen inboezemt, al maakt het niet alles rond in een mooi systeem. Het is een verhaal dat verder verteld wil worden – of in ieder geval: dat zij zelf graag door blijven vertellen, omdat zij geen betere verhalen kennen om de werkelijkheid te begrijpen (of: te verstaan). Hier zijn we dus op het niveau waar De Graaf, denk ik, het gesprek uiteindelijk ook wil voeren, op het niveau van de redenen die je hebt om een zegsvrouw of -man betrouwbaar te achten (Christus bijvoorbeeld, en de kerk, en de Schrift), en om kanttekeningen te plaatsen bij andere verhalen.
Met betrekking tot ‘het vertellen van het verhaal’ en het aangaan van het gesprek levert dit wat mij betreft op dat er weliswaar diep gedacht, gerede-neerd en gediscussieerd moet worden, maar dat de vraag unde malum, in tegenstelling tot wat De Graaf lijkt te suggereren (89), niet zozeer om een verklarend antwoord vraagt, als wel om een verklaring waarom we hier aan de ene kant voor aporieën15 staan (bijvoorbeeld over onze eigen schuld, over de grenzen van ons denken, en vooral over de clash tussen de woorden ‘schepping’ en ‘kwaad’) en waarom we aan de andere kant toch God en de belofte van ‘verlossing’, van een ‘einde van het kwaad’ betrouwbaar kun-nen achten. Voor de kerk is het in het licht van de Opgestane dat er, in het ondenkbare en onpeilbare, toch perspectieven ontstaan op veranderingen. Ineens komt de mogelijkheid open te liggen dat een einde van het kwaad zomaar op ons toe zou kunnen komen.
2.3. Het einde van het kwaad?
Zoals de val iets diep onverklaarbaars houdt zonder dat we daarom de re-aliteit van de val op zouden moeten geven, zo heeft ook de uitdrukking ‘het einde van het kwaad’ iets onvoorstelbaars. De Graaf gebruikt er Oscar Cullmanns metafoor van D-day en V-day voor (109): zoals en omdat Pasen God zij dank een realiteit is, zo kan en zal ook het einde van het kwaad zo-maar op ons toekomen, hoe moeilijk het ook is om ons er alvast een concreet beeld van te vormen. Een wereld zonder kwaad blijft mogelijk, zegt deze uitdrukking. Maar tussen de onvoorstelbaarheid en de mogelijkheid van het zo’n einde van het kwaad gaapt een gat. Toch heeft het verhaal van de kerk mensen ervan overtuigd dat beide – onvoorstelbaarheid en mogelijkheid – benoemd moeten worden. En dat verhaal wil doorverteld worden. Wat zou een einde van het kwaad ongeveer kunnen betekenen en hoe zou dat dan mogelijk kunnen zijn? En valt hier voor ons ook iets te doen? Opnieuw zou ik hier graag met De Graaf mee willen denken, of verder willen denken in de richting waarin volgens haar de vragen liggen.
Augustinus heeft veel over nagedacht over dit einde van het kwaad16 – maar misschien hebben we in ons tijdsgewricht minstens evenveel aan Søren Kierkegaard, een belangrijke erfgenaam van Augustinus, of in ieder geval een denker met een augustiniaanse sensitiviteit. Het boek van zijn pseudo-niem Vigilius Haufniensis (de waakzame Kopenhager die zijn stadsgenoten nauwlettend, als een psycholoog, heeft gadegeslagen) over Het begrip angst gaat onder meer over de vraag hoe de zonde, de primaire gestalte van het kwaad, eigenlijk mogelijk is – maar zeker ook over de vraag of de zonde er ook niet zou kunnen zijn. Het korte antwoord op die vraag is ‘ja’: want anders zou uiteindelijk niet alle ‘zonde’ ook schuld kunnen zijn, en dan is er weer een compliment aan de mens gemaakt op kosten van de ethiek.17 Maar is het ook voorstelbaar dat de zonde er niet zou kunnen zijn? Hoe ziet een einde van het kwaad er dan mogelijk uit? Verhalen hierover zijn pogingen om over het onvoorstelbare toch iets te zeggen door het woord ‘mogelijkheid’ te peilen. Dat is wat Haufniensis/Kierkegaard doet: het woord ‘mogelijkheid’ speelt een belangrijke rol in Het begrip angst, en zonder nu te zeggen dat ik hier de enig juiste exegese van zijn gedachten geef, denk ik hier even met hem mee en borduur ik op hem voort, door de term ‘einde van het kwaad’ in zijn denken in te brengen.
Haufniensis signaleert dat juist de mogelijkheid om totaal anders te han-delen dan we gewoonlijk om ons heen zien, ons (wat hij noemt) ‘angst’ inboezemt. Vóór de val is dat de angst voor het onbekende kwaad, maar evenzeer is er – nu het kwaad er is – de angst voor de onbekende vrijheid, voor ‘oneindige verantwoordelijkheid’, voor de mogelijkheid van het goede en van het einde van het kwaad.18 Het is dus niet zozeer de ondenkbaarheid of onvoorstelbaarheid van een einde van het kwaad die ons in de weg zit, als wel de angst voor oneindige verantwoordelijkheid. Volgens Haufniensis verhindert een dergelijke angst dat we echt ernst maken met de mogelijkheid van het einde van het kwaad.
Maar is die angst schuld? Is er wel bovenuit te komen? Wie kan er nu een ‘oneindige verantwoordelijkheid’ aan? In de laatste bladzijden van zijn boek lijkt Haufniensis bij die vraag pas op de plaats te maken. Om deze onmogelijke mogelijkheid te beamen, stelt hij, om door oneindige vrijheid te kunnen worden gevormd – is geloof nodig.19 Een einde van het kwaad heeft wat Haufniensis betreft met woorden als ‘verlossing’ 20 en ‘verzoening’ 21 te maken, die de werkelijkheid als nieuw ‘teruggeven’ – dat betekent ook: ‘veranderd’ teruggeven. Een verhaal over een einde aan het kwaad zal ook moeten vertellen waarom vrijheid in een veranderde werkelijkheid niet op-nieuw tot kwaad zal leiden. Woorden als ‘verzoening’ en ‘verlossing’ leveren zo’n verhaal: ze vertellen waarom de menselijke autonomie in een dergelijke toekomst misschien niet is opgegeven, maar ook zeker niet de enige factor meer is. Een toekomstige staat van schadeloosheid is volgens deze begrippen niet door alleen onszelf te organiseren; verzoening en verlossing brengen een relatie tot stand – ze brengen het herstel van een relatie – waarvan we ons misschien niet kunnen voorstellen maar wel kunnen begrijpen dat kwaad er geen plaats meer in heeft.22
Zo ver kunnen, zegt Haufniensis, de psychologie en de filosofie ons bren-gen – maar vervolgens is toch de dogmatiek aan het woord. Haufniensis heeft al een stapje in die richting gezet. Het is ook voorstelbaar dat ‘psy-chologen’ en filosofen – of welke verhalenvertellers over een ‘einde van het kwaad’ ook maar – net iets minder ver met hem meegaan; maar Haufniensis’ analyse wil toch minstens duidelijk maken dat er altijd geloof of basisover-tuigingen liggen onder onze gedachten en verhalen over een einde aan het kwaad, ook wanneer je daarbij de begrippen ‘verlossing’ en ‘verzoening’ misschien liever niet bij van stal haalt.
Daarmee heeft Haufniensis twee dingen aangetoond: ten eerste dat de mogelijkheid van het einde van het kwaad – in ieder geval tot op zekere hoogte – wel degelijk denkbaar is (klachten over ‘ondenkbaarheid’ zouden ook wel eens verkapte afwijzingen van verantwoordelijkheid kunnen zijn); en ten tweede dat die mogelijkheid er slechts is op de voorwaarde van een ‘oneindige’ beslissing – oftewel: deze mogelijkheid vraagt om geloof, en Haufniensis spreekt dan over geloof in verlossing en verzoening. Oftewel: wanneer we hopen op een einde aan het kwaad, en stellen dat dit einde op de één of andere manier ook denkbaar is, dan zullen we over de beslissingen en de ‘geloofsvoorstellingen’ die deze mogelijkheid veronderstelt, verhalen moeten uitwisselen. Niet alleen het christelijke verhaal heeft zulke veronder-stellingen (verzoening, verlossing); ook bij andere verhalen zal naar dergelij-ke verhalen gevraagd kunnen worden: welk narratief maakt de mogelijkheid van een einde van het kwaad aannemelijk? Welke weg moeten we als mensen gaan om die mogelijkheid ook op de één of andere manier te benaderen? De weg van ‘geloof’, zegt Haufniensis, en van ‘beslissing’. De rasoptimist en de aartspessimist die in de inleiding van dit artikel de gesprekspartners waren van Beatrice de Graaf zullen vermoedelijk net wat anders zeggen. Maar op het niveau van deze overtuigingen – van het gesprek en van de verhalen over deze overtuigingen – valt de beslissing. Waar dat helder wordt, en waar de redenen die ons tot onze keuzes en overtuigingen brengen bespreekbaar worden, daar is grote winst geboekt.
2.4. Handelingsperspectieven
Verhalen over het einde van het kwaad, stelden we aan het begin van dit artikel al vast, worden verteld – niet om mooie verhalen te blijven, ook niet (of niet alleen) om mensen gerust te stellen, maar om ons te helpen een weg te vinden door het leven te midden van onveiligheid en dreigend kwaad; om handelingsperspectieven te bieden dus. In de vorige paragraaf bleek dat bijvoorbeeld ook voor Haufniensis’ peiling van de mogelijkheid van een goede toekomst te gelden: begrippen als ‘beslissing’ en ‘geloof’ komen daar onmiddellijk met het ‘verhaal’ over deze toekomst mee. Dus ook een christelijk verhaal over een veiligheid die niet maakbaar maar wel reëel is, zoals dat van De Graaf, kan menselijk handelen in een hoopvol perspectief plaatsen: het is niet alleen maar afwachten tot de verlossing en de verzoening waar Haufniensis het over heeft, of de V-day na D-day waar De Graaf het over heeft, een feit zijn. Ook de hoorders van dit verhaal worden betrokken in de strijd tegen het kwaad. Anders is hun verhaal alleen maar dat: een mooi verhaal.
De Graaf stelt dat er voor die strijd in de samenleving veel bruikbare weerbaarheid en verbindingskracht zijn te vinden: kapitaal dat ook kerk en theologie niet zomaar opzij moeten schuiven (95). Dat lijkt me zeer terecht. En juist hier komt het belang van de ‘erbij te vertellen verhalen’ nog eens volop in het vizier. Want het is natuurlijk niet om het even hoe mensen hun weerbaarheid en verbindingskracht inzetten. Welk verhaal zij daarbij vertellen, waar ze op aanspreekbaar zijn, waar ze met hun weerbaarheid en verbindingskracht op in willen zetten – dat doet ertoe. Een verhaal dat ons leert om te gaan met onze angsten en met blijvende kwetsbaarheid, met de mogelijkheid van een kwaad dat wij er niet onder gaan krijgen, en dat ons toch perspectieven biedt, een verhaal zoals De Graaf vertelt of in ieder geval inzet (58, 90, 97, 99) – zo’n verhaal heeft, zou je denken, de potentie meer mensen tot de verbeelding te spreken dan alleen hen die toch al geloven. In ieder geval geldt hier opnieuw dat dit het niveau is waarop je zou willen dat het gesprek in de samenleving zich afspeelt: op het niveau van verhalen rondom wat het meest vertrouwen geeft ondanks de dreigende presentie van het kwaad. Daarbij doet de figuur van de verha-lenverteller er alles toe: hoe duidelijker vertellers zelf gemotiveerd blijken door het verhaal dat hen overtuigd heeft om daadwerkelijk de strijd tegen kwaad dat onze veiligheid bedreigt aan te gaan, hoe duidelijker het wordt dat ‘hun’ verhaal werkelijk wat kan betekenen voor een bijdrage aan ons samenleven.23
3. De verteller van het verhaal
Door zo met De Graaf mee te denken hoop ik te hebben laten zien dat theologie en theologen ‘het verhaal’ over veiligheid en toekomst zo kun-nen vertellen en uitdiepen, dat in ieder geval de leden van de kerk steeds opnieuw de relevantie van die verhalen zullen inzien voor hun alledaagse samen-met-anderen-leven. De Graaf doet met het oog daarop een sterk be-roep op de predikanten van de kerk: onder hen zouden wat haar betreft de ‘Augustinussen van nu’ (98) te vinden moeten zijn, zo lijkt het in ieder geval. En zij heeft daar ongetwijfeld een terecht punt: wanneer de kerk de plek is waar de verhalen gespeld worden over wat leven is en over wat de wereld in Christus’ naam is, dan hebben predikanten in ieder geval binnen de kerk een belangrijke rol in het toerusten van haar leden en van wie er verder maar over de drempel van de kerk komen. Maar buiten de kerk is de rol van de predikant vermoedelijk bescheidener, en uiteindelijk geen andere dan die van alle leden van de kerk.
Verhalen laten we ons alleen vertellen, en de consequenties van zulke verhalen voor ons dagelijkse handelen laten we ons alleen voortekenen, door mensen die we daarvoor het gezag toekennen.24 Nu lijkt het gezag van de kerk op dit gebied bepaald niet meer algemeen erkend: dat is de realiteit waar De Graafs oproep om een profetische stem te laten klinken, op stuit. De vraag komt dan zelfs op of de kerk nog echt profetisch kan spreken: kan zij het verhaal dat haar geraakt heeft nog zo vertellen dat het niet als alleen maar haar particuliere verhaal zal worden weggezet?
In dit artikel heb ik veel meer gefocust op het verhaal zelf dan op de verteller. Wat mij betreft zit daar ook het antwoord op de vraag naar het gezag en de uitrusting van de verteller. Die vraag is weliswaar uiterst relevant, en daarom stel ik haar ook; maar het antwoord lijkt in de loop van dit artikel eigenlijk al wel gegeven te zijn. Het antwoord zit eerder in bijvoorbeeld § 2.4 van dit artikel (over het handelen van de verteller) dan in de focus op een bepaald gezag of een bepaalde status of een missie die de verteller zich eigen zou moeten maken. Het verhaal dat in de kerk wordt verteld is niet het verhaal ‘van’ de kerk, stelde ik al (§ 2.1), maar eerder het verhaal waardoor de kerk – de verteller – zelf gedragen wordt. Dat ze er consequenties aan verbindt, dat het haar zelf helpt haar leven te leven, dat zullen de kerk en haar leden, al vertellend over hun meest basale vertrouwen en hun diepste drijfveren, verantwoording afleggend van de hoop die in hen is (1 Petr. 3:15), voortdurend moeten laten zien. Op haar eigen manier geeft De Graaf daar een inspirerend voorbeeld van.
De Graafs vraag om nieuwe ‘Augustinussen’ is dan een welkome vraag, die kerk en theologie alert maakt op haar misschien wel belangrijkste taak van dit moment. Er gebeurt veel goeds en belangrijks door en binnen de kerk: maar het doorgeven van het verhaal dat ons draagt, en laten zien hoe het ons draagt, dat is wel de kern. Juist dat, impliceert De Graaf, rust kerkleden zo toe dat ze wegen gaan zoeken om mensen te zijn die ook zelf leesbare boeken zijn die maatschappij-breed prikkelen tot hoopvol kijken, denken en handelen.
1 B. de Graaf, Heilige strijd: Het verlangen naar veiligheid en het einde van het kwaad, Utrecht 2017. In dit artikel verwijzen de tussen haakjes vermelde bladzijdenummers naar dit boek.
2 Zij verwoordde dat bijvoorbeeld in een interview met studenten op de lustrumdag van de PThU op 9 januari 2018 in Groningen.
3 V. Brümmer, Over een persoonlijke God gesproken: Studies in de wijsgerige theologie, Kampen 1988, 164-170, beschrijft het ‘Augustiniaans eudemonisme’ als de levenshouding waarin het hoogste geluk bestaat in een vertrouwensen liefdevolle omgang met een persoonlijke God en zijn beloften – wat een leven met vrijheid en risico’s impliceert. Het staat tegenover een ‘absoluut negatief utilisme’ waarin het uitbannen van alle kwaad de uiteindelijke maatstaf voor een goed leven is.
4 Vgl. De Graaf, Heilige strijd, 117-125, met een verwijzing naar R. Niebuhr, The Children of Light and the Children of Darkness, Londen 1945.
5 Zie B.J. Heijne, Onbehagen: Nieuw licht op de beschaafde mens, Amsterdam 2016; vorig jaar stond ik in dit tijdschrift al eens vrij uitgebreid stil bij Heijnes analyses: E. van ’t Slot, ‘De kenbaarheid van de werkelijkheid: Nieuwe geloofstaal anno 1944 (Bonhoeffer) en anno nu’, Kerk en Theologie 68 (2017) 1, 22-31: 22, 24-25.
6 M. Februari, ‘Wie zonder zonde is, werpe de eerste steen’, nrc Handelsblad 31 oktober 2017.
7 A. Grunberg, ‘Heilige woede’, ‘Voetnoot’ in De Volkskrant 21 oktober 2017.
8 P. Scheffer, ‘Ons driestroompjesland’, nrc Handelsblad 6 januari 2018.
9 Ook daarover vertelde De Graaf in het genoemde interview op 9 januari 2018 in Groningen.
10 Dat dit gesprek überhaupt plaats kan vinden veronderstelt al de mogelijkheid van begrip en van – ergens – gedeelde kaders. In een rond deze tijd te verschijnen artikel in Wapenveld 68 (2018) 1, ‘Geduld leren: Gedachten over opgeschorte oordelen en radicaal geïnteresseerd burgerschap’ schrijf ik daar uitgebreider over, onder verwijzing naar A. MacIntyre, Whose Justice? Which Rationality? Londen 1988 – want wat betekent dat voor de houding waarmee je zulke gesprekken aangaat? In dit artikel gaat het me, met De Graaf, meer om de vraag: als dit gesprek er dan is, wat kan daar van kerkelijke kant in worden ingebracht, en hoe, of door wie, precies?
11 P. Schaafsma, Reconsidering Evil: Confronting Reflections with Confessions, Leuven 2006.
12 Uitgebreider heb ik over Barths ‘bijdrage aan het theodiceedebat’ geschreven in ‘Karl Barth over “Das Nichtige”’, Nederlands Theologisch Tijdschrift 58 (2004) 3, 226-238. Ik behandel daar vooral § 50 uit de Kirchliche Dogmatik (III/3, 1950, 327-425), met het oog op Barths visie op de oorsprong van het kwaad. Zie voor de volgende alinea deze teksten.
13 Zie het – misschien niet erg radeloos overkomende – begindeel van I. Kant, Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft (17942). De Graaf, Heilige strijd, 47, 89, lijkt Kant af te rekenen op het gegeven dat hij uiteindelijk geen verklaring voor het kwaad heeft.
14 Vigilius Haufniensis (pseudoniem van S. Kierkegaard), Het begrip angst: Een eenvoudige psychologische overweging, die verwijst naar het dogmatische probleem van de erfzonde (Søren Kierkegaard Werken 4), Budel 2009, 48.
15 Vgl. P. Ricoeur, Het kwaad: Een uitdaging aan de filosofie en aan de theologie, Kampen 1992, 61, 68-69. Vgl. De Graaf, Heilige strijd, 88.
16 Ik denk aan De civitate Dei, boeken xix-xxii.
17 Zie hierboven, voetnoot 14.
18 Vgl. Haufnienis/Kierkegaard, Begrip angst, 19, 26-28, 167-170. Het begrip ‘oneindigheid’ speelt (vergelijkbaar met het begrip ‘eeuwigheid’) een grote rol in Kierkegaards werk. Het drukt het verschil uit tussen wat ik maar even noem het vanzelfsprekend haalbare en het schijnbaar onbe-reikbare: het verschil tussen tijd en eeuwigheid, tussen relatief en absoluut, tussen de kwantitatieve benadering en de kwalitatieve benadering waar je via de kwantiteit nooit aan toekomt.
19 Vgl. S. Kierkegaard, Mijn schrijverswerkzaamheid (Søren Kierkegaard Werken 11), Budel 2015, 15 (en verder), dat inzet met de ‘directe mededeling’ dat dit (of specifieker: de mogelijkheid ‘christen te worden’) de inzet van heel Kierkegaards schrijverschap zou zijn.
20 Haufniensis/Kierkegaard, Begrip angst, 170.
21 A.w., 175.
22 Vgl. a.w., 174-175.
23 De hierboven (voetnoot 5) geciteerde B.J. Heijne laat dat mooi zien in zijn Wereldverbeteraars: Gandhi, King, Mandela – hun erfenis, Amsterdam 2017, 67-74.
24 Vgl. D. Bonhoeffer, Aanzetten voor een ethiek, Zoetermeer 2012, 270-271 (Dietrich Bonhoeffer Werke 6, Gütersloh 19982, 377-378).
