Basis

‘De vrede van christus!’

De vredegroet in het spanningsveld van theologie en praktijk

Middenin de gemiddelde avondmaals- of eucharistieviering gebeurt er iets bijzonders: de kerkgangers wenden zich naar elkaar toe, geven elkaar een hand en zeggen tegen elkaar: ‘de vrede van Christus!’ Het beeld zal van plek tot plek verschillen, maar deze ‘vredegroet’ is een belangrijk onderdeel van de eucharistische liturgie. Hij werd als zodanig in de laatste decennia herontdekt en vraagt om verdere doordenking.

De vredegroet in de eucharistieviering is in veel Westerse christelijke tradities (en ook elders op de wereld) tot nieuwe bloei gekomen. Dit gebeurde in het kader van de liturgische vernieuwing van de afgelopen eeuw.[1] Het is een bijzondere ontwikkeling. Van een (bijna) verdwenen ritueel ontwikkelt de vredegroet zich steeds meer tot een zelfstandig ritueel hoogtepunt in de dienst,[2] waarover in de betreffende kerken ook controverse ontstaan is, wellicht het heftigste in de Rooms-Katholieke Kerk.[3] Deze bijdrage gaat in op mogelijke achtergronden van deze ontwikkeling, schetst de historische achtergronden van de vredegroet, gaat aansluitend in op verschillende manieren om de vredegroet vorm te geven, en stelt er een aantal vragen bij aan de hand van concrete orden van dienst uit de Protestantse Kerk in Nederland en de Oud-Katholieke Kerk van Nederland. Op deze manier levert deze studie een bijdrage aan de voortgaande reflectie op de vredegroet en zijn rituele vormgeving, die, zoals ook uit de stand van het onderzoek en de voortgaande discussie blijkt, nog lang niet afgesloten is. Deze discussie wordt gekenmerkt door (a) incidentele en vaak regelgevende opmerkingen over de betekenis en vorm van de vredegroet;[4] (b) primair historische studies over de vredegroet in de (vroegere) geschiedenis van het Christendom[5] en (c) discussies over de plaats van de vredegroet in de Westerse eucharistische liturgische traditie in de brede zin van het woord.[6] Deze bijdrage neemt deze inzichten en interventies op en ontwikkelt een eigen voorstel.

Achtergronden

Een eerste vraag met betrekking tot de heropleving van de vredegroet is wat de achtergronden ervan kunnen zijn. Bij mijn weten is hier geen omvattend onderzoek naar gedaan, maar een aantal redenen zijn te benoemen, met name zoals ze voorkomen in bestaande literatuur.[7] Dit zijn:

Het theologische Anliegen van de actieve participatie (actuosa participatio)[8] in de liturgie door iedereen (verstaan als het ‘actief meedoen’), zoals dat een hoofdrol speelt in de liturgische beweging;
Een wens tot liturgische herbronning, puttend vanuit de liturgische tradities van de vroege kerk, een sterke tendens in de liturgische beweging;
Een behoefte aan lichamelijkheid, het concrete aanraken van elkaar bij het wensen van de vrede en het fysiek op elkaar toegaan geeft een verdere dimensie aan de liturgie;
De meer uitbundige manier van de vredegroet vieren kan ook een uitdrukking van de wens ‘persoonlijk’ en soms ook ‘ontspannen’ te willen vieren;
De wens van voorgangers om ‘dicht bij de mensen’ en ‘niet-klerikaal’ te willen vieren en daarom de gehele gemeente in persoon de vrede te willen wensen.

Veel, zo niet alle van deze punten hebben te maken met het concreet vormgeven van een vierende gemeenschap en het ervaren van gemeenschap hierin. Het zou, met Sample en anderen,[9] te lezen kunnen zijn als een uitdrukking van een verlangen om tot een meer geïncarneerde liturgie te komen die zich verhoudt tot de sociaal-culturele context van de mensen die haar vieren. Als dit zo is, dan ligt daarin een reële vraag aan de liturgische praktijk besloten. Tegelijkertijd leidt deze vaststelling tot een tweede vraag: hoe verhouden deze achtergronden en verlangens rondom de vredegroet zich nu tot de liturgische theologie (dimensies van betekenis) en de liturgiegeschiedenis (vormen en plaatsen van de groet)?

Liturgie-historische en liturgisch-theologische perspectieven

Historische perspectieven op de vredegroet Over verschillende historische achtergronden van de vredegroet zijn in de laatste jaren een aantal studies verschenen die het mogelijk maken grote lijnen van een historische ontwikkeling te schetsen.[10]

Tot de oudste bronnen behoren Paulus’ vier oproepen om elkaar te groeten met een heilige kus, als uitdrukking van het ‘familiekarakter’ van de gemeente en van sterke onderlinge verbondenheid,[11] waarbij ook het delen van dezelfde ‘geest’ (‘adem’) hoorde, een groet die bij vroeg-joodse manieren van kussen past. In latere liturgische bronnen heeft de vredegroet op verschillende manieren een rol in de liturgie – Johannes Chrysostomos noemt maar liefst zes plekken en functies. Daarbij valt op dat hij vaak een meer of minder zelfstandige functie heeft.[12] Zo is duidelijk dat de oudste functie van de vredegroet in de eucharistische liturgie niet de voorbereiding op de ‘dienst van de tafel’ of de ontvangst van de communie, maar het afsluiten van de voorbeden is.[13] Ook in andere situaties komt een vredegroet voor als een zelfstandig fenomeen met een sacramentele lading.[14] Daarbij was de vredegroet lang niet altijd primair een teken van verbondenheid. Penn benadrukt bijvoorbeeld dat de kus ook bedoeld was om verschil te maken en te markeren:[15] tussen christenen en niet-christenen (met name ook: Joden), tussen verschillende groepen christenen (‘orthodox’ en ‘ketters’), tussen mannen en vrouwen, tussen geestelijken en leken, enzovoorts. Niet alleen was van belang wie wie kuste, maar net zo zeer wie wie níet kuste. Dit betrof ook het afscheid van katechumenen voor de anaphora.[16] Na de verschuiving in de 4de eeuw in het Westen van de pax naar een moment voor de ontvangst van de communie, waarvoor de redenen niet helemaal duidelijk zijn,[17] is dit ritueel, onder meer om de associatie met erotiek te vermijden, vervolgens eerst verdwenen naar het uitwisselen van de vredegroet via een ‘pax’ (een houten bord via welke de kus uitgewisseld werd), en uiteindelijk naar een geritualiseerde omhelzing van de geestelijken. Dit is de situatie zoals men die in het midden van de 20ste eeuw aantreft in de meeste kerken in de Westerse katholieke traditie. Hieruit ontwikkelde zich dan, om diverse redenen (zie hierboven), het herstel van de vredegroet als een ritueel waar de gemeente ook als geheel in participeert, met een plek voor het offertorium (paradigmatisch: de misliturgie van de Kerk van Zuid-India, 1950), en met een plek voorafgaand aan de communie in de Rooms-Katholieke Kerk (paradigmatisch: de betreffende instructie van Paulus VI, 1970).[18] De vorm van de kus (van mond tot mond) kwam daarmee overigens niet terug, wel vormen zoals een wederzijdse buiging, een handdruk, een omhelzing, enzovoorts.

Dimensies van betekenis

De verschillende plekken en rollen van de vredegroet in de eucharistische liturgie hebben ook geleid tot een spectrum aan verschillende betekenissen. Met Foley valt er (op zijn minst) een negental dimensies te onderscheiden.[19] Hij noemt ze op grond van zijn overzicht van de vroegchristelijke bronnen als volgt: (1) een pneumatische dimensie (gave van de geest/communicatie van de geest); (2) een christologische dimensie (ontmoeting met het vleesgeworden woord); (3) een paschale dimensie (presentie/groet van de Verrezene; communicatie van de ‘adem’ van het leven); (4) een dimensie van vrede (niet de enige dimensie van de kus; Christus zelf is de inhoud van de vrede of in laatste instantie zelfs de vrede zelf); (5) een ‘familiaire’ of ‘sociale’ dimensie (uitdrukking van het ‘fictieve’ gezin, de familia Dei, waarvan alle leden op elkaar betrokken zijn en aan elkaar gelijk);[20] (6) een dimensie van verzoening en vergeving; (7) als uitdrukking van gemeenschap (communio) is er een relatie tot de communie waarop de kus voorbereidt (kan voorbereiden); (8) een herinnering ook aan Judas’ kus en de kwetsbaarheid van gemeenschap; (9) een uitdrukking van goede (i.e. ascetische) omgangsvormen (zeker bij een kus gaat). Dit valt nog te versterken door er nog een tiende, politieke, meer bepaald: anti-imperiale dimensie aan toe te voegen. Deze hoort logisch bij het gebruik van de notie van vrede in de naam van een door de (schijnbaar) over leven en dood heersende machten gekruisigde Verrezene. Bij dit alles speelt ook nog een aspect een rol dat zowel met de vorm als met de inhoud van de vredegroet te maken heeft. Dit is de vraag van een horizontale dan wel verticale accentuering van de vredegroet.[21] De eerste wordt geassocieerd met een vredegroet gericht op onderlinge verzoening, de tweede met een vredegroet die de verrezen Christus (en diens vrede) communiceert, waarbij dan het eerste eerder ‘van beneden naar boven’ (anabatisch, beginnend bij de mens) en het tweede ‘van boven naar beneden’ (katabatisch, beginnend bij Christus) verstaan wordt. Absoluut tegen elkaar uitgespeeld leidt dit tot karikaturen: de vrede wordt niet zomaar ‘gemaakt’ in de gemeente door elkaar handen te geven (hij start immers met de wens van de voorganger als ‘tegenover’ van de gemeente) en hij komt ook niet uit de lucht vallen zonder menselijke handeling (‘performantie’). De gemeente maakt zo de vrede nooit zelf. Wel incarneert de vrede, of deze nu wordt verstaan als verzoening of als vrede van de Verrezene, zich in de gemeente en wordt een lichamelijk en (daarmee) sociaal ervaarbare werkelijkheid door de concrete uitwisseling van de groet. De twee polen van ‘boven’ en ‘beneden’, ‘genade’ en ‘natuur’ hebben elkaar in een incarnatorisch verstane sacramentaliteit (of ecclesiologie)[22] simpelweg nodig.

Op zoek naar een vorm voor de vredegroet – een gedachtenexperiment

De informatie die hierboven wordt geboden laat één ding zien: ‘de’ vredegroet bestaat niet. Wat als vorm passend en gewenst is, hangt van de plaats, de functie en het verstaan van de vredegroet af.[23] Wel is het mogelijk om per situatie een afweging te maken die deze verschillende aspecten meeneemt in het zoeken naar een zinvolle vorm. Per traditie zal dit verschillend zijn. Hier wordt, zoals in de inleiding aangegeven, aangesloten bij de plek die de vredegroet heeft in eucharistische orden van dienst van de Protestantse Kerk in Nederland en de Oud-Katholieke Kerk van Nederland (mutatis mutandis geldt wat volgt ook voor andere kerkgenootschappen met soortgelijke orden).[24] Daarbij is het uitgangspunt de formele orde van dienst (een ander beeld zou kunnen ontstaan wanneer de ervaringen gemeenteleden betrokken worden, zelfs wanneer die, vanuit theologisch en historisch perspectief haaks zouden staan op de liturgische traditie als zodanig). Gebruikmakend van de hierboven verzamelde bronnen en perspectieven wordt zo een antwoord gevonden op de vraag wat voor de hand liggende functionele aspecten van deze vorm van de vredegroet zijn, welke dimensies van betekenis daarbij een rol spelen en welke soorten vormgeving dan passend kunnen zijn.

Functie en dimensies van betekenis

De vredegroet in de orden van dienst waar in dit gedachtenexperiment vanuit gegaan wordt, functioneert als voorbereiding op het geheel van offertorium, hooggebed en communie. Een verschil tussen de orde van de Protestantse Kerk en die van de Oud-Katholieke Kerk is dat in het PKN dienstboek er een uitnodiging tot het avondmaal staat tussen voorbeden en vredegroet. Deze is in de oud-katholieke orde afwezig. Een gevolg is dat in het laatste geval de vredegroet twee functies heeft en als een scharnier functioneert: hij sluit de voorbeden af èn hij bereidt voor op de ‘dienst van de tafel’. In de orde van de Protestantse Kerk is alleen het laatste aspect gegeven, maar ook in de Oud-Katholieke Kerk wordt het aspect van het afsluiten van de voorbeden niet benadrukt. De vredegroet wordt in beide tradities primair door een handdruk uitgewisseld.

Uit deze functies, primair voorbereidend op de eucharistie, secundair ook de voorbeden afsluitend, volgt ook dat sommige dimensies, zoals hierboven genoemd, meer voor de hand liggen dan andere. Ten eerste is er de ‘christologische dimensie’: in de vredegroet vindt er een ontmoeting met het vleesgeworden Woord plaats; ten tweede ligt de associatie met Christus als de ‘vrede’ in persoon voor de hand, wat, ten derde ook geldt voor de dimensie van verbondenheid (familia Dei). Ook de dimensie van verzoening en vergeving, voorbereidend op de eucharistie, past hier, ten vierde, goed, wat eveneens geldt voor de relatie met de communie. Al naar gelang past hier ook de dimensie van een wat subversieve vrede goed: het is in de sfeer van Gods vrede dat gevierd wordt. Er zijn ook een aantal dimensies die minder ter zake doen. Wat niet voor de hand ligt, is de pneumatische dimensie omdat die te zeer samenhangt met de vredeskus die noch in de Protestantse Kerk noch in de Oud-Katholieke Kerk de praktijk is; de associatie van een handdruk met het delen van de geest ligt niet voor de hand. Ook de associatie met de groet van de Verrezene ligt weinig voor de hand, dit heeft deels met de plek in de liturgie te maken (het offertorium en een groet van de Verrezene hangen niet nauw samen), deels ook met de formulering: de woorden van de Verrezene worden niet gebruikt, in plaats daarvan formuleringen met een Paulijnse achtergrond (anders, bijvoorbeeld in de Rooms-Katholieke traditie). Ook de associatie met Judas’ kus ligt, omdat het geen kus is, niet erg voor de hand. Ditzelfde geldt voor de dimensie van goede omgangsvormen (waar niet gekust wordt, kan er ook niet meer of minder kuis gekust worden). – Tenslotte wordt de vrede in beide riten de gemeente duidelijk toegesproken (katabatische dimensie) en vindt tegelijkertijd op sacramentele wijze (als ‘teken’ van de vrede van de Heer/God [Protestantse Kerk, respectievelijk Oud-Katholieke Kerk]) in de gemeente een plek. Dit past bij de verhouding tussen katabasis en anabasis die kenmerkend is voor een sacramentele opvatting van de liturgie (en dus van de kerk).

Vorm en uitvoering

Op de achtergrond van deze overwegingen over functie en dimensies van betekenis kan er ook verder worden nagedacht over de vorm van de vredegroet.

Een eerste punt is daarbij de rol van de voorganger (predikant [Protestantse Kerk], bisschop/priester en diaken [Oud-Katholieke Kerk]), omdat de vredegroet door deze geïnitieerd wordt,[25] en dit, zoals gezegd, (primair) voorbereidend op de ‘dienst van de tafel’ (en secundair de voorbeden afsluitend). Hieruit volgen twee dingen: (a) het is verstandig wanneer een voorganger in deze situatie geen aandacht op zichzelf vestigt, maar er vooral voor zorgt dat het uitwisselen van het teken van vrede in gang gezet wordt. Een voorganger blijft bij dit laatste het beste zoveel mogelijk op de achtergrond, al het andere leidt af van de vrede van Christus en heeft snel een klerikaliserend effect. Praktisch betekent dit dat een voorganger, nadat deze de gehele gemeente de vrede gewenst heeft, hooguit nog de groet direct uitwisselt met mensen om hem/haar heen. Al het andere is communicatief onlogisch: waarom zou je, nadat je iedereen plenair de vrede gewenst hebt, dit nog eens individueel overdoen?[26] (b) Het ligt voor de hand om de vredegroet te ensceneren als een ‘schakel’ of ‘scharnier’ en niet als een zelfstandig ritueel hoogtepunt, het heeft namelijk in deze context een toeleidend (en deels afsluitend) karakter. Wanneer de vredegroet veel tijd en aandacht gaat vragen wordt de samenhang vredegroet–gavenbereiding–eucharistie onduidelijk.[27] Hierbij hoort dan een zekere terughoudendheid als het gaat om het aantal keren dat gemeenteleden elkaar de vrede wensen. Dit praktische punt heeft ook nog een ander aspect: het gaat bij het uitwisselen van de vredegroet om een symbolische handeling, het met elkaar delen van een teken van vrede. Daarvoor is het niet nodig om dit met iedereen te doen: het teken staat ook wanneer gemeenteleden zich tot de onmiddellijke buren beperken (in hele kleine vieringen kan dat dan ook iedereen zijn: gemeente en ‘buren’ vallen samen).

Deze suggestie om het uitwisselen van de vredegroet wat terughoudender vorm te geven zou op gespannen voet kunnen staan met de dimensie van verbondenheid, een uitdrukking van het karakter van de gemeenschap als familia Dei. Er zijn echter drie overwegingen die dit sterk relativeren. Ten eerste, het delen van een teken van verbondenheid houdt niet in dat je dat met iedereen moet doen; de vredegroet is immers een handeling van de gemeente als zodanig. Het gaat om één, gemeenschappelijke symbolische handeling, niet om een individueel ‘werkje’. Ten tweede is er het risico van uitsluiting: een voorganger of een gemeentelid (of aantal gemeenteleden) dat haar, zijn of hun best doet om zoveel mogelijk mensen een teken van vrede te geven, loopt het risico mensen over te slaan of de vrede erg mechanistisch uit te wisselen (bij het groeten van de één al uitkijkend naar de volgende). Dit staat nu net haaks op de notie van verbondenheid. Ten derde, gemeenschap zijn houdt ook respect voor grenzen in: niet iedereen zit erop te wachten om door handdrukken overvallen te worden. Er vanaf gezien dat het makkelijk een iemands devotionele stemming op een onplezierige manier kan doorbreken, kan het ook bij mensen die minder extravert of fysiek georiënteerd zijn, of die, wanneer de vredegroet na de voorbeden komt, hiervan nog geëmotioneerd zijn, precies het tegenovergestelde van een ervaring van Christus’ vrede bewerkstellingen.

De dimensies van verzoening en vergeving en de meer subversieve kant van de vredegroet hangen nauw samen met de katabatische dimensie van de groet in de hier besproken orden. Deze dimensie wijst erop dat de vrede de gemeente geschonken wordt; vanuit speech-act theorie bezien is de vredegroet daarmee in eerste instantie een ‘declaratieve’ spraakhandeling die de werkelijkheid verandert overeenkomstig wat er gezegd wordt.[28] Dit is te onderscheiden van een ‘expressieve’ spraakhandeling die vooral iemands houding of gevoelens tot uitdrukking brengt door wat er gezegd wordt. Een expressieve taaluiting brengt iets tot uitdrukking, een declaratieve spraakhandeling verandert iets, bijvoorbeeld sociale relaties, overeenkomstig dat wat er gezegd wordt. Bij de vredegroet gaat het om het laatste – de groet plaatst mensen in de context van Christus’ vrede, hij brengt geen persoonlijke gevoelens tot uitdrukking (wat erdoor ‘geraakt worden’ onverlet laat). Het ‘teken van vrede’ verklaart immers dat de (sociale) realiteit die geldt in de gemeente die van verzoende gemeenschap (koinonia) is.[29] – Op deze manier is de vredegroet een sacramentele handeling: door elkaar een teken van Christus’ vrede te geven erkent de gemeente dat door Christus vrede tot stand gekomen is en participeert hierin door dat teken te geven. Al op deze manier in Christus’ verzoening participerend en daardoor met elkaar verzoend brengt de gemeente haar gaven naar het altaar of gaat ter communie. De vredegroet viert zo ook iets wat van ‘gene zijde’ komt en in tussenmenselijke relaties soms nog werkelijkheid moet worden, hij is zo iets heel anders dan een goede wens. – Dit maakt de sociale en spirituele ‘ruimte’ die ontstaat door het door een teken te participeren in de vrede van Christus en zo ook de fundamentele (soms nog te verwerkelijken!) verzoening onder elkaar vast te stellen, tot een potentieel kritische, zoals dit in de eerste eeuwen zeker ervaren werd: in de ruimte van de vierende gemeenschap heerst Christus’ vrede – anders dan de pax Romana elders.[30] Iets dergelijks geldt ook in kerken, wier gemeenschap haaks staat op de heersende politieke orde, of in gemeentes waarvan leden in onmin met elkaar leven. Ook hierbij past natuurlijk een eerder terughoudende uitwisseling van het teken van vrede, daar er geen verzoening ‘gemaakt’ hoeft te worden, maar er als gemeenschap een teken gesteld wordt van het verzoend zijn en het al bestaan in Christus’ vrede, hoe anders die ook mag zijn dan de vrede van het de wereld.

Verhouding tot de drijfveren van de herontdekking van de vredegroet

Op de achtergrond van deze gedachtengangen is het nu ook mogelijk om terug te keren naar beweegredenen die tot een herontdekking van de vredegroet in de eucharistische liturgie geleid hebben. Hoe verhouden die zich tot de net geformuleerde overwegingen met betrekking tot functie, inhoud en vorm van de vredegroet?

De notie van de actuosa participatio, een eerste beweegreden, past goed: de vredegroet wordt zo immers een handeling van de gehele vierende gemeente. Het is daarbij niet nodig dat de gemeente meer dan actief, zeg maar ‘hyperactief’ wordt, en iedereen iedereen wil groeten. Dat is ook niet bedoeld met dit principe: het gaat er niet om dat iedereen alles doet, maar dat iedereen overal bij betrokken is. Tegelijkertijd is een ander aspect van wat hier als praktijk voorgesteld wordt ook goed te zien als een uitwerking van de actuosa participatio: een ‘slanke’ vredegroet maakt de functie ervan als voorbereiding op de ‘dienst van de tafel’ inzichtelijker en zorgt zo voor een inhoudelijk sterkere betrokkenheid op meevieren.

Wat het tweede motief, dat van liturgische herbronning betreft, valt, in vergelijking met de liturgiegeschiedenis en de hierboven genoemde negen dimensies van de vredegroet, op dat herontdekking ook heruitvinding is. In de uitvoering van de vredegroet is hierbij vooral de verschuiving van kus naar handdruk van belang (dominant in Nederland buiten coronatijden). De twee zijn erg verschillend, een handdruk is met name veel minder intiem dan een kus. Maar er is meer dan dat. Het inruilen van de kus voor een handdruk als het meest gebruikelijke teken voor de vredegroet betekent ook dat alle dimensies die met de geest te maken hebben, en ook de associatie met de kus van Judas (of ook met de ontvangst van de communie met de mond), verdwijnen.[31] In plaats daarvan komt de nadruk te liggen op sociale (niet primair ‘pneumatische’) verbondenheid door een handdruk. Verder is er het verband tussen de vredegroet en de voorbeden; van de twee orden waar hier vanuit gegaan wordt, is dit verband mogelijk in de oud-katholieke ritus omdat voorbeden en vredegroet direct op elkaar volgen, maar wordt zelden gelegd, wat ook betekent dat dit, in de vroege kerk lang dominante, verband uit het oog is verloren. Dit laatst geldt ook voor het verdwijnen van vormen van een vredegroet op andere plekken in de eucharistische liturgie – Johannes Chrysostomos kende er maar liefst zes; wellicht is hier ook nog een kans voor verdere herbronning.[32] Tenslotte is er de functie en dimensie van het demarceren van verschil en het afscheid nemen van katechumenen voor de ‘dienst van de tafel’; dit is in de contemporaine praktijk verregaand verdwenen, sterker nog: de vredegroet functioneert nu eerder om iedereen in te sluiten.[33]

De behoefte aan lichamelijkheid in de liturgie die in de vredegroet tot uitdrukking komt in het concrete aanraken van elkaar door een handdruk, komt in de voorgestelde manier om de vredegroet te vieren tot zijn recht en wel zo dat het lichamelijke en sociale een plek krijgen èn het tekenkarakter van de vredegroet duidelijk blijft. Het is bij een sacramenteel teken immers altijd zo dat er een balans nodig is tussen het materiële en culturele dat de ‘materie’ van een teken vormt en de rituele ‘vorm’ (forma), waardoor het zijn sacramentele karakter krijgt; ‘inculturatie’ en ‘incarnatie’ spelen altijd een rol. Dit alles relativeert ook tegenstellingen die de discussie soms suggereert: de vraag is dus niet óf er lichamelijkheid en (daarmee) sociabiliteit in het spel is, deze zijn er ook bij de meest minimale performance van een vredegroet, de vraag is meer hoe deze vormgegeven wordt. Kort gezegd: te veel nadruk op menselijke interactie op zich past niet bij de vrede van Christus en te terughoudend zijn past niet bij de sociale vorm die de vredegroet oppakt, namelijk de handdruk. Die balans is in het gedachtenexperiment hierboven ook gezocht.

Het punt van de meer ontspannen en ‘persoonlijke’ manier van vieren ligt in het verlengde van het vorige aspect van de vredegroet: het persoonlijke vertaalt zich in het zelf een handdruk geven, tegelijkertijd is deze handdruk meer dan persoonlijke sociabiliteit, het is een teken van Christus’ vrede. Dit betekent ook dat het teken beide moet omvatten, een persoonlijke handdruk bijvoorbeeld, maar wel een die voor allen gelijk is en die begeleid wordt door andere woorden dan bij een andere groet, namelijk die van de vredegroet. ‘Materie’ en ‘vorm’ hebben hier, net zoals bij het lichamelijke, een goede balans nodig.

Tenslotte is er het verlangen van voorgangers om dichtbij mensen te zijn en te vieren en klerikalisme te vermijden. In het gedachtenexperiment hierboven krijgt dit een nadrukkelijke plek, zij het door voor te stellen dat klerikalisme het beste vermeden wordt door een ‘slanke’ uitvoering van de vredegroet, waarbij de voorganger de aandacht niet op zichzelf vestigt door iedereen twee keer de vrede te wensen en de voorbereiding op de ‘dienst van de tafel’ ook niet onnodig te vertragen door de hele gemeente rond te gaan. Het verlangen tot een persoonlijke band met de gemeente kan daarbij uitstekend op andere plekken en manieren vorm krijgen: voor en na de dienst is er in de regel gelegenheid mensen voluit persoonlijk te groeten en te spreken, terwijl de preek bij uitstek een moment is om persoonlijk te worden in de context van de liturgie.

Conclusie

Op basis van het bovenstaande kunnen de volgende conclusies getrokken worden. Het is duidelijk geworden dat de herontdekking van de vredegroet in de eucharistische liturgie een aantal achtergronden heeft en verschillende vormen van kritiek oproept. Daarbij spelen valse tegenstellingen soms een rol, zoals een te sterk benadrukken van de spanning tussen meer ‘horizontale’ en ‘verticale’ of ‘sociale’ en ‘sacrale’ dimensies van de vredegroet. In het perspectief van ‘geïncarneerde’ dan wel ‘geïncultureerde’ liturgie zijn beide polen altijd aanwezig. Hoe ze in de concrete enscenering van de vredegroet het beste tot hun recht komen, hangt van de vorm, functie en betekenis van de groet in een concrete liturgische traditie af en is geen absoluut gegeven. Daarbij is de wens tot herbronning, die de herontdekking van de vredegroet ten dele motiveert, er één die ook inhoudt dat er keuzes en selecties gemaakt worden. Zo blijkt dat sommige vroegkerkelijke vormen, functies en dimensies in contemporaine vormen van de vredegroet niet terugkeren, zoals de kus (op de mond) en daarmee de dimensie van het delen van de geest, of ook de functie van het afsluiten van de voorbeden. Een aspect dat vrijwel helemaal verdwenen is, is het afscheid nemen of het maken van verschil tussen groepen, zoals dat eerder wel een rol speelde.

Bij de vraag wat nu een geschikte vorm voor de vredegroet is, is gebleken dat dit afhangt van de precieze context ervan. ‘De’ vredegroet bestaat niet. Het doordenken van vorm, functie en betekenis binnen twee (analoge) liturgische tradities, namelijk een orde voor het avondmaal uit het dienstboek van de Protestantse Kerk en de orde voor de viering van de eucharistie uit het kerkboek van de Oud-Katholieke Kerk, is vervolgens uitgeprobeerd. Dit laat zien hoe het doordenken hiervan tenminste verhelderend kan werken. De resultaten hiervan zijn hierboven opgesomd. De positie die daar ingenomen wordt, staat in deze twee tradities verder ter discussie. Voor iedere traditie en context zal echter gelden dat weten waarom een gemeente op welke manier wat doet, kan bijdragen tot een inzichtelijker en zo ook toegankelijker en opbouwender manier van vieren. Dat laatste is een ook een oproep voor een theologisch doordachte liturgische praktijk, waarin meer telt dan gevoel, pragmatiek of gewoonte alleen.

Noten

[1] De vredegroet zoals die ook in andere diensten kan voorkomen, wat het geval lijkt te zijn op grond van zowel oude liturgische tradities als van een transfer vanuit de (vernieuwde) eucharistische praktijk, is daarmee niet de focus van deze bijdrage.

[2] Zie voor schetsen van deze ontwikkeling bijv.: Paul Bradshaw, Gordon Giles and Simon Kershaw, ‘Holy Communion,’ in: Paul Bradshaw (ed.), A Companion to Common Worship 1 (London: SPCK, 2001), 98-147, 120-121 (Church of England); Rainer Volp, Liturgik, die Kunst Gott zu feiern I (Güterloh: Mohn, 1992), ad loc. (Duits protestantisme); L. Edward Phillips, ‘Kiss, Ritual,’ in: Paul F. Bradshaw, The New SCM Dictionary of Liturgy and Worship (London: SCM, 2002) 267-268 (kort algemeen overzicht; wijst in het bijzonder op Kerk van Zuid-India in 1950 [in samenhang met het offertorium] en de Instructie van Paulus VI van 1970 [in samenhang met de communie in engere zin]); zie verder: Karl-Heinrich Bieritz, Michael Meyer-Blanck, Hans-Christoph Schmidt-Lauber (eds.), Handbuch der Liturgik, Liturgiewissenschaft in Theologie und Praxis der Kirche (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 32003), 287-289 (in relatie tot de Lutherse Erneuerte Agende).

[3] Zie bijvoorbeeld de zorgen en discussies die weerspiegeld worden in (alleen al) documenten van verschillende Vaticaanse instanties, zoals: Johannes Paulus II, Ecclesia de Eucharistia (2003); Congregatie voor de Eredienst en de Sacramenten, Sacramentum Redemptionis (2004); Benedictus XVI, Sacramentum Caritatis (2007), en ten slotte een brief van de Congregatie voor de Eredienst en de Sacramenten van 8 juni 2014; de teneur is: terughoudendheid en waardigheid in de ‘uitvoering’ van de vredegroet; het verkennen, zoals gesuggereerd door Benedictus XVI, dat de groet ook voor het offertorium zou kunnen komen (in plaats van voor de communie sensu stricto) wordt uiteindelijk niet als mogelijkheid voorgesteld. Inhoudelijk is het accent hier ook heel helder, Redemptionissacramentum, par. 71, benadrukt bijv. dat verzoening geen aspect van de vredegroet in de Romeinse ritus is: ‘According to the tradition of the Roman Rite, this practice does not have the connotation either of reconciliation or of a remission of sins, but instead signifies peace, communion and charity before the reception of the Most Holy Eucharist.’ – Voor stemmen die eerder in een andere richting dachten, zie bijv.: Dominic E. Sena, ‘The Greeting of Peace in the Revised Sacramentary: A New Pastoral Option,’ in: Mark R. Francis and Keith F. Pecklers (ed.), Liturgy for the New Millennium: A Commentary on the Revised Sacramentary (Collegeville: Liturgical Press, 2000), 97-110; Sarah Mitchell, ‘Piecing Together: The Pax as Reconciling Sign for the New Church,’ Worship 77 (2003), 237-250; – Zie in dit kader ook de bijdrage van Luis A. Vera, ‘The Kiss of Peace. An Hispanic Understanding,’ New Theology Review 17 (2004), 30-40. Met dank aan Hans Uytenbogaard en Mattijs Ploeger voor hun literatuursuggesties.

[4] Vgl. de literatuur in noot 3.

[5] Vgl. de hieronder genoemde literatuur onder de kop ‘Historische perspectieven op de vredegroet’.

[6] Vgl. de literatuur genoemd in noot 16; het gaat hier om een grote bandbreedte aan kerken, alle op hun manier erfgenamen van het Westerse Christendom, die in de 20ste en 21ste eeuw gevormd werden door de liturgische beweging[en]); de focus van de discussie is daarbij primair gericht op de vredegroet als onderdeel van de eucharistieviering, wat, zoals hieronder zal blijken, lang niet de enige mogelijke plaats ervan was (en is). Op het moment worden als plek overwogen: voorafgaand aan de ‘dienst van de tafel’ of onmiddellijk na de voorbeden en voorafgaand aan de communie.

[7] Vgl. naast de literatuur genoemd in de noten 3 en 10: Urs von Arx, ‘Zwischen Andacht und Hühnerhof. Einige Bemerkungen zum Friedensgruss,’ Christkatholisch 134:20 (2011), 6; Robert F. Taft ‘Mass Instruction: Fr. Robert Taft on Liturgical Reform,’ U.S. Catholic 74 (2009), 26-30.

[8] Zie hierover bijv. Katharina Stork-Denker, Beteiligung der Gemeinde am Gottesdienst (Leipzig: Evangelische Verlagsanstalt, 2008), 16-59. De Latijnse term is het standaardbegrip in de liturgie-wetenschappelijke discussie.

[9] Vgl. Tex Sample, The Spectacle of Worship in a Wired World. Electronic Culture and the Gathered People of God (Nashville: Abingdon, 1998), 105: ‘when so-called “traditional” churches are out of touch with the people who live around them, the problem is not that they are irrelevant, but that they not incarnational’ en id., o.c., 106: ‘Every faithful attempt to be incarnational requires a kind of indigenous engagement. In the incarnation God pitches tent with us, tabernacles with us. Such engagement with the world is basic to the Christian faith.’ Zie ook: Mirella Klomp, The Sound of Worship. Liturgical performance by Surinamese Lutherans and Ghanaian Methodists in Amsterdam (Leuven: Peeters, 2011).

[10] Zie met name de volgende studies: Rianne Voogd, De betekenis van Paulus’ oproep tot de groet met de heilige kus (Zoetermeer: Boekencentrum, 2016); Johannes Paul Chavanne, Pax: Friedensbegriffe in der Eucharistiefeier des Römischen Ritus (Wenen: Lit, 2017); Richard B. Hilgartner, ‘The Sign of Peace,’ Liturgical Ministry 20 (2011), 136-142; Graham Woolfenden, ‘Let Us Offer One Another A Sign of Peace,’ Worship 67 (1993), 239-252; L. Edward Philipps, The Ritual Kiss in Early Christian Worship (Ph.D., University of Notre Dame, 1992; resp. Cambridge: Grove Books, 1996); Michael Philip Penn, Kissing Christians. Ritual and Community in the Late Ancient Church (Philadelphia: University of Pennsylvania, 2005); Kiril Petkov, The Kiss of Peace: Ritual, Self, and Society in theHigh and Late Medieval West (Leiden: Brill, 2003); Michael P. Foley, ‘The Whence and Whither of the Kiss of Peace in the Roman Rite,’ Antiphon 14 (2010), 45-94.

[11] Vgl. daarover uitvoerig Voogd, Betekenis.

[12] Johannes Chrysostomos, In Col. Hom. 3.4, zie bijv. L. Edward Phillips, ‘The Kiss of Peace and the Opening Greeting of the Pre-anaphoral Dialogue,’ Studia liturgica 23 (1993), 177-186, 178; het gaat om de volgende plekken: bij het begin van de dienst, bij het zegenen, bij het begin van de preek, voor de anaphora (‘vredegroet’), na de anaphora, en op nog een plek ‘tussendoor’ waarvan niet helemaal helder is wat ermee bedoeld wordt.

[13] Daarbij kan aangetekend worden dat het voorbereidende ten opzichte van de gavenbereiding (of beter: het ‘eucharistische’ deel van de viering als geheel) vaak meer benadrukt wordt dan het afsluitende ten opzichte van de voorbeden, dit ondanks het feit dat dit laatste aspect uit vroegkerkelijke bronnen goed bekend is. Vgl. Voogd, Betekenis, 223-227; Andrew McGowan, Ancient Christian Worship. Early Church Practices in Social, Historical, and Theological Perspective (Grand Rapids: Baker, 2014), 55-59; of ook: Robert F. Taft, A History of the Liturgy of St. John Chrysostom: Vol. II, The Great Entrance: A History of the Transfer of Gifts and Other Preanaphoral Rites (Rome: Pontificium Institutum Studiorum Orientalium, 1978), i.h.b. 279, 376. Zie: Justinus Martyr, Apologie 1 65:1-2; Tertullianus, De oratione 18; Origenes, Commentaar op de Brief aan de Romeinen 10.33.

[14] Er zijn ook teksten, zoals Augustinus’ Sermo 227, waarin de ‘vrede’ zelf als sacrament aangeduid lijkt te worden.

[15] Penn, Christians.

[16] Zie hierover Penn, Kissing, 89; Voogd, Betekenis, 38.86.118; vgl. Apostolische Traditie 18.3.

[17] Vgl. bijv. Hilgartner, ‘Sign,’ 138.

[18] Zie respectievelijk: The Church of South India, The Lord’s Supper or the Holy Eucharist (Oxford University: Oxford University, 1954 [rev. ed. of the 1950 edition]), ad loc., voor de context, vgl. Robert Gribben, ‘The Formation of the Liturgy of the Church of South India,’ Studia Liturgica 30 (2000), 129-142; met de instructie van Paulus VI wordt de ‘Institutio Generalis Missalis Romani’ van 26 maart 1970 bedoeld.

[19] Zie voor dit en het volgende: Foley, ‘Whence.’

[20] Vgl. voor nadruk op de gelijkheid m.n. ook Voogd, Betekenis, 257. Voor nadruk op verschil, zeker in later eeuwen, zie: Penn, Christians. Voor nadruk op (theologisch en cultureel) ongemak met hiërarchie, zie: Foley, ‘Whence.’

[21] Het horizontale en het verticale zijn beide altijd aanwezig zijn. Ook in tijden die een wat erg hiëratische vorm van vieren kenden, was bijvoorbeeld de ‘horizontale’ dimensie er wel degelijk, vgl. John Bossey, Christianity in the West: 1400-1700 (Oxford: Oxford University, 1985), 71-72, over de sociale functie van de ‘pax.’

[22] Vgl. bijv. de formuleringen in het convergentie document van de Commissie voor Geloof en Kerkorde, De Kerk. Op weg naar een gemeenschappelijke visie, 23.

[23] Dit ook in de zin van ‘form follows function’, een notie die uit de architectuur stamt en, met verwerking van inzichten van Vitruvius, De architectura in het moderne discours ingebracht door Louis H Sullivan, ‘The Tall Office Building Artistically Considered,’ Lippincott’s Monthly Magazine 339 (1896), 403-409; het lijkt ook toepasbaar op de ‘architectuur’ van de semiotische kathedraal die de liturgie zelf is en niet alleen op de architectuur van (kerk)gebouwen.

[24] Bijv. onder kerken in gemeenschap met Rome, met name de Ambrosiaane en Mozarabische riten, als ook in sommige Afrikaanse riten.

[25] Vgl. Protestantse Kerk in Nederland, Dienstboek. Een proeve I (Zoetermeer: Boekencentrum, 1998), 166, resp. 170: V: ‘De vrede van de Heer zij altijd met u.’ G: ‘En met uw geest.’ V: Wenst elkaar de vrede. (of: Geeft elkaar een teken van vrede); en zie: Oud-Katholieke Kerk van Nederland, Kerkboek van de Oud-Katholieke Kerk van Nederland (Baarn: Gooi en Sticht, 1993), 421: ‘De vrede van God die alle verstand te boven gaat, zal uw harten en gedachten bewaren in Jezus Christus onze Heer.’

[26] Zie ook Von Arx, ‘Andacht,’ 6, die de analogie voorstelt met de slotzegen: nauwelijks een voorganger zal op het idee komen na de al gegeven zegen alle parochianen nog eens langs te gaan en individueel te zegenen. – Topologisch gesproken: het gaat dan om een voorganger die zijn (of haar) liturgische plaats niet kent. Voor een topologische benadering, zie bijv. Mattijs Ploeger, Celebrating Church: Ecumenical Contributions to a Liturgical Ecclesiology (Groningen/Tilburg: Instituut voor Liturgiewetenschap, 2006).

[27] Zie bijv. de exemplarische kritiek van Michael Witczak, ‘The Sacramentary of Paul VI,’ in: Anscar J. Chupungco (ed.), Handbook for Liturgical Studies III. The Eucharist (Collegeville: Liturgical Press, 1997), 167, zij het met betrekking tot de Rooms-Katholieke ritus.

[28] Zie: John Searle, Speech Acts (Cambridge: Cambridge University, 1969); voor een doordenking in relatie tot ritueel, zie bijv. Roy A. Rappaport, ‘Veracity, Verity, and Verum in Liturgy,’ Studia Liturgica 23 (1993), 35-50.

[29] Vgl. in relatie tot de vredegroet de oudere bijdrage van Walter Lowrie, ‘The Kiss of Peace: A Declaration of Koinonia,’ Theology Today 12 (1955), 236-242.

[30] Een notie die zijn achtergrond al heeft in een tekst als 1 Thess. 5, 3, waarin (Romeinse) εἰρήνη καὶ ἀσφάλεια kritisch ter sprake komt. De politieke lading van ‘vrede’ wordt in relatie tot vroeg Jodendom (en dus: Christendom) nergens duidelijker dan in Vespasianus’ Templum Pacis, die in het teken staat van de ‘pacificatie’ van Judea en (dus) bekostigd en versierd werd met de buit van de oorlog in Judea die culmineerde in de verovering van Jeruzalem. Zie onder meer: Carlos F. Noreña, ‘Medium and Message in Vespasian’s Templum Pacis,’ Memoirs of the American Academy in Rome 48 (2003), 25-43.

[31] Hoewel het in de huidige discussie geen rol speelt, zou de kwetsbaarheid van een teken als de handdruk wel meer belicht kunnen worden. Tegelijkertijd is het natuurlijk niet zo dat een kerk zich van een vredegroet zou moeten onthouden bij interne onmin: het is immers niet de vrede die mensen onderling tot stand brengen, of tot uitdrukking brengen, maar de vrede van Christus die de gemeente ontvangt. Via het teken van de vredegroet participeert de gemeente in een werkelijkheid die tegelijkertijd ook nog uitstaat.

[32] Zie Johannes Chrysostomos, In Col. Hom. 3.4, vgl. Philipps, Kiss, 178.

[33] Wat overigens ook geldt voor ongedoopten en mensen buiten de ‘eigen’ eucharistische communio, wat dan tot een spanning leidt aan de communiebank: de ene vorm van gemeenschap, in Christus’ vrede, is niet om te zetten in gemeenschap in, door en met Christus in het sacrament.