Theologie en prechristelijke religie
Enkele opmerkingen bij de kerstening van de noordelijke Nederlanden
‘Homme, no moatte wy earst knibbelje.’ Uitzonderlijk vroeg voor de tijd van het jaar hadden ze het eerste hooi kunnen binnenhalen en het was dan ook vanuit een diepe dankbaarheid dat Cornelis Kinderman zijn oudste zoontje Romke, nog een klein ventje of ‘lyts baaske’ met zijn koosnaam aansprak en te kennen gaf dat God nu op deze plek, op het veld, gedankt moest worden. Naar deze Cornelis Kinderman ben ik vernoemd en ik heb het verhaal van mijn moeder. Wat vertelt deze anekdote? Hij laat zien dat – ongeveer een eeuw geleden – God en de wereld van oogst, regen, vruchtbaarheid, kwetsbaarheid en zegen nauw met elkaar verbonden waren. Het leven was fragiel, dat wisten ze uit ervaring, je had de dingen niet in de hand, ook niet als je hard werkte, ‘skripte’, en een ‘tûke’ boer was, zoals mijn pake er zeker één was. De anekdote geeft niet alleen iets weer van persoonlijke, in het gezin beoefende vroomheid, maar ook hoe die vroomheid vervlochten was met het dagelijks leven. Voor mijn bijdrage is dit belangrijk.
In het debat over de kerstening van de noordelijke Nederlanden, van het gebied dat destijds werd aangegeven als Frisia en zich uitstrekte van Zwin tot Wezer, kan men geregeld de klacht horen dat met de komst van het christendom in de relatie met de natuur veel waardevols verloren is gegaan. Er is zeker iets veranderd, maar of dat alleen als verlies bestempeld moet worden betwijfel ik en dat niet alleen op grond van deze familiegeschiedenis. De verhouding tot de natuur heeft wel een herziening ondergaan, maar ze ging niet verloren. Ik zal daarom in het vervolg ingaan op de vraag hoe de christelijke theologie op vruchtbare wijze kan worden gerelateerd aan wat we weten over de prechristelijke religie en de daarop volgende kerstening. Op deze manier hoop ik een reactie te geven op zowel de opmerking van Ard Borsje dat de samenwerking tussen archeologie, kerkgeschiedenis en theologie nogal te wensen overlaat, alsook de uitdaging te beantwoorden die Gert van Klinken in zijn bijdrage aan dit themanummer onder woorden brengt: kerk en catechese sluiten niet aan bij wat museumbezoekers gepresenteerd krijgen over de prechristelijke religie of wat scholieren over de religiegeschiedenis van hun streek te horen krijgen. Er ligt, kortom, een uitdaging voor de theologie. Overigens niet alleen voor de theologie, ook voor de conservatoren van musea en de schrijvers van schoolboeken. Het is tijd de veronderstellingen nog een keer tegen het licht te houden van wat theologie en archeologie nu te vertellen hebben.
De vraag naar de rol van theologie in de presentatie van het verleden is daarom zo interessant omdat, zoals andere bijdragen in dit nummer zonneklaar duidelijk maken, het beeld over prechristelijke religie voorafgaande aan de kerstening bijgesteld moet worden. Daarvoor zijn drie gronden, namelijk bevindingen van de archeologie, van de oud-germanistiek en de Bijbelse theologie. De oude voorstelling van zaken is dat de mensen in deze streken voor de komst van het christendom een pantheon kenden dat bevolkt werd door godengestalten zoals Wodan, Donar en Freia, een religiositeit waarin de machten van de natuur werden vereerd en aan gesneuvelde krijgers een toekomst werd beloofd in een hiernamaals. Volgens de huidige stand van kennis beslaat de tijd van verering van deze goden in feite maar een korte periode. Deze godenfiguren zijn afkomstig is uit de Zuid-Scandinavische cultuur die zich op haar beurt weer heeft laten inspireren door de laatantieke cultuur van Rome. Bovendien kennen we deze godheden uitsluitend uit christelijke bronnen, uit de heiligenlevens die over de eerste missionarissen zijn geschreven. Kortom, ze zijn jonger dan het christendom zelf en moeten van tafel als behorend tot het authentieke symbolisch universum van de stammen die in deze streken leefden.
Het ‘do ut des’-principe
Moet er nog meer sneuvelen in deze beeldenstorm? Naar mijn mening komt nog een andere godheid in aanmerking, namelijk de dominantie van het do ut des-principe. In lesboeken, maar ook in museale presentaties, blijkt de offergedachte, opgevat als do ut des-principe, een centrale rol te spelen: ik geef opdat gij geeft. De goden of de godheid moeten tevreden gesteld of gunstig gestemd worden. Naast de vondsten van skeletten van dieren, zoals in Ezinge, zijn veenlijken uiteraard een bron van fascinatie en speculatie. Er werden mensen gedood en in het veen achtergelaten. Niet zelden wordt gesuggereerd dat het gaat om een mensenoffer. Een bekend voorbeeld in onze contreien vormt het meisje van Yde. Het Drents Museum brengt in een lesbrief over dit veenlijk expliciet de offergedachte naar voren. Het meisje zou geofferd zijn om gevaar af te wenden en de goden tevreden te stellen. Ik ontken niet dat er sprake kan zijn van een mensenoffer, maar waar ik voor wil waarschuwen is het do ut des-principe niet te gemakkelijk te generaliseren als grond voor alle menselijke religiositeit. Een offergave kan ook een uiting van dank zijn: dank en opluchting als reacties op een goede uitkomst, bij voortgang waar verlies en ondergang ook mogelijk geweest waren. Angst en dank zijn basale reacties die fundamenteel met het menselijk bestaan verbonden zijn. In dit licht kunnen wellicht de Nehalennia-altaren worden begrepen, waar de sporen van zijn gevonden op Walcheren. In de bijdrage van Gert van Klinken lees ik dat de daar gebrachte gaven achteraf gegeven werden, vanwege bijvoorbeeld de veilige aankomst van een scheepslading. Zoals Van Klinken zelf aangeeft is hier dus niet sprake van een do ut des-principe. Dan zou de gave tevoren al geschonken moeten zijn.
Bovendien zijn er gewichtige Bijbels-theologische redenen om dit principe niet van toepassing te achten voor de offerpraktijk in de Bijbel. We vinden in het Oude Testament een sterke afwijzende reactie op kinderoffers die in de omgeving van Israël plaatsvonden. De naam Molech uit het Oude Testament documenteert die afwijzing.[1] Richteren 11 brengt het verhaal van de dochter van Jefta als een afschuwwekkende gebeurtenis die geen navolging verdient en Genesis 22 vertelt van de geschiedenis van het offer van Izaäk. Typerend voor dit verhaal is evenwel dat dit offer niet doorging; de God van Israël onderscheidde zich juist door afwijzing van mensenoffers.
De Bijbelse argumentatie voor de offercultus gaat recht tegen het do ut des-principe in. Heel de offercultus bevindt zich binnen de kring van verbond en goddelijke verkiezing. Dat is een beslissende wisseling van perspectief. De verzoening wordt als van God zelf uitgaand gedacht en niet vanuit de mens. Volgens Leviticus 17:11 is het offer een door God gegeven mogelijkheid tot verzoening.[2] Bovendien, het is goed te beseffen dat heel veel van de soorten offers niet in de categorie van schuld of zoenoffers vallen, maar dankoffers zijn en de feesten na de oogst markeren. Het is geritualiseerde dankbaarheid voor de voortgang van leven, voor het ontvangen van vrucht en opbrengst. Volgens de godsdienst van Israël is het offer geen magisch ritueel dat de godheid gunstig moet stemmen, wel is het de door God geschonken mogelijkheid dankbaarheid te betonen of geschonden relaties te herstellen. In het Nieuwe Testament, in de brief aan de Romeinen en in de brief aan de Hebreeën, is de dood van Christus in lijn met het goddelijk initiatief in het oudtestamentische offer uitgelegd als een handeling waarin God zelf uiteindelijk in de dood van Christus de schuld uitdelgt (Rom. 3:21-26; Hebr. 10:11-14) en de dood als levensvernietigende en van God scheidende macht breekt.
Kortom, in de christelijke theologie heeft het offer niet de rol van magische manipulatie zoals die vaak wordt verondersteld. De God van Israël zou offers vragen omdat deze tevreden gesteld zou moeten worden. Die voorstelling van zaken klopt niet, niet voor de Bijbel en – voeg ik eraan toe – ook niet voor Anselmus en de Heidelbergse Catechismus.[3] Het initiatief voor het offer als weg van herstel en verzoening ligt bij God zelf. Bovendien gaat de offergedachte niet op in de noodzaak van herstel en verzoening, het offer kan uiting zijn van dank en opluchting. De missionarissen konden met dat laatste aspect aansluiten bij bestaande religiositeit.
Archeologische gegevens
Op welke aspecten van prechristelijke religie kan hedendaagse christelijke theologie een licht laten schijnen? Wat is het materiaal dat we hebben? De archeologie biedt hier de meest harde gegevens. Uit de bijdragen van Ard Borsje, Gert van Klinken en Redbad Veenbaas haal ik het volgende naar voren. De empirische gegevens waarover we beschikken zijn steenformaties zoals de hunebedden in ons land of Stonehenge in Engeland, grafheuvels, zoals bij Sleen, en de archeologische grondstructuur van vroege kerken ‘als een door de hemelstreken gecoördineerde ruimte’.[4] De kosmische ordening lijkt bepalend te zijn geweest voor de bouwrichting van niet alleen hunebedden, maar ook van de kerken. De toren ligt in het westen en de begraafrichting van de doden veronderstelt dat als ze opstaan, zij met hun gezicht naar het Oosten opstaan. En natuurlijk, de overgang van crematie naar inhumatie, ofwel van verbranding naar begraving markeert een verandering.
Wat voor commentaar kan hierbij geven worden vanuit de christelijke theologie? In de volgende paragrafen pleit ik ervoor vooral te letten op scheppings-theologische aspecten in het bredere verband van de pneumatologie.[5] Met name noties die met natuur en dagelijkse ervaring te maken hadden, maakten het mogelijk om zowel aan te sluiten bij al bestaande vormen van religiositeit alsook om ze om te buigen of te transformeren. Steeds is er die dubbelheid van continuïteit en discontinuïteit, aansluiting en kritische transformatie. De keus voor scheppings-theologische aspecten impliceert tevens een beperking van mijn bijdrage. De soteriologie blijft grotendeels buiten zicht, uitgezonderd dan de vraag naar de toekomst van de schepping.
De ene goedgunstige Schepper
Wat weet de christelijke religie te vertellen over onze natuurlijke wereld, de plaats van de mens in haar en de godenwereld? Een eerste fundamentele notie die opkomt uit Genesis 1-9 is het monotheïsme. Het is een inclusief monotheïsme in de zin dat wat er ook is aan machten en krachten, wat zich ook opdringt als bepalend en bedreigend, alles is onderworpen aan deze ene God.[6] De God van Israël wordt in het Oude Testament niet voorgesteld als een godheid wiens heerschappij geografisch beperkt is tot het land Kanaän. Bepalend is het universele perspectief. De eerste regels van Psalm 24 kunnen als programmatisch gelden voor de overtuiging die uit deze traditie van joodse en christelijke bronnen meekomt: ‘Van de Heer is de aarde en alles wat daar leeft, de wereld en haar bewoners’. Van Hem is deze wereld en van geen andere macht. Het tweede is dat deze God een gunnende en goedgunstige God is. De wereld en de mensen zijn niet geschapen omwille van de goden, zoals dat het geval is in het sumerische epos Enuma elish, maar de schepping van mens en wereld zijn doel in zichzelf. De natuurlijke wereld is gave van een goedgunstige en gunnende Schepper, de Heer van de wereld.
Samen vormen deze twee elementen de voornaamste ingrediënten van christelijke scheppingstheologie en de manier waarop naar de wereld en natuur kon worden gekeken. Samen vormen ze theologisch dragende elementen in het proces van kerstening, dat wil zeggen de elementen waarmee zowel kon worden aangesloten bij bestaande religiositeit als ook een proces van omvorming kon worden ingezet. Het betekende erkenning en correctie. In de geschriften van de zeventiende-eeuwse Drentse predikant Johan Picardt, is de erkenning van aanwezige religiositeit nog goed herkenbaar als hij schrijft: ‘God die buiten ’s Landts geregeert heeft, die heeft oock hier geregeert: Die menschen, die voortijts hier geleeft hebben, zijn van die selvighe stof opgeleydt, als de menschen die in vreemde Landen verkeert hebben.’ Deze zinnen zijn een kristalheldere verwijzing naar de universaliteit van God en naar wat Calvijn kwalificeerde als een vermogen dat elk mens eigen is, namelijk een ‘sensus divinitatis’, een zintuig voor het goddelijke.
In de christelijke theologie is de universaliteit van God meestal gethematiseerd onder de noemer van algemene openbaring. God als geheimenis omgeeft het leven, raakt eraan, met lichte toets, en elk mens vangt daar wel iets van op, al heeft hij of zij daar meestal geen woorden of antennes voor, en ieder mens leeft, of hij of zij het wil of niet, van een allen ten deel vallende goedheid. Het licht dat in de morgen weer opkomt, het lichaam dat herstelt of uitrust, de vrucht die het land opbrengt of de buit die de jacht oplevert, het zijn blijken van zijn macht en goedheid. Die algemene openbaring is in de klassieke theologie lang met de gedachte van een oorspronkelijk zuivere kennis van de ene God verbonden, zoals men dit nog bij de negentiende-eeuwse theoloog Herman Bavinck kan aantreffen.[7] Het besef van Gods macht en grootheid gold als voorbereiding op het evangelie, als ‘praeparatio evangelica’. Deze kwalificatie van niet-christelijke religie formuleert daarmee de continuïteit. Pas sinds de torenbouw van Babel en het uiteengaan der volken is er verwording van de kennis van de eenheid God opgetreden.
De dragende functie van de thematiek van schepping voor het geheel van de theologie is in de twintigste eeuw in de continentale, Europese theologie uit de gratie geraakt. Het geloof in God als almachtige schepper verloor langzamerhand zijn culturele dominantie. De manier waarop God in de filosofie van Immanuel Kant werd gethematiseerd markeert die omslag. God is niet langer voorwerp van algemeen te aanvaarden natuurwetenschappelijke kennis, maar wordt een postulaat, dat men aanneemt om het gebouw van moraal en humaniteit omhoog te houden. In de twintigste eeuw werd een scheppingstheologische fundering van geloofskennis bovendien vereenzelvigd met romantiserende stromingen die God of het goddelijke geheel wilden aflezen uit het bestaande, uit de natuur of uit de gang van de geschiedenis. Dat ontaardde in wat natuurlijke theologie wordt genoemd. ‘Blut und Boden’, eigen ras en volkse gemeenschap werden als hoogste norm gepropageerd. Het gevolg is dat lange tijd het denken in termen van scheppingsordeningen en structuren die niet overschreden mochten worden in de reuk heeft gestaan onderdrukking, maatschappelijk conservatisme en afgodendienst.[8] De dragende functie die de scheppingsleer had vervuld voor de theologie werd vervangen door een toegang via de christologie. God leert men niet kennen via de natuur, maar via het verhaal van Jezus, ofwel het verhaal van de gekruisigde. De concentratie heeft veel goeds opgeleverd omdat zo van meet af aan helder werd gemaakt dat de God van de Bijbel niet samenvalt met onze projecties van een hoogste wezen. Wie God is wordt duidelijk in de geschiedenis van het kruis. Tegelijkertijd werd zo niet zelden de banvloek uitgesproken over een theologie die de thematiek van schepping op de agenda wilde zetten. De breuk met het schepselmatige overheerste in dit model. Pas in de jongste tijd, onder de invloed van de ecologische crisis, toen men begon te beseffen dat het natuurlijke en creatuurlijke wel plastisch, buigzaam is, maar dat het ook kapot kan, kwam er weer ruimte.
Bestaansonzekerheid en geschenk
Een belangrijk ervaringselement waar de christelijke theologie bij kon aansluiten is de ervaring van ambivalentie van de natuurlijke werkelijkheid. Tegelijkertijd kon het geloof dat dit leven uit de hand komt van een goedgunstige Schepper nieuw licht werpen op de bestaansonzekerheid. De werkelijkheid waar we deel van uitmaken en ons mee verhouden, ons lichaam, land, bomen, vogels en vissen, het zijn geen goden, maar het resultaat van Gods maken, zijn scheppen. De notie van het geschenk dringt zich hier op. De mens heeft het leven niet in zichzelf. De mens is volgens Genesis niet eigenaar van de wereld waarin hij leeft. De schepping blijft van de Maker, de mens is geroepen om te verzorgen en te bewaren, hij heeft zorgplicht. Hij ontvangt leven, adem en levensmogelijkheid. Al in het begin van het boek Genesis wordt dit verbonden met zegen. De notie van zegen markeert in het geloof van Israël de ervaring van voortgang tussen alle bedreiging in. In de zegen en de zegeningswoorden manifesteert zich de ervaring dat de mens in de eerste plaats ontvanger is van leven, maar ook zelf in het geven van een zegen of in het prijzen van de schepper actor is in de veelheid van verbindingen met anderen, met de natuur en met God.[9]
De zegen is onmiskenbaar verbonden met het besef van diepe afhankelijkheid. Daarmee raken we aan ontologische vragen. Het zijn van de mens impliceert de mogelijkheid van niet-zijn of niet meer te zijn. Wanneer die stand van zaken, die ontologische statuur, in het oog valt en onder ogen wordt gezien, roept dat afgrijzen op, angst, kennis van de ambivalentie van eigen leven. Dat is wat er gebeurt in het verhaal van de zondeval van Genesis 3. De slang, de vreemde stem, maakt de mens bewust van zijn fragiele staat. Het kinderlijk vertrouwen maakt plaats voor wantrouwen. Maar eerst en vooraf aan alles was er het geschenk, de zegen. En God zag dat het goed, toov, was.
Ik noem nog een element van het christelijk scheppingsgeloof dat samenhangt met de genoemde ontologische statuur en dat baanbrekend was binnen de culturele omgeving waarin Genesis is ontstaan: binnen de species mens wordt behalve de geslachtelijke differentiëring geen verdere classificatie gemaakt. Het is een element in de westerse cultuur langzaam en met horten en stoten effectief is geworden en waar de breuk met het algemeen patroon overheerst. De mensen worden niet als vrijen of onvrijen, onderdanen of koningen ingedeeld. Dat was revolutionair in de wereld van het oosten waarin alleen de koning gold als mens in de volle zin des woords.[10] Dat was evenzeer revolutionair voor de stammen die in Frisia met het Bijbelse verhaal werden geconfronteerd. Veenbaas laat in zijn artikel zien hoe een eerste begin van dit proces doorwerkt in de Heliand. Het huidige debat over racisme en populisme toont dat dit proces van kerstening nog niet voltooid is.
Kosmische ordening
Een heel belangrijk gegeven waarbij in hoge mate positief kon worden aangesloten door de missionarissen is de kosmische ordening. Kosmische ordeningen speelden in de voorchristelijke religiositeit een grote rol. We kunnen dit opmaken uit de materiele cultuur van hunebedden, van grafheuvels. Zonnewende en langste dag, dus de stand van de zon bepaalden de bouwrichting. Het zijn de ordeningen van zomer en winter, dag en nacht, die het gebinte vormen van de dagelijkse werkelijkheid.[11]
Zoals gezegd, de christelijke traditie kon bij deze religiositeit effectief aansluiten en die tegelijkertijd inbedden in een nieuw geheel. Het natuurlijke en schepselmatige werd opgenomen in het nieuwe heilshistorisch narratief dat de missionarissen meenamen. Het bestaande werd als het ware gedoopt en daarmee ook geherinterpreteerd.
Er werd in het vroege christendom immers al richting oosten gebeden, waar de zon opkomt en het paradijs vermoed werd. ‘Waar de zon zich boven de horizon verheft, daar is God verschenen bij het begin en daar zal hij weer verschijnen aan het einde van de wereld’, zo schrijft Sible de Blaauw in zijn geschrift over de oriëntatie van het vroegchristelijk kerkgebouw.[12] De architectuur van het kerkgebouw volgde de cultus. Voor verreweg de meeste middeleeuwse kerkgebouwen geldt dat de lengteas van het schip van de kerk daarom oost-west is en dat het altaar oostwaarts gericht is. De begraafrichting van de doden verraadt dezelfde oriëntatie, nu in letterlijke zin bedoeld: gericht op waar de zon opkomt. Wanneer de dode opstaat op de jongste dag, is de blik oostwaarts. Ook hier werd het nieuwe narratief van Pasen en de opstanding der doden bepalend voor de inhoud. Schepping en verlossing zijn nieuw verbonden.
Voor de verbinding van een schepselmatige ordening met het reddend en genadig handelen van God, kon onmiddellijk naar de Bijbel verwezen worden. In Maleachi 3:20 lezen we: ‘Maar voor jullie die ontzag voor mijn naam hebben, zal de zon stralend opgaan, de zon die gerechtigheid brengt en genezing in haar vleugels draagt.’ In de lofzang van Zacharias komt dit beeld van de zon die zal beschijnen weer terug. De verschijning van de Messias wordt daar bezongen in termen van licht. ‘Dankzij de liefdevolle barmhartigheid van onze God zal het stralende licht uit de hemel over ons opgaan en verschijnen aan allen die leven in duisternis en verkeren in de schaduw van de dood, zodat we onze voeten kunnen zetten op de weg van de vrede’ (Luc. 1:78-79). Er zou hier eveneens verwezen kunnen worden naar de volgorde en climax in de Aäronitische zegen. Ze lijkt geënt te zijn op de opgang van de zon.
Uit de lofzang van Zacharias is op te maken hoe een natuurlijke ordening, de opkomst van de zon, en de verdwijning van het duister, wordt aangewend om een nieuw perspectief te bieden. Een schepselmatige ordening wordt opgenomen binnen een heilshistorisch perspectief. In Jeremia 33:20-25 vinden een soortgelijke koppeling. De vastheid en betrouwbaarheid van het verbond van God met het volk Israël vindt haar verzekering in de onmogelijkheid om de afwisseling van dag en nacht ongedaan te maken. Ook hier dient een kosmische ordening als argument voor de trouw van God aan Israël en zijn geschiedenis. Het verschil met de voorgaande natuurreligie is echter onmiskenbaar. Het zijn niet meer kosmische machten en krachten die goddelijke status hebben, maar de natuurlijke ordeningen zijn opgenomen in een nieuw, heilshistorisch raamwerk, waarin de schepping niet een eeuwigdurende cyclische werkelijkheid is, maar gevolg van goddelijk handelen. Het concept geschiedenis doet zijn intrede. Het is een wereld waarin gedacht kan worden van begin naar einde, naar nieuwheid en vervolmaking van Gods werk.
Voorlopigheid en nieuwheid
Een christelijke visie op de natuur of schepping brengt nog een notie in: haar voorlopigheid en de verwachting van nieuwheid. Aangesloten kan worden bij de ervaring van ambivalentie, van gevaar, van vreten en gevreten worden, binnen het nieuwe narratief blijkt dat dit nog niet de laatste werkelijkheid is. God is met zijn werk nog niet klaar en zoekt naar een wereld waarin God en mens samenleven, een wereld waarin de wereld en de mensen tot bloei komen en God volledig gekend wordt.[13] Het scheppingstheologische, heilshistorische en eschatologische perspectief kunnen hier samengenomen worden in een brede visie op het werk van de Geest van God. Dat wil zeggen dat de Geest van God die in het begin over de wateren zweefde en zijn ordenend werk deed nog niet klaar is en het in de geschiedenis van Israël voortdurend tot nieuwe initiatieven komt. De zending van Jezus en de uitstorting van de Geest zijn twee beslissende momenten die centraal staan in het Nieuwe Testament die gezorgd hebben voor een missionaire beweging en voor de visie dat God nog niet aan zijn doel is. Dit leven is nog niet het laatste.[14]
Deze theologische kwalificatie van onze werkelijkheid als eindig correleert met wat de hedendaagse kosmologie ons vertelt. Er komt volgens natuurkundige kennis een moment dat ons heelal te gronde gaat. De geschiedenis van hemel en aarde, van onze kosmos verloopt niet in cycli, maar kent een geschiedenis, een begin en einde.[15] Zoals gezegd, de christelijke theologie biedt een belichting van deze eindigheid. Ze weet dat deze schepping nog niet het einde is van het handelen van de Schepper. Al is het op de schaal van de geschiedenis van de kosmos wel heel laat, er is een moment geweest waarin er uitzicht is gekomen op radicale nieuwheid. De profeten van het Oude Testament spraken al de hoop uit op nog een keer een radicaal nieuw handelen van God, waardoor zijn gerechtigheid en vrede elkaar de hand zullen reiken. In de berichten over de opstanding van Jezus wordt die hoop geconcretiseerd. Jezus van Nazareth is volgens het Nieuwe Testament door God de Vader verhoogd, bekleed met goddelijke heerlijkheid en dat vormt een belofte van nieuwheid. In Jezus Christus, zijn leven, sterven en opstaan maakt God zijn doel en voornemen bekend. Pasen vormt dan ook de sleutel om de geschiedenis van mens en kosmos te begrijpen: God blijft trouw aan zijn schepping en hij zal de van hem vervreemde schepping en mensheid met zichzelf in heilvolle, vernieuwde samenhang brengen.[16] Het adagium ‘gratia not tollit, sed perficit naturam’ is de korte samenvatting van dit eschatologisch handelen, waarin continuïteit en discontinuïteit samengaan, maar ten gunste van de continuïteit.
Een korte blik op Bijbels-theologische gegevens helpt dit te begrijpen. In hoofdstuk 15 van de eerste brief aan de Corinthiërs spreekt Paulus erover dat vergankelijkheid dan onvergankelijkheid zal hebben aangedaan. In de brief aan de Romeinen, hoofdstuk 8, thematiseert dezelfde apostel de voortgaande geschiedenis als een voorlopige tijd, een tijd waarin de schepping nog zucht en is als een vrouw in barensnood. Deze beelden maken duidelijk dat een christelijke theologie van de natuur de natuur niet wegwerpt, niet verheerlijkt, maar dankbaar aanvaardt en tegelijkertijd het besef van haar voorlopigheid inoefent. Zij die erdoor gevormd worden leren de wereld te aanvaarden als geschenk, bij alle dreiging, donkerte, vreemdheid, onveiligheid en wreedheid die er wordt aangetroffen, en te hopen op Gods uiteindelijke, eschatologische handelen. Die hoop kreeg in oude tijden concrete vorm in de omgang met de doden. Ze werden niet meer gecremeerd, maar ter aarde besteld, in hope op het eeuwige leven.
Verhouding met de natuur
In het slot van zijn bijdrage meldt Redbad Veenbaas dat het waarschijnlijk is dat de komst van het christendom de verhouding tot de natuur verstoord heeft. Niet de verbinding met de omringende natuurlijke werkelijkheid van seizoenen, groei, bloei en oogst was bepalend, maar een persoonlijk verhouding. Dat het christendom debet is aan onze vervreemding van de natuur is een veelgehoorde klacht, onder meer vorm gegeven in de roman Redbad van Willem Schoorstra. In deze roman tekent Schoorstra een verloren wereld van mensen die met de natuur leven, de vrijheid liefhebben en in contact staan met de godenwereld. Redbad is een edel figuur, die de uitdagingen doorstaat, het water van de zee opgaat, draken verslaat. De vrouwen zijn gewillig – behalve Begga, de vrome moeder van Pepijn van Herstal – de mannen viriel en de gemeenschap tussen Redbad en Fredou is niets minder dan een ‘hieros gamos’, waarin de balans van de kosmos wordt bewaard[17] Die balans zijn we kwijt. De kerstening is er een zwarte bladzijde.
Is het waar dat met de kerstening de relatie met de natuur werd verbroken? Zeker, niet de werkelijkheid zoals we die aantreffen is dan langer allesbepalend, maar een stem, een woord, een aanspraak die van buiten komt. De joodse geschriften die samen het eerste Testament vormen, spreken van een stem, van gebod. Het vernemen van die stem maakt inderdaad letterlijk en figuurlijk inbreuk op het gegeven bestaan. Het is een inbreuk op de gegeven dingen, op de zaken die ons bekend zijn, van dood en leven, van macht en zwakte, van opgaan, blinken en verzinken, honger en lust en alle goede en soms verbijsterende dingen die we daarin aantreffen. De stem maakt dat de mens zich niet langer kan laten voortdrijven als een blad op het water, wiegend en bewegend totdat het verrot en verzinkt, maar dat de loop der dingen, het fatum wordt onderbroken. De zalige overgave aan de verrukking en ook de zwijgende aanvaarding van het onvermijdelijke is dan niet meer alles. De notie van gebod en het verhaal van het evangelie vormen een inbreuk op wat wij uit zelfbehoud of aandrift zouden doen. Dat is stil gezet en onderbroken doordat zich nog iets anders meldt, een besef van een nabijheid, een macht die niet samenvalt met ons ambivalente binnenste. De erkenning van moraal, het onderscheid van goed en kwaad, afzien van eigenbelang ten gunste van kwetsbaren, en vooral het daarbij komende verhaal van een God die wil wonen onder de mensen, wijst zo terug naar een instantie die niet uit de natuur of de werkelijkheid te verklaren is.
De Heilige Geest komt te voet
In het voorgaande kwam enkele keren de rol van de Geest van God ter sprake. De Geest van God is de kracht die op Jezus was en een kracht tot vernieuwing. Die Geest is niet een Geest van geweld, van dwang tot onderwerping, maar de kracht van God die uitnodigt, lokt, langzaam doordringt en zo van stap tot stap transformeert. In de visie op de kerstening en haar presentatie in musea en in leerboeken zou dit expliciet tot uiting mogen komen door te wijzen op de verschillende stijlen van kerstening van Willibrord en Bonifatius. Bonifatius ging met geweld op de Friezen af, Willibrord kende nog een andere stijl en dat heeft een theologische achtergrond.
Voor Willibrord is op het Sint Janskerkhof in Utrecht een ruiterstandbeeld opgericht als bisschop der Friezen. De theoloog Arnold van Ruler, die waarderend heeft geschreven over de kerstening, maakt ergens de opmerking dat als men denkt aan de Geest en wat hij doet, men moet denken aan deze man op het paard. Daarmee bedoelde Van Ruler dat het werk van de Geest in de Europese cultuur zichtbaar wordt in tal van instituties die de humaniteit dienen: organisaties voor ziekenzorg, voor scholing, voor rechtspraak.[18] Hinne Wagenaar maakt in zijn glasheldere bijdrage evenwel duidelijk dat er een belangrijk verschil zit tussen de stijl van missionering door Willibrord en die door Bonifatius. De laatste kwam met het zwaard, met een aan de kerk van Rome ontleende organisatievorm en steunde in dit alles heel sterk op de militaire macht van de Franken. Willibrord vertegenwoordigt de Iers-Keltische kerk, waar de ‘peregrinatio pro Christo’ het ideaal is. De organisatie is die van kloosters, van waaruit de monniken rondreizen, onder de mensen komen en zo het verhaal van het evangelie vertellen. Wagenaar typeert hem als charismaticus, asceet en mysticus. Het is een spiritualiteit die gekenmerkt is door de visie dat het werk van de Geest in het leven van de mensen en in de maatschappij moet doordruppelen en zo langzaam omvormen. Dat betekende dat de heilige plekken en de heilige bronnen die bij de voorouders zo belangrijk waren niet ontheiligd hoefden te worden, de eiken niet omgehakt, maar dat zulke plekken opnieuw gebruikt konden worden, nu binnen het nieuwe heilshistorische narratief. Met andere woorden, de Heilige Geest komt te voet, niet te paard. Dat is een visie op kerstening die niet alleen historisch van belang is, ze geldt ook vandaag. Kerstening is geen afgesloten proces – Picardt wist dat voor zijn tijd al te goed – maar iets wat steeds weer moet gebeuren. Bij een volgende beeldenstorm moet Willibrord op het Sint Janskerkhof van het paard af.
De identiteit van de schepper
Is de relatie met de natuur verbroken? Het voorbeeld van Willibrord, met een stijl van missionering die gevoed is door de spiritualiteit van de Iers-Keltische kerk, geeft al aan dat het ook anders kon. Ook een document van veel latere eeuwen, de Heidelbergse Catechismus laat zien dat die verhouding niet weg is. In zondag 10 wordt de leerling aangereikt dat hij moet antwoorden dat God de wereld ‘zo regeert, dat loof en gras, regen en droogte, vruchtbare en onvruchtbare jaren, spijs en drank, gezondheid en ziekte, rijkdom en armoede, ja alle dingen ons niet bij toeval, maar uit zijn vaderlijke hand toekomen.’ Dat was geen noodlotsgeloof. De Catechismus maakt in haar bewoording duidelijk dat de mens niet in handen ligt van het noodlot, maar van God de Vader. In de voorafgaande zondag 9 is de identiteit van God precies geformuleerd. Hij is de eeuwige Vader van Jezus Christus die ‘omwille van zijn Zoon Christus mijn God en mijn Vader is.’ Dat roept het vertrouwen op dat de mens in alles wat hem overkomt niet in de handen van de duivel valt, maar in de hand van God. Immers, ‘Hij kan dit doen als een almachtig God en wil het ook doen als een getrouw Vader.’ De formulering herinnert nadrukkelijk aan Romeinen 8, waarin de liefde van Christus de kern is van de identiteit van God. Als je dat weet, weet je in wiens hand je bent. Je hebt een adres. ‘Homme, no moatte wy earst knibbelje.’
Noten
[1] G.C. Heider, s.v. ‘Molech’, in: K. van den Toorn, B. Becking and P.W. van der Horst (eds.), Dictionary of Deities and Demons in the Bible, Leiden: Brill, 1999, 581-585.
[2] R. Rendtorff, Theologie des Alten Testaments, Bd II: Thematische Entfaltung , Neukirchen: Neukirchener Verlag 2001, 19-31, 107-112; en Th.C. Vriezen, Hoofdlijnen der theologie van het Oude Testament, Wageningen: Veenman, 19744 , 284.
[3] Een nadere uitwerking is te vinden in: G. van den Brink en C. van der Kooi, Christelijke dogmatiek. Een inleiding, Zoetermeer: Boekencentrum, 20206 , 420-423.
[4] Sible de Blaauw, Met het oog op het licht. Een vergeten principe in de oriëntatie van het vroegchristelijk kerkgebouw, Nijmegen: University Press, 2000, 37.
[5] Hinne Wagenaar, ‘Kontoeren fan in Fryske kontekstuele teologoy’, in: idem, Op ús eigen wize. Sân ferhalen út it boek Hannelingen oer taal en kultuer, Bornmeer, 2015, 184-187.
[6] Konrad Schmid, ‘Schöpfung im Alten Testament’, in: idem (Hg.), Schöpfung, Tübingen: Mohr Siebeck, 2012, 84-88.
[7] H. Bavinck, Gereformeerde dogmatiek, Eerste deel. Kampen: J.H. Bos, 19062 , 311-336, m.n. 326-327.
[8] Wagenaar, ‘Kontoeren’, 190.
[9] Margaretha L. Frettlöh, Theologie des Segens. Biblische und dogmatische Wahrnehmungen, Gütersloh 19993 ; en Dorothea Greiner, Segen und Segnen. Eine systematisch-theologische Grundlegung, Stuttgart, 19992 .
[10] Schmid, ‘Schöpfung im Alten Testament’, 91.
[11] De Blaauw, Met het oog op het licht, 10-11.
[12] Idem, 9.
[13] Irenaeus, Adversus haereses 4.20: ‘Gloria dei homo vivens. Vita hominis visio Dei’.
[14] Een nadere uitwerking hiervan is te vinden in: Cornelis van der Kooi, ‘Der heilige Geist: Quelle von Kreativität und Neuheit’, Evangelische Theologie 78 (2018), 327-238.
[15] William R. Stoeger, s.j., ‘Scientific Accounts of Ultimate Catastrophes in our Life-bearing Universe’, in: John Polkinghorne and Michael Welker, The End of the World and the Ends of God. Science and Theology on Eschatology, Harrisburg PA: Trinity Press International, 2000, 19-28.
[16] Chr. Schwöbel, ‘The Church as Cultural Space. Eschatology and Ecclesiology’, in: John Polkinghorne and Michael Welker, The End of the World and the Ends of God, 107-123, 115-117.
[17] Willem Schoorstra, Redbad. Koning der Friezen, (vertaald door Liuwe en Baukje Westra), Leeuwarden: Het nieuwe Kanaal, 171.
[18] Arnold A. van Ruler, ‘Theocratie en tolerantie’, in: idem, Theologisch Werk, deel III, Nijkerk: Callenbach 1971, 116-120, 118: ‘Er is inhabitatio Spiritus Sancti in het corpus Christi (de kerk), in het corpus christianum (de gekerstende en de te kerstenen cultuur) en in het corpus christiani (het lichaam! – van elk christenmens).’
