Mijn vrede geef ik u

Over de wenselijkheid van een christelijke bijdrage aan een publiek debat

In een klimaat van seculariteit kunnen ook kerk en theologie de neiging hebben het publieke debat in seculiere termen te voeren. Haar eigen argumenten zouden immers alleen maar bruikbaar zijn voor de eigen achterban en daar-buiten geen zeggingskracht hebben. Het typisch religieuze zou daarmee een ingekeerde theologie gaan vormen, slechts gericht op hen die hiervan toch al overtuigd zijn. Maar moet de theologie geen zoutend zout zijn? En vanuit haar overtuigingen een boodschap voor de wereld hebben? Niet alleen als motiverende kracht, maar inhoudelijk met transformerende pretentie.

Moreel Esperanto

In zijn boek Moreel Esperanto (2007) bepleit Paul Cliteur een ‘autonome ethiek’ die af wil rekenen met de goddelijke bevelstheorie van de moraal.1 Bij deze bevelstheorie is God zowel grondlegger als bewaker van de ethiek. Enerzijds bepaalt God het verschil tussen goed en kwaad, anderzijds rekent Hij de mens af op zijn handelen. Daarmee is het motief gegeven om ethisch te handelen: wie geen ernst maakt met de goddelijke geboden zal worden gestraft, wie wel luistert wordt beloond.

Volgens Cliteur is het grootste probleem met de goddelijke bevelstheorie een meta-ethische: de fundering van de ethiek in de wil van God maakt haar heteronoom, waarmee de ethiek niet omwille van zichzelf wordt gezocht maar wordt opgedragen. Met de dreiging van het goddelijke oordeel draait ethiek dan uiteindelijk om eigenbelang, en niet om rechtvaardigheid. Ethiek zou meer een zaak van berekening dan van toewijding worden.

De goddelijke oorsprong van deze ethiek stelt haar boven menselijke overwegingen en maakt haar onaantastbaar voor seculiere kritiek. Een ‘hoger plan’ wordt immers gediend. Terecht wijst Cliteur op het potentiële totalitarisme dat hieruit volgt. Gelovigen, die toegang hebben tot de wil van God, zijn dan in de positie om Gods wil te bemiddelen, maar ook te bewa-ken. Hoe letterlijker dat wordt opgevat, hoe sterker ook geweld kan worden aanvaard bij deze bewaking. Fundamentalisme en religieus terrorisme liggen in elkaars verlengde. Een exclusieve toegang tot Gods waarheid legitimeert de gelovige in religieuze rechtlijnigheid.

Deze exclusieve toegang tot de goddelijke wil is echter problematisch,2 want blijkt een groot palet aan opdrachten te beslaan: van naastenliefde tot bomgordels. Is dit allemaal door dezelfde God bevolen, of worden al te menselijke overwegingen slechts getooid met een religieuze sanctionering en gaat het uiteindelijk om een ethiek van het eigen gelijk?

Om tussen alle verschillende soorten van ‘moreel eigen gelijk’ een af-weging te kunnen maken, is het idee van een autonome moraal dienstig. Onafhankelijk van persoonlijke, levensbeschouwelijke voorkeuren, zouden morele afwegingen dan ‘neutraal en rationeel’ gemaakt kunnen worden. Als dat wordt bereikt, dan kan het goede worden nagestreefd omdat het goed is, niet omdat er een beloning lonkt of straf dreigt, en dan kan er een ethiek worden ontwikkeld die voor alle mensen, onafhankelijk van hun levensbe-schouwing, normatief zou zijn. Mocht iemand hierbij een persoonlijk religi-eus motief willen erkennen, dan is dat onschuldig genoeg, en zal Cliteur er geen bezwaar tegen hebben. Maar inhoudelijk mag de levensbeschouwing geen rol spelen.

Cliteur meent dat deze neutraliteit ook in het belang van godsdiensten is, zeker als die zich in een pluriforme en multiculturele context bevinden. Een ethische neutraliteit waarborgt politieke godsdienstvrijheid, en daar kan iedere religie alleen maar baat bij hebben. Cliteur bepleit derhalve een staatsinrichting die met betrekking tot de godsdienst op de Franse laïcité lijkt: moraal en politiek dienen vrijgehouden te worden van religieuze ui-tingen.

De gedachten die Cliteur naar voren brengt staan niet op zichzelf, ze hebben een historische maar ook een politieke context. De opkomst van de radicale islam speelt daarbij zeker een rol. De vanzelfsprekende verdam-ping van religie zoals die met de secularisatiethese nog algemeen werd verwacht, is uitgebleven en religie lijkt zich fundamentalistisch te her-pakken. ‘Als we gewoon rondkijken in de wereld’, constateert Cliteur met zorg, ‘is het fundamentalisme in opkomst. Dat geldt voor zowel jodendom en christendom als islam’.3 Inmiddels, ruim tien jaar later, blijken ook het hindoeïsme en het boeddhisme niet immuun voor fundamentalisme. Er is zeker wat aan de hand met religies en de mogelijkheid dat ze tot geweld oproepen is een relevante zorg. Maar toch mag het de vraag zijn of dit be-tekent dat religie als zodanig slecht is, of dat er slechte religie is. Moeten we gezien de problemen met godsdiensten religie zoveel mogelijk weren uit het publieke debat, of juist een theologische discussie voeren over hoe een religieuze bijdrage aan het publieke debat dient te worden geleverd? In het eerste geval kan God geen plaats hebben in het debat, in het laatste geval juist wel.

Dat zou een afwijzing van de laïcité betekenen, maar op andere gronden dan Cliteur signaleert. Volgens hem zijn er twee belangrijke weerstanden tegen de laïcité, één uit christelijk-nostalgische hoek die verloren terrein wil terugwinnen, en één uit postmodern ‘verlichtingsoptimisme’ die de proble-men met religie uit relativistische overwegingen bagatelliseert en meent dat het allemaal wel wat meevalt met die dreiging van de godsdienst. De eerste positie wil de plaats van religie in de samenleving herstellen, de tweede positie denkt dat de scherpe kantjes er vanzelf vanaf zullen slijten. Mijn be-zwaren tegen de laïcité hebben een wat andere insteek die ik in dit verband ‘religieus verlichtingspessimisme’ zou willen noemen. Ik zou de potentiële gevaren van religies zeker niet uit willen vlakken, en evenmin terugver-langen naar de vermeende christelijke vanzelfsprekendheid van ooit. Maar ik zou ook grote aarzelingen hebben bij een levensbeschouwelijk ‘neutraal en rationeel’ perspectief waarin religie geen rol kan spelen. Niet alleen is het zeer de vraag wat een dergelijke neutraliteit en rationaliteit uiteindelijk precies betekent, ook is het de vraag of dit wel zo wenselijk is. Want daar-mee zou ook de intra-religieuze correctie van misstanden de pas worden afgesneden.

Heilige Strijd

Uit enigszins onverwachte, maar welingelichte hoek eist een religieuze stem opnieuw aandacht op in de publieke ruimte. Beatrice de Graaf levert in de eerste plaats als erkend deskundige een bijdrage aan het veiligheidsdebat en geniet als een veelgevraagd en gewaardeerd spreker ruime bekendheid. Minder bekend was dat ze een christelijke achtergrond heeft en actief bij het kerkelijk leven is betrokken, en daaruit niet alleen inspiratie put maar daar-aan ook een dringende inhoudelijke bijdrage aan het debat over het veiligheidsdenken ontleent. De religie, meer specifiek het christendom, heeft een boodschap die in het seculiere gesprek over veiligheid node wordt gemist. Daarbij wordt niet alleen ruimte gemaakt voor een religieuze bijdrage aan het debat, ook de urgentie ervan wordt onderstreept.

Het is opmerkelijk dat niet een theoloog, maar een kerkganger, dit geluid laat horen. De theologie, althans in de Nederlandse context, is sinds enkele decennia terughoudend geworden met politiek-maatschappelijk thema’s en lijkt zich grotendeels te hebben neergelegd bij de marginale rol die een se-culariserende samenleving haar minzaam nog toestaat. Het kernwapendebat van de jaren ’80 van de vorige eeuw was wellicht de laatste oprisping van een theologie die zich in het publieke debat roerde. En daar kan met gemengde gevoelens op terug worden gekeken.4 Sindsdien hebben kerk en theologie zich vooral bezig gehouden met thema’s die hun eigen positie raakten, en vonden daarbij maar mondjesmaat gehoor. In de debatten rond koopzon-dagen, burgerlijke basisadministratie, zondagsrust, ritueel slachten werden de religieuze gevoeligheden steeds meer als privileges beschouwd en stil-aan afgebroken. Bij de debatten rond euthanasie, abortus en voltooid leven wordt de religieuze stem wel gehoord, maar dikwijls als verwoording van een vermeend achterhaalde positie en dus als klankbord om het veranderende perspectief en mensbeeld reliëf te geven. Voor eigen parochie preekt de kerk nog wel tegen de tijdgeest in, maar de overtuiging dat het de samenleving als geheel ten goede zal komen lijkt niet zelden opgegeven. Hoewel De Graaf enige voorzichtigheid in acht neemt en meent dat ‘het de vraag is of dit essay ook voor niet-gelovigen interessant is’,5 is haar pretentie wel degelijk dat het christelijke perspectief een bijdrage levert aan het publieke debat en dus ook voor niet-gelovigen van belang zou moeten zijn. Een gedurfde, frisse en daarmee welkome kijk op de zaak.

Wat het religieuze perspectief in één woord te bieden heeft is: hoop. En daarmee verandert de seculiere focus op securitas in een christelijk certitudo. Securitas staat voor de menselijke beteugeling van het kwaad, terwijl de certitudo haar vertrouwen op God stelt. Het verschil tussen beide is precies de rol van God en de overgave van de menselijke zelfbeschikking. Voor De Graaf is dit geen wetenschappelijke kwestie, maar een zaak van ‘betekenisgeving’.6 Het levensbeschouwelijke perspectief is daarmee niet iets feitelijks, maar onont-beerlijk om tegen het kwaad te willen en durven opstaan. Alleen als er hoop is dat het kwaad kan worden overwonnen of beteugeld, heeft het zin er tegen te strijden. Maar die strijd moet niet zelf een bron van kwaad en ellende worden.

Om hoop en kwaad een plek te geven is volgens De Graaf een levensbe-schouwelijk kader nodig, en dat is met de voortschrijdende secularisatie stilaan uitgehold. Beleidsmatig is het kwaad een blinde vlek geworden. Aangejaagd door het neoliberale idee dat de geschiedenis ten einde is gekomen, en dat de ‘laat-kapitalistische democratieën’ de historische ideologische strijd beslissend hebben gewonnen,7 is het resterende kwaad ofwel een misverstand dat om opheldering vraagt, of iets dat buiten de orde valt en bestreden moet worden. Sinds ‘9/12’ heeft het kwaad zich opnieuw onvermijdelijk opgedrongen en kan niet worden veronachtzaamd. Hoe is het kwaad te begrijpen? ‘Neutraal en rationeel’ is dat een hele toer want daarmee zouden immers alleen maar juiste ethische oordelen worden geveld en zou het kwaad worden uitgeban-nen. De Graaf signaleert twee manieren om het kwaad seculier te begrijpen en een plek te geven. Ten eerste is er een ‘interne’ benadering, waarbij het kwaad als aberratie van de menselijke natuur wordt gezien. Omdat de mens van nature goed zou zijn en op redelijke wijze eventuele onvolkomenheden zou kunnen repareren, is het kwaad in deze visie een gevolg van een ‘onont-wikkelde rede of een te zwakke wil’. Ten tweede is er de ‘externe’ benade-ring, waarbij het kwaad aan een externe oorzaak wordt toegeschreven: ar-moede, discriminatie, Amerikaans imperialisme, overbevolking etc. In beide gevallen wordt het kwaad weg verklaard, wat volgens De Graaf stiekem toch een levensbeschouwelijke component heeft. Het veronderstelt immer dat ‘er een morele, rationele orde moet zijn’,8 en krijgt de trekken van een seculaire theodicee omdat het kwaad nu niet met het bestaan van God, maar met de slagvaardigheid van een neutrale rationaliteit moet worden verenigd. Als dat mislukt, dan vervalt de hoop dat een neutrale en rationele aanpak tot een bevredigende autonome ethiek kan leiden. En dan blijft het kwaad niet langer op afstand van mensen, maar moeten we ermee rekenen dat ook wijzelf het kwaad in ons kunnen dragen. Voor die gedachte heeft de seculariteit met haar zelfgenoegzame antropologie geen plaats, en religie wel.

Neutraal kwaad voldoet niet

Cliteurs pleidooi voor een religieloze ethiek past naadloos in de beschrijving van De Graaf. Zijn roep om een autonome ethiek die neutraal en rationeel is vereist respect voor ‘de rol van rede en keuze die kenmerkend is voor men-sen’.9 Cliteur erkent goedmoedig het recht om gelovig te zijn, maar alleen voor zover dat voor het publieke debat geen consequenties heeft. Dan kan het ook geen kwaad. Met een nauw verholen secular bias lijkt hij ervan uit te gaan dat religie met een laatste stuiptrekking bezig is, en om die reden met gepast dédain kan worden getolereerd. Terwijl een moreel neutrale taal er één is ‘waarin niemand zichzelf geweld hoeft aan te doen’,10 zit iemand die zich door ‘oude teksten’ laat gezeggen ‘opgesloten in zijn cultuur en zijn religie’.11 Religie is kortom achterhaald en gelovigen hebben moeite de voortschrijdende ontwikkelingen bij te benen. Cliteurs behoedzame diskwalificatie van religie krijgt elders een veel ster-kere lading van achterlijkheid en achterhaaldheid. Politieke kopstukken schromen de laatste jaren niet om de associatie van met name islam met een achterlijke cultuur te leggen, en bekende atheïsten brandmerken religie als een ‘kwaadaardig virus, dat al met al meer kwaad doet dan goed’, en dat alleen kan bestaan dankzij de indoctrinatie van een religieuze opvoeding.12 Wie neutraal en rationeel een vrije keuze zou hebben, zou nooit voor het dwingende keurslijf van een religie kiezen.

Opmerkelijk genoeg gebeurt dat wel. De atheïst Floris van den Berg be-spreekt de ‘ongemakkelijke liberale paradox’ dat er kennelijk jonge, hippe moslim-meiden zijn die zelf zeggen te kiezen voor het dragen van de hoofd-doek, bij uitstek symbool van religieuze onderdrukking. Van den Berg ver-trouwt hun religieuze motieven niet. Maar als liberale vrijdenker is het ook lastig om de religieuze verklaringen expliciet te verwerpen en hij loopt daar-mee vast in zijn paradox.

In plaats van paradoxaal lijkt deze discussie mij het failliet van het atheïsme. Ook vanuit een autonome moraal en een geheel vrijwillige keuze kan natuurlijk ‘voor God’ gekozen worden. Voor iemand als Van den Berg is het paradoxaal om ‘rationeel te willen dat je je niet vrij wilt ontplooien’,13 maar voor een gelovige kan het de verwerping zijn van de volstrekte autonomie ten gunste van de relationele gedachte dat de betekenis van het leven geschonken wordt. Niet de religieuze positie, maar die van de autonome mo-raal wordt dan als achterhaald beschouwd. Het bewieroken van het autonome subject, dat in soevereine eigenmachtigheid zijn eigen leven bepaalt, is in dit perspectief de zwanenzang van een modernistische antropologie die aan irrelevante onverschilligheid te gronde zal gaan. Wie in zijn autonomie van niets en niemand afhankelijk wil zijn, zal zelf uiteindelijk ook door niemand nodig zijn en daarmee voor anderen geen betekenis hebben. De zin (beteke-nis) van het leven is dan dus ‘heteronoom’: door anderen gegeven.

Ongetwijfeld is deze zienswijze mede ingegeven door mijn levensbe-schouwelijke achtergrond, maar dat is die van Cliteur en Van den Berg na-tuurlijk evenzo. De onderliggende ‘theodicee’ die de Graaf signaleert dat er een morele rationele orde moet zijn wijst daar al op, maar ook Cliteurs uitwerking van zijn autonome moraal is verre van neutraal. Beide voorbeel-den die hij geeft, het utilisme en het kantianisme, ontlenen hun kracht niet aan de idee dat het goede moet worden nagestreefd omdat het goed is. Het utilisme legitimeert de ethiek immers via het nut, vaak in termen van pijn en genot gesteld, terwijl Kant nota bene juist vanwege de morele motivatie God nieuw leven in wil blazen. Zonder God, en diens dreigende oordeel in het hiernamaals, is het verplichtende karakter van de moraal volgens Kant niet gewaarborgd.14 Het utilisme maakt zich meta-ethisch afhankelijk van de vraag wat precies als nuttig moet worden beschouwd, en het criterium van pijn en genot is daarbij niet doorslaggevend. Sporters, bijvoorbeeld, wegen pijn op een heel andere wijze dan dorpsdominees zoals ik, en dat maakt pijn als absolute norm voor de ethiek ongeschikt. Ook de autonome moraal is daarmee afhankelijk van een levensbeschouwelijk kader, waarmee het kwalitatieve verschil met een religieuze meta-ethiek verdwijnt.15 De interne benadering om het kwaad weg te werken en op te lossen in een gepostuleerde neutrale en rationele opvatting van autonome ethiek is daarmee onhoudbaar.

De tweede manier om het kwaad seculier een plek te geven is volgens De Graaf door er een externe oorzaak bij aan te wijzen. Hier wordt typisch de zondebok gezocht, waarbij altijd een ander ‘het heeft gedaan’. Het kwaad wordt bij deze strategie buiten de orde geplaatst, waarbij een bedreiging van buitenaf onze paradijselijke staat belaagd. Het schema staat daarbij in een goed-fout denken waarbij de eigen positie altijd als de juiste wordt beschouwd.

De goddelijke bevelstheorie die Cliteur bestrijdt, zit ongetwijfeld in deze hoek. Het eigen gelijk van het religieus theïsme wordt gelegitimeerd door de goddelijke oorsprong van zijn geboden die zijn superioriteit ten opzichte van andersdenkenden bepaalt. Het zijn niet langer menselijke overwegingen, maar een goddelijke opdracht die op straffe van eeuwige verdoemenis niet genegeerd mag worden. De andersdenkende is de vijand die bestreden moet worden. De bezwaren die Cliteur tegen dit soort goddelijke bevelstheorie heeft, zijn goeddeels te onderschrijven. Al was het maar omdat dit altijd op dwang uitloopt: iedere tegenspraak kan zo worden gesmoord in de claim van goddelijke openbaring. En te vrezen is dat dit ook dikwijls is gebeurd, zowel in bijbelse tijden (niet altijd vies van het demoniseren van vijanden) als in de religieuze geschiedenis (waarin wederzijds verketteren dikwijls een prominente rol heeft gespeeld). Is dit echter reden om de hele categorie religie af te wijzen? Of zou het aanleiding zijn om theologische kritiek te leveren op deze viering van het eigen gelijk. Opnieuw: is religie fout of is er foute religie?

In haar analyse van deze externalisering van het kwaad geeft De Graaf een interessante reden waarom een theologische correctie de voorkeur verdient boven het verwerpen van het theologisch debat. Zonder religieus kader is het spreken over hoop ongegrond en rest er, in het aangezicht van kwaad, niets anders dan cynisme of wraak. En dat wil zeggen: meer kwaad, maar nu aangericht door onszelf. Door het kwaad te isoleren en toe te schrijven aan een ander, blijft men zelf buiten schot en bestaat de plicht de vijand buiten jezelf te bestrijden. En dat met alle middelen, want de dreiging is nooit voor-bij en kan altijd ergens loeren. Het waarschuwen voor irreële en statistisch verwaarloosbare risico’s maakt hier deel van uit. Dit blijft niet zonder gevolg. De samenleving, die op deze manier voortdurend bedreigd wordt, moet zich permanent wapenen tegen die dreiging en precies daarmee komt onze open samenleving en democratische rechtsstaat onder druk te staan. De Graaf wijst in dit verband op 1) de potentiële totalitaire aanpak in het veiligheids-denken, teneinde alle risico’s uit te sluiten. Ze noemt 2) een toenemende on-verzoenlijkheid, waarbij steeds nieuwe categorieën ‘risicogroepen’ worden geïdentificeerd. En zij signaleert dat 3) door alle maatregelen een toename van angst en onzekerheid wordt opgeroepen in plaats van een gevoel van veiligheid. Ironisch genoeg zijn het dan niet de terroristen die onze manier van leven ondermijnen, maar zijn het juist de beschermende maatregelen die haar de das om doen.

De Graaf noemt dit een typisch voorbeeld van een ‘wicked problem’,16 een probleem waarbij oplossingen het probleem alleen maar vergroten. Bij een dergelijk probleem verzeilt men steeds dieper in een moeras dat men zelf mede heeft gecreëerd en waardoor het kwaad zichzelf alleen maar zal versterken. Het externaliseren van het kwaad biedt hier principieel geen oplossing, maar is aanjager van het probleem.

Beide pogingen om op deze seculiere wijze het kwaad te begrijpen en een plek te geven zijn dus niet afdoende. Het kwaad is niet alleen iets van domme of achtergebleven anderen, noch iets dat toegeschreven kan worden aan een dreiging van buitenaf. Het kwade is onder ons, en we doen er goed aan er mee te leren omgaan ten einde er zelf niet in te vervallen. Een religieuze in-steek is dan niet alleen opnieuw denkbaar, maar ook beter dan een seculiere.

Eschatologische betekenis

In overeenstemming met De Graaf wijst ook de Amerikaanse theoloog Charles Mathewes op het belang van de christelijke hoop in ‘dark times’. Daarmee bedoelt hij nadrukkelijk geen naïef, buitenwereldlijk optimisme in de zin van ‘stil maar, wacht maar’ en alles zal vanzelf goed komen. Mathe-wes meent dat de christelijke hoop ons kan uittillen boven cynisme en hoon, zelfzuchtigheid en hebzucht, vermoeienis en wanhoop. De bedoeling is ‘to affirm that this is our world, and that its suffering and peril are not cause for retreat but urgent reason to recommit to serving God’s proposes in it, that its vulnerability is not inducement to shield ourselves behind brittle walls but reason to care all the more.’17

Mathewes beschouwt de hedendaagse waarschuwingen tegen alle soorten van gevaren als doemscenario’s die een typisch ‘apocalyptisch’ karakter hebben. Met dit begrip wordt het einde van de ons bekende werkelijkheid bedoeld. Het is dus een negatief beeld van dreiging waarbij verlies de bo-ventoon voert. Angst en gevaren bedreigen ons van buitenaf en daartegen moeten we ons wapenen; precies de externalistische strategie die we eerder zagen. Hier plaatst Mathewes het ‘eschatologische’ perspectief tegenover, waarbij niet zozeer het verlies van de status quo wordt aangegeven, maar de komst van Gods koninkrijk die anders zal zijn dan wij ons kunnen voorstel-len. Een belangrijk verschil is dat in de apocalyptische visie men niet verrast kan en wil worden, terwijl in de eschatologische visie juist iets nieuws mag worden verwacht. Terwijl een apocalyptische benadering het overzicht heeft en houdt, geeft een eschatologische insteek dat in vertrouwen uit handen. De laatste, kortom, neemt afstand van de eigenmachtigheid van het moderne autonome subject om zich over te geven aan de hoop die in de belofte van God besloten ligt. De vrede moet ons in God gegeven worden.

Een eschatologische visie kenmerkt zich door de theologische samenstel-ling ‘al reeds en nog niet’. Het ‘al reeds’ duidt op de overtuiging dat het ko-ninkrijk van God in Christus al realiteit is geworden. Het ‘nog niet’ betekent dat het zich nog verder baan moet breken en dat de gebroken werkelijkheid van alledag, inclusief al het lijden en kwaad, nog niet definitief uit de wereld zijn. Daar tussen beweegt de geschiedenis zich, en daar tussen zijn wij ge-plaatst. In het ‘nog niet’ ligt de hoop waarmee wij de toekomst van God als uiteindelijke ontplooiing van het koninkrijk verwachten, maar dat is geen verwachting waar we lijdzaam op moeten gaan zitten wachten. Juist vanuit het ‘al reeds’ is ons de opdracht gegeven zelf mede ernst te maken met de geboden van God om de liefde gestalte te geven. Voor zover ze trouw is aan haar roeping en zich laat gezeggen door de goddelijke geboden, vormt de geloofsgemeenschap het lichaam van Christus, dat zij daarmee present stelt.

In feite hebben we hier te maken met een variant op de goddelijke be-velstheorie die door Cliteur werd afgewezen, maar het is geen moraal dat het christelijke eigen gelijk tegen andersdenkenden op zet. Het gaat eerder om het loslaten van het eigen gelijk door in liefde te vragen en te zoeken wat de juiste weg is. Deze christelijke ethiek stoelt niet op exclusieve waarheids-aanspraken, en herkent zich in die zin ook niet in de bezwaren die Cliteur aandraagt. Het is niet de almacht of overmacht van God, en al helemaal niet de dreiging van zijn oordeel, die het motief van deze moraal is. Eerder wortelt het in de ontoereikendheid van het menselijk subject die deze ruimte van God heropent, en waarvan getuigd moet worden. De ontoereikendheid die maakt dat we het kwaad niet intern kunnen weg verklaren als domheid of onderontwikkeldheid, noch als externe kracht van demonische kwaden. Wijzelf kunnen de neiging tot het kwaad in ons dragen en bron van kwaad zijn. Als we dat onder ogen zien, dan helpt neutrale rationaliteit niet meer, maar is het zoeken naar verzoening aan de orde. En dan begint de christe-lijke ethiek niet vanuit theoretische morele afwegingen, maar vanuit de vraag hoe wij ons leven moeten leiden. Niet de vraag welke richtlijnen de juiste zijn staat dan voorop, maar de vraag hoe een goed mens te zijn. Vanuit christelijk perspectief staat dan de navolging van Christus centraal.

Liturgische oefening

Hiermee opent zich een christelijke deugdenethiek, zoals die onder andere door Stanley Hauerwas wordt bepleit. Daarin gaat het niet om academische waarheidsaanspraken, maar om een betrokken getuigenis die in wezen liturgisch van aard is.18 Naast plek van leren en vieren is de liturgie ook altijd een ‘oefenplaats’ geweest om tot navolging te komen. Ten overstaan van God oefent de gelovige zich in deemoed en overgave, en zoekt inspiratie voor de persoonlijke navolging. De realiteit van God krijgt in deze gedachte pas be-tekenis als de gelovige een concrete relatie met God aan wil gaan. In de ere-dienst wordt het eschatologische ‘al reeds’ wekelijks gearticuleerd, geoefend en ingeslepen. Godsdienstigheid is geen passief afwachten, maar vereist een actieve participatie aan het heilsgebeuren, waarbij de liturgische oefening in deemoed van centrale betekenis is. Daarin ligt immers de erkenning dat ‘wij onszelf niet hebben gemaakt.’ Het verruilen van het zelfbeschikkend autonoom subject voor de relationele mens die de betekenis van het bestaan als gift aanvaardt, wordt gearticuleerd in de aanvaarding van de afhankelijk-heid van God. De ontoereikende mens, die niet vrij is van het kwaad, vindt in de liefdevolle aanvaarding door God de legitimering van zijn bestaan. De beleden zonden betekenen geen diskwalificatie, maar zien de realiteit onder ogen dat wij geen perfecte mensen zijn, en dat ook niet hoeven te zijn. Intern noch extern hoeven we het kwaad buiten onszelf te plaatsen en kunnen zo een realistische visie op het kwaad ontwikkelen. In de erkenning van de barmhartige liefde van God die onze ontoereikendheid vergeeft, komen wij tot onszelf omdat we ons niet beter voor hoeven te doen dan we zijn.

In deze benadering is de doxologie de grondtoon van de liturgie, die met name in de dienst van de voorbereiding gestalte krijgt. In de dienst van het woord klinkt de aanzegging, waarin niet een bevestigende geruststelling maar een transformerende kracht centraal staat. In de eucharistie wordt het lichaam van Christus gevormd, waarin de uitnodiging van God wordt aan-vaard en gevierd. En in de voorbeden komt de buitenwereld weer in beeld, niet om onze zorgen op God af te wentelen, maar om aandacht te richten op noden waar de bidders zelf een verantwoordelijkheid voor opnemen.

Met deze insteek is de eredienst niet een geïsoleerd en afgesloten gebeu-ren. De zegen die we aan het eind van de dienst meekrijgen, is een aanspo-ring om anderen ‘tot zegen te zijn’. De dienst is met het ‘amen’ niet afgelopen maar begint in feite pas, omdat de liefde in de wereld handen en voeten moet krijgen. ‘The church as a community,’ schrijft Mathewes, ‘is not most fundamentally an enactment of human will, but of an enabling power that gives the church the will to go on, to continue to be the body of Christ on earth’.19 De navolging moet niet alleen met de mond beleden worden, maar concreet gestalte krijgen in het dagelijkse leven. Om die reden heeft de liturgie ook politieke consequenties en kan zij niet zonder gevolgen blijven. De liefde van God is niet vrijblijvend, maar moet in de praktijk worden gebracht.

Zo wordt het eschatologische ‘nog niet’ een opdracht aan de gelovigen. De toekomst en het heil van God gebeuren niet buiten ons om, maar vragen om onze actieve bijdrage. Waar de Geest van liefde wordt waargemaakt, daar krijgt Christus gestalte en is God present. Dan is een christelijke gemeente die werk maakt van de geboden van God inderdaad het lichaam van Christus.

Plaats in maatschappelijk debat

Beleidsmakers hebben, zoals De Graaf opmerkt, geen kaders om het kwaad te kunnen benoemen. Ook het beroep op de christelijke liefde als wezenlijke politieke deugd, kan hooguit op minzame scepsis rekenen. Als politiek be-ginsel klinkt naastenliefde snel aandoenlijk idealistisch en naïef.

De kaarten liggen wellicht anders. De seculiere externalisering van het kwaad, die het kwaad aan een externe oorzaak toeschrijft, loopt een ernstig risico om te escaleren als ‘wicked problem’. Het huidige Midden-Oosten, met haar even complexe als brisante krachtenvelden, is hiervan een typisch voorbeeld.20 Een van de achterliggende kwesties is ongetwijfeld dat alle par-tijen slechts hun eigen belang nastreven en de ander tot vijand, of in het beste geval tot instrument reduceren. Deze externalisering van de problemen is bepaald niet tot heil geweest. Een aanpak waarbij het belang van de ander, zowel bondgenoot als vijand, tenminste een factor van overweging is, kan het niet heel veel slechter doen dan hoe de recente Midden-Oosten politiek zich nu heeft ontwikkeld. De christelijke opdracht tot naastenliefde vertaalt politiek in een principieel respect voor andere partijen, ook als die er heel andere ideeën op na houden. Respect dat gegeven, maar ook gevraagd dient te worden. Tegenstanders worden niet ernstig genomen als ze als categorische bron van kwaad worden weggezet. Beter is het hun motieven te doorgronden opdat ze op hun verantwoordelijkheden kunnen worden aangesproken. En ook dat laatste is nadrukkelijk aan de orde, want anderen zijn niet zomaar vanzelfsprekend te vertrouwen.

Op die manier worden ook tegenstanders serieus genomen en dat is een betere optie dan kwaadaardigen ‘intern’ te diskwalificeren als achterlijk of irrationeel. Dat gebeurt in onze samenleving niet zelden met betrekking tot religieus gemotiveerd geweld. De daders zouden ten prooi zijn gevallen aan een heropleving van achterhaalde denkbeelden. Te vrezen valt dat juist dit een riskante onderschatting is van het gevaar. Het is niet zo dat deze daders niet toe zijn aan de zegeningen van de moderne tijd, maar dat ze die afwijzen. Religie daarbij als verkeerd en achterhaald afwijzen, zal dan niet helpen. Beter is het om een theologisch debat te voeren om verkeerde religie te ontmaskeren.

Aan de hand van het thema veiligheid is hier bepleit dat een religieuze benadering niet alleen mogelijk en aanvaardbaar zou moeten zijn, maar een-voudigweg beter is dan een seculiere insteek. Mogelijk geldt dit ook voor andere thema’s. Maar ook als het slechts om het veiligheidsdebat gaat, is er alle reden om de theologische lamp niet onder de korenmaat te zetten en actief het publieke debat te zoeken. 21

1 Paul Cliteur, Moreel Esperanto, Amsterdam/Antwerpen: De Arbeiderspers, 2007

2 Cliteur maakt hierbij onderscheid in een mystieke, een protestant-islamitische, en een katholieke variant (56-59), maar steeds gaat het om een exclusieve toegang tot de goddelijke waarheid.

3 Cliteur, 2007, 325.

4 H.M. Kuitert, Alles is politiek, maar politiek is ook niet alles. Een theologisch perspectief op geloof en politiek, Baarn: Ten Have, 1985.

5 Beatrice de Graaf, Heilige Strijd. Het verlangen naar veiligheid en het einde van het kwaad, Zoe-termeer: Boekencentrum, 2017, 19.

6 De Graaf, 2017, 18: ‘Ik vond het voor mijzelf nodig om verder te gaan waar de wetenschap stopt en waar betekenisgeving begint.’

7 De Graaf beroept zich op Francis Fukuyama’s boek The End of History and the Last Man (1992).

8 De Graaf, 2017, 55.

9 Cliteur, 2007, 93.

10 Cliteur, 2007, 92.

11 Cliteur, 2007, 93.

12 In navolging van Dawkins, Floris van den Berg, Hoe komen we van religie af. Een ongemakkelijke liberale paradox, Antwerpen: Houtekiet, 2009.

13 Van den Berg, 2009, 90.

14 Het is jammer dat de erudiete Cliteur zich verwaardigt om dit morele godsbewijs af te doen met een verwijzing naar de weekhartigheid van Kant ten aanzien van de gevoelens van ‘de arme Lampe, zijn bediende.’ Cliteur diskwalificeert Kant vanuit een secular bias. Cliteur, 2007, 264.

15 Hiermee wordt religie opnieuw een optie waarvoor gekozen kan worden. Precies dit is een belangrijk punt dat Charles Taylor maakt in A Secular Age, Cambridge: Belknap, 2007. In dit verband is het zinnig om te vermelden dat dit geen ontkenning van de secularisatiegedachte is, maar een voortzetting ervan.

16 In navolging van C. West Churchman, cf. De Graaf, 2017, 58.

17 Charles Mathewes , The Republic of Grace. Augustinian Thoughts for Dark Times, Grand Rapids: Eerdmans, 2010, 7. Mathewes bepleit de actuele zeggingskracht van de theologie van Augustinus die voor hem niet buitenwereldlijk, maar binnenwereldlijk is.

18 Cf. Stanley Hauerwas, Een Robuuste Kerk. De christelijke gemeente in een postchristelijke samenleving, Zoetermeer: Boekencentrum, 2010.

19 Mathewes, 2010, 205.

20 Voor een behulpzaam overzicht zie Hans Luiten en Sven de Graaf, Begrijp jij het Midden-Oosten nog?, Amsterdam: Amsterdam University Press, 2016.

21 Mijn dank gaat uit naar Job van Schaik die een draft van dit artikel heeft gelezen en van commentaar heeft voorzien.