‘Niet echt gebeurd maar wel waar?’

Een analyse van de verschillen tussen propositionele en non-propositionele benaderingen van de theologie

Lezing gehouden op een besloten symposium bij de emeritering van prof.dr. Andy F. Sanders als hoofddocent godsdienstwijsbegeerte en bijzonder hoogleraar filosofie van de hedendaagse multireligieuze samenleving aan de Rijksuniversiteit .

Inleiding: Een misverstand

Een aantal jaren geleden interviewde EO-presentator Andries Knevel de econoom Eduard Bomhoff. Bomhoff had zich in een column in NRC Handelsblad boos gemaakt op Nico ter Linden, die in het tweede deel van zijn hervertelling van de Bijbel, Het verhaal gaat, duidelijk had gemaakt dat hij niet gelooft in de lichamelijke opstanding van Jezus. Hij kreeg nu op de televisie de gelegenheid dit nog eens dunnetjes over te doen, met Andries Knevel als aangever. Het eind van dit gesprek verliep ongeveer als volgt:

Knevel: Vindt u dat dominee Ter Linden zich nog wel dominee mag noemen? Bomhoff: Ach, als je een slagerij hebt en je wordt vegetariër, dan is dat een respectabele beslissing, maar dan is het toch maar beter wanneer je je winkel sluit.

Knevel: Dus dominee Ter Linden doet er maar beter aan zich geen dominee meer te noemen?

Bomhoff: U bent directeur van de EO. Wanneer u uw geloof zou verliezen, lijkt het u dan niet eerlijk om uw functie neer te leggen?

Knevel: U vindt dat ds. Ter Linden dat ook zou moeten doen?

Bomhoff: Ik ben hoogleraar in de economie in Rotterdam. Wanneer ik ervan overtuigd raak dat wij van de geldhandel terug moeten gaan naar de ruilhandel, dan is dat ook een respectabele visie, maar dan zou ik mijn leerstoel aan de Erasmusuniversiteit toch ter beschikking stellen.

Knevel: Nu hebt u tot driemaal toe een ontwijkend antwoord gegeven. Waarom zegt u niet gewoon dat u vindt dat Ter Linden zich maar geen predikant meer moet noemen?

Bomhoff: Ach, elkaar verketteren heeft al zo veel godsdienstoorlogen opgeleverd.

Ik ontleen deze tekst aan een column van Nico ter Linden, ‘Op bezoek bij Andries Knevel,’ verschenen in de Trouw van 1 november 1999.

Na afloop wezen diverse kijkers Andries Knevel erop dat ds. Ter Linden nog in het land der levenden vertoefde, en dat hij dus in plaats van overhem te spreken ook methem kon spreken. Andries Knevel nodigde vervolgens Nico ter Linden uit voor een gesprek in Het elfde uur,en Nico ter Linden gaf later nog een terugblik in een column in het dagblad Trouw.Uit die terugblik blijkt overduidelijk dat het gesprek tussen Knevel en Ter Linden een gesprek tussen twee doven was geweest, en dat Ter Linden bezorgd was dat hij er in dit gesprek niet in geslaagd was zijn opvatting voldoende helder en overtuigend voor het voetlicht te brengen. Daarom gebruikt hij zijn column om de puntjes op de i te zetten. Ik geef nu een langer citaat uit deze column, omdat ik denk dat het verschil tussen een propositionele en een non-propositionele benadering van religieuze taal zelden zo helder een mooi uit de doeken is gedaan. Wij vallen in de column met een citaat van Knevel:

‘Ik vind u zo moeilijk te begrijpen. Waarom praat u zo versluierend over uw geloof, zo weinig tastbaar, zo ondoorzichtig? Bijbelse verhalen die niet echt gebeurd zijn maar wel waar zijn, wat moet ik daar mee?’

Ik probeerde te zeggen dat wij niet anders dan in beelden, in gelijkenissen over de Eeuwige, geprezen zij zijn heilige naam, kunnen spreken. Maar de heer Knevel heeft eigenlijk geen oren om dat te horen. Begrijpt u mij alstublieft niet verkeerd: ik bedoel dat geenszins als kritiek, het is veeleer de verdrietige constatering dat wij in verschillende werelden wonen waarin verschillende geloofstalen worden gesproken. Ik voel mij ongemakkelijk in de zijne, hij in de mijne.

Dat kwam mooi naar voren toen de heer Knevel mij plotseling vroeg: Gelooft u dat God bestaat?

Ter Linden: Ik was al bang dat u mij die vraag zou stellen. Het antwoord is ja, maar ik houd niet van die vraag.

Knevel: Dat dacht ik al, ik was ook bang om hem te stellen, maar ik doe het toch, vanwege de helderheid.

Ter Linden: Maar ik kan heel moeilijk zo over God spreken, daar heb ik huiver voor, omdat wij het over grote geheimen hebben. ‘Bestaat hij?’ is een verdingelijkend spreken over God waar ik mij ongelukkig bij voel. Ik zou veel liever ja zeggen op uw vraag of ik op God vertrouw.

Knevel: Maar je kunt toch alleen op God vertrouwen als hij bestaat? […]

[T]oen ik zei ‘Liever zou ik ja zeggen op uw vraag of ik op God vertrouw,’ raakte ik ontroerd, maar ik kon toen niet zeggen waarom. Dat kan nu wel. Ik moest aan mijn schoonvader denken. Hij praatte niet makkelijk over zijn diepere gevoelens en dus ook niet over zijn geloof, en net als ik had hij moeite met mensen die over God spreken alsof zij elkaar regelmatig bellen. Niet lang voor zijn dood gaf hij mij een tijdschrift waarin een interview stond met de Zwitserse theoloog Hans Küng.

‘Heb je het gelezen, dat stuk van die Zwitserse vent?’ vroeg hij, toen wij elkaar weer zagen.

‘Nee, nog niet,’ zei ik.

Hij was kennelijk teleurgesteld. ‘Dat moet je wel lezen, hoor, zei hij. Vooral het slot is mooi.’

Toen ik het stuk las, begreep ik dat hij mij de plaats gewezen had waar zijn geloof te vinden was.

Interviewer: Ten slotte, wat betekent God persoonlijk voor u, dus als mens?

Küng: Als ik heel persoonlijk antwoord zou ik zeggen: voor mij is God primair degene, die ik onder alle omstandigheden aanspreek, of dat nu ongeluk en problemen zijn, of geluk en vreugde. Degene in wie ik van begin tot einde mijn vertrouwen zou willen stellen.

Ter Linden, ‘Op bezoek bij Andries Knevel.’

Tot zover de column van Ter Linden, die als commentaar geeft: ‘ [E]r worden hier twee talen gesproken, er is wederzijds onbegrip, beide gesprekspartners voelen zich misverstaan, en de belangrijke vraag waarom hier geen contact gemaakt wordt, komt niet ter tafel.’ Dat is de vraag die ik hier aan de orde wil stellen, omdat soortgelijk onbegrip zich ook elders binnen de hedendaagse theologie voordoet. Dezelfde vraag laat zich bijvoorbeeld stellen ten aanzien van de discussies van D.Z. Phillips met zijn tegenstanders. Ook Phillips is er nooit in geslaagd met zijn tegenstanders tot een echt gesprek over dit onderwerp te komen. Voor een gesprek is een zekere mate van grondovereenstemming nodig, en die ontbrak: Phillips zag bij zijn tegenstanders slechts category mistakes: zij maken religieuze uitspraken los uit hun natuurlijke habitat en herinterpreteren ze als feitelijke uitspraken waarvan je gelooft dat ze waar zijn of niet. Omgekeerd vonden Phillips’ tegenstanders dat Phillips consequent om de hete brij heen draaide door elke waarheidsvraag te omzeilen. Religieuze proposities hebben veelal ook een expressieve of prescriptieve lading, of drukken een verbintenis uit. Daar wilde Phillips het over hebben, en dan vermeed hij de vraag of de propositie waar of onwaar was. Zijn tegenstanders vonden dat hoogst verdacht.

Voor de opvattingen van Phillips, zie exemplarisch D.Z. Phillips, ‘On Really Believing,’ in: D.Z. Phillips, Wittgenstein and Religion (London: Macmillan, 1993), 33-55; D.Z. Phillips, ‘Philosophy, Theology, and the Reality of God,’ in: Phillips (ed.), Wittgenstein and Religion, 1-9. Een goede analyse van het gesprek tussen Phillips en zijn tegenstanders geeft P.F. Bloemendaal, Grammars of Faith: A Critical Evaluation of D.Z. Phillips’s Philosophy of Religion (: Peeters, 2006), hfdst. 8.

Analyse: de oorzaak van het misverstand

Mijn these is dat het gesprek tussen de Nico ter Lindens en Dewi Phillipsen van deze wereld enerzijds en de Andries Knevels en Roger Triggs

Voor de opvattingen van Trigg zie exemplarisch zijn Reality at Risk: A Defence of Realism in Philosophy and the Sciences (2^nd ed. : Harvester Wheatsheaf, 1989).

anderzijds geen gesprek is tussen geleerden die tegen de achtergrond van een gedeeld theoretisch kader verschillende hypothesen proberen te toetsen, maar een gesprek tussen geleerden die werken vanuit volstrekt andere theoretische kaders. Of – in termen van de wetenschapsfilosoof Thomas Kuhn – incommen-surabele paradigma’s.

Thomas S. Kuhn, The Structure of Scientific Revolutions (3^rd ed. Chicago, IL: University of Chicago Pr., 1996). Voor een recente bespreking van Kuhns theorie van paradigmaverschuivingen en een toepassing ervan op de theologie, zie Dirk-Martin Grube, Ostern als Paradigmenwechsel: Eine wissenschaftstheoretische Untersuchung zur Entstehung des Christentums und deren Konsequenzen für die Christologie (Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 2012).

Als aanhangers van deze verschillende paradigma’s dezelfde vraag bespreken – is religieuze taal propositioneel of niet? – doen zij dit tegen de achtergrond van theoretische kaders die zo onverenigbaar zijn, dat het niet lukt met elkaar tot een goed gesprek te komen. Niet alleen hun taalfilosofische opvattingen verschillen, maar ook hun posities op het terrein van de ontologie, de epistemologie, de hermeneutiek en de theologie zijn anders. Gevolg is, dat wanneer zij dezelfde hypothese toetsen, zij andere criteria hanteren. Zelfs de voorbeelden die zij graag gebruiken om hun standpunt uiteen te zetten, verschillen van elkaar.

Dat laatste laat zich goed illustreren aan de hand van het gesprek van Knevel en Ter Linden. Bij Knevel draait geloven uiteindelijk om geloven dat God bestaat, bij Ter Linden om vertrouwen op God. ‘God bestaat’ is een propositie – tenminste naar de vorm, maar bij Knevel overduidelijk ook naar de inhoud – maar ‘ik vertrouw op God’ niet. Dat is deels een expressieve uitspraak, waarin een bepaald basisvertrouwen wordt uitgedrukt, deels wellicht ook een verbintenis-uitspraak, waarin de spreker zich verbindt om ook in de toekomst op God te vertrouwen.

Hier maak ik gebruik van de ‘speech act theory’ zoals in Nederland uitgewerkt door Vincent Brümmer, Wijsgerige Begripsanalyse: Een inleiding voor theologen en andere belangstellenden (Kampen: Kok, ³1989), hfdst. 3.

De geloofsbelijdenis zegt nog weer iets anders, ‘Ik geloof in God’; deze uitspraak laat zich zowel uitleggen als ‘Ik geloof dat God bestaat’ en als ‘Ik vertrouw op God.’ Knevel en Ter Linden proberen beiden de kern van de belijdenis ‘Ik geloof in God’ te isoleren, zodat er geen misverstanden kunnen ontstaan. Voor Knevel is die kern het bestaan van God; als je daarin niet meer gelooft, houdt het op. Dan kun je je toga maar beter aan de wilgen hangen. Voor Ter Linden is die kern het vertrouwen op God; als dat verdwijnt, verliest geloof in het bestaan van God zijn waarde. Sterker nog, Ter Linden heeft überhaupt moeite met de term ‘bestaan’ in zijn toepassing op God: hij begrijpt weliswaar dat hij bij EO-kijkers geen punten scoort wanneer hij zegt dat God niet bestaat, maar hij heeft er moeite mee het woord ‘bestaan’ toe te passen op God. Voor hem is dit een ‘verdingelijkend’ spreken over God. Hiermee bedoelt hij dat wij de term bestaan normaliter gebruiken voor dingen: dingen bestaan, tafels bestaan, stoelen bestaan, de Rijksuniversiteit Groningen bestaat – en dat bestaan kun je empirisch waarnemen. God bestaat niet op die manier, en daarom aarzelt Ter Linden bij de toepassing van het woord ‘bestaan’ op God.

Knevel op zijn beurt heeft moeite met de aarzeling van Ter Linden: immers, kan men wel oprecht zeggen dat men op God vertrouwt wanneer men niet tevens zegt dat God bestaat? Wat kan Ter Linden bedoelen? Door deze vraag te gaan beantwoorden, zet ik in feite de stap van de taalfilosofische opvattingen van beide heren naar hun ontologische opvattingen, en begin ik met het invullen van de beide alternatieve paradigma’s waarvan ik zojuist het bestaan heb geopperd. Ik wil kort nog iets zeggen over de methode die ik hierbij gebruik. Ik ga nu niet langer analyseren wat Knevel en Ter Linden hebben geschreven, maar ik ga invullen welke opvattingen op natuurlijke wijze passen bij de posities van Knevel en Ter Linden zoals ik die tot dusver heb geschetst. Daarbij staat ‘Knevel’ (met aanhalingstekens) voor mij model voor de propositionele benadering van religie zoals ik die aantref bij Roger Trigg en anderen, en ‘Ter Linden’ (met aanhalingstekens) voor de non-propositionele benadering zoals ik die aantref bij Andy Sanders,

Zie bijv. Andy F. Sanders, Over het bestaan van God: Conceptuele verwarring en het a/theïsme (: RUG, 2012).

Dewi Z. Phillips en anderen. Ik citeer niet en ik verwijs niet,

Ik verwijs niet naar Trigg, Phillips en de hunnen, omdat er dan – zeker bij Phillips – steeds lange reeksen met verwijzingen mogelijk zouden zijn; ik verwijs wel naar andere literatuur om de analyse te onderbouwen.

maar suggereer op basis van uitvoerige lectuur op dit gebied en op basis van veel congresdiscussies en persoonlijke gesprekken die ik heb mogen bijwonen en waaraan ik soms ook heb deelgenomen, hoe wij beide alternatieve paradigma’s moeten begrijpen. Het doel van deze exercitie is inzicht en niet meer dan dat, maar voor een filosoof is dat niet het minste.

Dan nu nogmaals de vraag: wat zou ‘Ter Linden’ kunnen bedoelen wanneer hij wel zonder aarzeling zegt dat hij op God vertrouwt, maar eigenlijk niet wil zeggen dat God bestaat? Ik denk dat ‘Ter Linden’ wil zeggen dat het zijn van God dat hier ter discussie staat, nooit los kan staan van ons vertrouwen op of ons geloof in God. De claim dat iets bestaat klinkt als een objectieve claim: de computer waarop ik dit artikel typ bestaat, en ik kan hem ontdekken of niet ontdekken maar dat doet niets af of toe aan zijn bestaan.

Wetenschapsfilosofen hebben echter de afgelopen decennia laten zien dat het zo eenvoudig niet is: alle waarneming is theoriegeladen.

Russell Hanson, Patterns of Discovery (Cambridge: CUP, 1958).

Ook mijn waarneming van deze computer als computer is theoriegeladen: mijn betovergrootvader had wel kunnen zien dat zich hier iets bevindt, maar niet dat dit een computer is. Bovendien hebben experimenten met deeltjes die kleiner zijn dan de middelgrote objecten die wij met het blote oog kunnen waarnemen, laten zien dat de veronderstelling dat het waargenomen object onafhankelijk is van onze waarneming, niet altijd opgaat.

Zie bijvoorbeeld Ian Barbour, Myths, Models and Paradigms: A Comparative Study in Science and Religion (NY: Harper & Row, 1974), Ch. 5. Online: http://www.religion-online.org/showbook. asp?title=2238, bezocht 11 oktober 2012.

Dat geldt eens te meer voor personen: als ik een vriend zie (waarneem), neem ik geen object waar, maar heb ik contact met hem; ik beïnvloed hem en hij mij. Bovendien zie ik hem anders, en beïnvloed hem ook anders, dan ieder ander; wij hebben nooit met twee mensen dezelfde relatie. Zijn vrouw, zijn kinderen, zijn leerlingen, de directrice van zijn school, de schoonmaakster die zijn huis poetst, allen zien zij hem anders dan ik. Hier vloeien nu twee conclusies uit voort, een kennistheoretische en een ontologische.

De kennistheoretische conclusie is deze: waarneming is niet passief registreren maar actief construeren: wat ik waarneem, zegt niet alleen iets over welke objecten zich in mijn omgeving bevinden, maar ook iets over mijzelf. En de ontologische conclusie is deze: wij kunnen nooit op objectieve wijze over een waargenomen object spreken, maar spreken altijd vanuit onze eigen relatie tot dat object. Dat geldt voor personen sterker dan voor objecten, voor God sterker dan voor menselijke personen. Immers, zo zal de gelovige zeggen wanneer zij God ervaart: ook de ongelovige ervaart dezelfde fenomenen, maar zij herkent God daarin niet. De ongelovige ontmoet een asielzoeker, maar erkent in hem niet Gods gelaat; de ongelovige ziet een zonsondergang, maar herkent daarin niet Gods werking; de ongelovige ervaart de liefde van haar vrienden, maar voelt daarin niet Gods liefde. Sterker nog, gelovigen hebben veelal de ervaring dat God op bepaalde plaatsen en momenten meer aanwezig is dan op andere: bijvoorbeeld meer in een kerkgebouw dan daarbuiten, meer tijdens de kerkdienst dan op andere momenten, meer in Gregoriaanse muziek of Geneefse psalmen dan in het geluid van auto’s op een snelweg, enzovoort. Maar zijn wij het niet die die psalmen zingen, die kerken hebben gebouwd, aan die kerkdiensten deelnemen? Betekent dat dan niet dat mensen God present kunnen stellen? Ubi caritas et amor, Deus ibi est. In het Nederlands: Daar waar liefde is en vriendschap, daar is God. Zouden wij niet meer recht doen aan God wanneer wij zeggen dat God gebeurt dan wanneer wij zeggen dat God bestaat?

Zou ‘Knevel’ het hier nu helemaal mee oneens zijn? Ik denk het niet. Maar hij zou wel vinden dat wij op deze manier om de hete brij heen draaien.

Kern van de zaak is dat God al bestaat voordat er mensen in Hem geloven en dat mensen niet God scheppen maar God mensen schept. Dan kan het allemaal waar zijn dat onze waarneming van God theoriegeladen is en dat wij God present kunnen stellen of juist niet, maar dat neemt niet weg dat uiteindelijk wij meer van God afhankelijk zijn dan God van ons. Natuurlijk, het woord ‘bestaan’ heeft een zekere ambiguïteit: liefde bestaat op een andere manier dan tafels en stoelen bestaan. Maar juist vanwege die toch al aanwezige ambiguïteit zou het vreemd zijn om van tafels, stoelen en liefde wel te zeggen dat ze bestaan, van God niet. God bestaat, en wel tenminste in deze zin dat als ik bid, er Iemand is die mij hoort. En die is er al vóór ik begin te bidden. Hier vinden wij dus een realistische ontologie tegenover de relationele ontologie van ‘Ter Linden,’ een objectivistische epistemologie tegenover diens constructivistische epistemologie. Voor de ‘Knevels’ van deze wereld is het bestaan van God volstrekt onafhankelijk van onze al dan niet religieuze praktijken en is het zonneklaar dat God bestaat in deze werkelijkheid, niet slechts in bepaalde praktijken. Natuurlijk zal ‘Knevel’ toegeven dat niet iedereen zijn zekerheden deelt en dat twijfel aan het bestaan van God mogelijk is, maar daar heeft hij dan ook een antwoord op: apologetiek of de poging om met redelijke argumenten aan te tonen dat God bestaat. ‘Knevel’ toont zich zo een evidentialist en foundationalist of funderingsdenker. Een evidentialist gaat er van uit dat wij kennis slechts verkrijgen door het aanvoeren van gronden. Nu is het probleem daarmee dat onze gronden meestal ook weer bestaan uit kennis. Zo kan men onbedoeld in een oneindige regressie terechtkomen: kennis die gebaseerd is op andere kennis die gebaseerd is op weer andere kennis enz. enz. Funderingsdenkers stoppen die oneindige regressie door te poneren dat er fundamentele kennis is, en dat al onze overtuigingen ofwel fundamentele kennis zouden moeten zijn, ofwel daaruit afgeleid zouden moeten worden. Bij fundamentele kennis moet men dan denken aan kennis van de wetten van de logica en kennis die gebaseerd is op empirische waarneming. Godsbewijzen en andere apologetische argumentatie bestaan meestal uit pogingen om het bestaan van God, een betwijfelbare overtuiging, te gronden in fundamentele kennis. Zo redeneert men bijvoorbeeld van fundamentele kennis, de verandering in de werkelijkheid om ons heen, terug naar de onveranderlijke oorzaak daaronder en daarachter: God.

Zie bijv. Randal Rauser, Theology in Search of Foundations (Oxford: OUP, 2009), i.h.b. hfdst. 2.

Dit type apologetiek is feitelijk onafhankelijk van religie en gaat er logisch aan vooraf: als iemand twijfelt aan het bestaan van God, kan men haar middels apologetische argumenten overtuigen en als men daar eenmaal in geslaagd is, zou het vreemd zijn als zij niet tot geloof kwam: immers, wat kan iemand die accepteert dat God bestaat voor reden hebben om haar leven niet in Gods hand te leggen? ‘Ter Linden’ zou hier toch weer het gevaar van een verdingelijking van God zien opdoemen. Door de discussie over het bestaan van God te tillen naar het niveau van een theoretische discussie over het bestaan van een entiteit, maakt men van God niet-God, van de God van de Bijbel de God van de filosofen, van een persoonlijke God een eerste Grond. Over God kan men slechts spreken binnen de religie; en dan spréékt men over God en twijfelt niet aan Hem. Natuurlijk kan men ook twijfelen aan God, maar dan twijfelt men over religie, niet langer binnen die religie; en die twijfel laat zich niet theoretisch oplossen. Hetzelfde zien wij als wij onderzoeken hoe mensen in de praktijk tot geloof komen: niet doordat ze overtuigd worden door een theoretisch argument voor het bestaan van God, maar doordat ze overtuigd raken van de zin van de religieuze praktijk. En als ze daarvan overtuigd zijn, accepteren ze vanzelf de veronderstelling van die praktijk, namelijk dat God bestaat. Kortom, ‘Ter Linden’ laat zowel evidentialisme als funderingsdenken vallen: mensen geloven niet in God omdat zij goede theoretische gronden hebben, maar omdat dit Godsgeloof verondersteld is in een zinvolle praktijk.

Dit primaat van de praktijk komt ook tot uitdrukking in de belangrijkste toetssteen zowel voor het geloof als voor theologische voorstellen: bij ‘Ter Linden’ is dat de praktijk. Orthopraxis is voor hem belangrijker dan orthodoxie. Nemen wij als voorbeeld de macht van God: christenen geloven dat God een zekere macht heeft. Hoe moeten wij over die macht denken? Volgens ‘Ter Linden’ gaat het erom dat christenen God vertrouwen; wanneer zij zeggen dat God machtig is, betekent dat niet meer en niet minder dan dat je Hem kunt vertrouwen. Hoe we nu Gods macht conceptualiseren, is afhankelijk van wat ons vertrouwen inboezemt. Voor veel mensen zal dat geen absolute almacht zijn: ongebreidelde macht boezemt ons enerzijds vrees in, omdat deze geen ruimte lijkt te laten voor onze vrijheid, zelfstandigheid en autonomie, en doet ons anderzijds twijfelen aan het morele karakter van God. Immers, is een onbegrensd machtige God niet verantwoordelijk voor alles wat er in de wereld gebeurt, van de Goelag Archipel tot Auschwitz, van Somalië tot Syrië? Men beklemtoont dan eerder Gods liefde dan Gods almacht,

Zo bijv. Geddes MacGregor, He Who Lets Us Be: A Theology of God’s Love (New York: Seabury, 1975).

of her-denkt Gods almacht in nieuwe termen, bijvoorbeeld als weerloze overmacht.

H. Berkhof, Christelijk geloof (Kampen: Kok, ⁹2007), 136-142; Edward C.F.A. Schillebeeckx, ‘Overwegingen rond Gods “weerloze overmacht,”’ Tijdschrift voor Theologie 27 (1987), 370-381.

De verdediging van deze reconceptualisering kan zijn, dat juist deze reconceptualisering dezelfde geloofspraktijk bemiddelt als die welke vroeger werd bemiddeld door geloof in Gods almacht; de continuïteit ligt dus meer in de geloofspraktijk dan in de continuïteit van dogmatische keninhouden. ‘Knevel’ zal met deze reconceptualisering van het bijbels Godsbegrip grote moeite hebben. Het is niet voor niets dat Gods almacht helemaal vooraan in de geloofsbelijdenis staat – Ik geloof in God de almachtige Vader – en min of meer rechtstreeks uit de Bijbel is afgeleid (Lc 1:37: ‘voor God is niets onmogelijk’). Als Schrift en belijdenis ons leren dat God almachtig is, dan is het onze taak niet, dit geloofsgegeven aan te passen aan onze wensen; wij moeten de feiten respecteren. ‘Knevel’ zal zich afvragen of het voorstel van ‘Ter Linden’ ten diepste niet neerkomt op een verlate sanctionering van wat in de negentiende eeuw is ontmaskerd als projectiedenken: en de mens schiep God naar zijn beeld, en de mens zag dat het goed was. In feite zijn wij hier weer terug bij de tegenstelling tussen een objectivistische en een constructivistische epistemologie: ‘Ter Lindens’ nadruk op orthopraxis past bij een constructivistische epistemologie, ‘Knevels’ nadruk op orthodoxie bij een objectivistische epistemologie.

Zelfs wanneer ‘Knevel’ en ‘Ter Linden’ het onverwacht een keertje eens zijn, zal de structuur van hun argumentatie nog radicaal verschillen. Ik wil dat graag illustreren door Don Cupitt en baron Friedrich von Hügel tegenover elkaar te stellen. Von Hügel was in de eerste helft van de vorige eeuw een bekende rooms-katholieke leketheoloog; hij stond toen bekend als modernist, maar mijn indruk is dat hij nu als voluit orthodox zou gelden. Zijn theologie is propositioneel van aard; in de indeling die ik hier hanteer is hij een geestverwant van ‘Knevel.’ Toen hij eens, vermoedelijk rond 1899, op een Goede Vrijdag in Rome was en zich had verslapen, zodat hij bij de kerk voor een dichte deur stond, ging hij moedeloos tegen een boom in de Villa Borghese zitten. Kennelijk was dit voor hem de druppel die de emmer deed overlopen, want alles wat er de laatste tijd zoal mis was gegaan in zijn leven, speelde door zijn hoofd. En plotseling, nagenoeg zonder overgang, vulde zijn hoofd zich met iets heel anders en had hij een overweldigende Godservaring, waarin hij God ervoer zoals God in Zichzelf is: pure vreugde, een oceaan van vreugde, zonder een druppel van kwaad en lijden of zelfs ook maar de mogelijkheid van die beide. En hij wilde niet anders – verre van dat! Later, op het moment dat Von Hügel erover schrijft, zal hij deze ervaring gebruiken als een argument tegen de gedachte dat God lijdt: hij weet uit eigen ervaring dat het niet zo is!

Friedrich von Hügel, ‘Suffering and God,’ in: Essays and Addresses on the Philosophy of Religion

2nd Series (Londen: J.M. Dent, 1926), 165-213, 212.

Don Cupitt, een bekende uiterst liberale Anglicaanse theoloog, de man van de Sea of Faith-beweging, is een geestverwant van ‘Ter Linden.’ Hij is het eens met Von Hügel dat God niet kan lijden, maar hij geeft er geheel andere gronden voor. Cupitts redenering is deze: waarom zou de mens, als zij zich een God schept, die God slachtoffer laten zijn van dezelfde ellende waarvan de mens slachtoffer is? Dan verliest die God toch zijn functie als ideaal en kan hij geen God meer zijn?

Don Cupitt, Taking Leave of God (New York: Crossroad, 1981), 112-113.

De conclusies van Von Hügel en Cupitt komen overeen, maar waar Von Hügel die conclusie trekt uit respect voor de feiten zoals hij die zelf heeft ervaren, trekt Cupitt ze vanuit de praktijk van het geloof, waarin een lijdende God volgens hem niet goed als ideaal kan fungeren.

Typen van theologie

Dit brengt ons bij een volgend verschil tussen ‘Knevel’ en ‘Ter Linden’: zij staan een ander type theologie voor. ‘Knevel’ voelt zich thuis bij een traditionele dogmatiek, een geloofsleer die uitgaande van Gods openbaring in de Schrift en het menselijk verstaan daarvan in de belijdenis, waarheden aangaande God, mens en wereld en de verhouding tussen die drie ontvouwt. Zo’n dogmatiek is niets meer en niets minder dan een actuele uiteenzetting van het christelijk geloof. De dogmaticus kan creatief zijn in de vormen die hij hanteert: in de wijze waarop hij zijn dogmatiek opbouwt en in de woorden die hij gebruikt. Daar zijn echter grenzen aan, want hij moet wel een getrouwe beschrijving geven van de werkelijkheden waar hij het over heeft. Voor ‘Ter Linden’ is het een illusie, te denken dat er dergelijke waarheden aangaande God zijn, laat staan dat de mens deze zou kunnen achterhalen. Het primaat ligt bij de geloofspraxis, niet bij de theorie, en de poging om ons spreken over God in een systeem onder te brengen zal ons niet alleen niet verder helpen, maar zal op termijn zelfs onvermijdelijk die praktijk ondermijnen. Wij kunnen niet beter doen dan aansluiten bij de verhalen die ons zijn overgeleverd, de verhalen uit de Schrift, en die opnieuw vertellen. Met die verhalen leiden wij een volgende generatie in in ons geloof en in de praktijken die daarbij horen. Die verhalen vormen geen consistent systeem, maar dat hoeft ook niet; daaruit kunnen wij leren dat dogmatiek als allesomvattende, gesystematiseerde theorie vreemd is aan de Schrift. Daarom moeten wij niet toewerken naar een dogmatiek, maar verder vertellen binnen een narratieve theologie.

Nu zou men wellicht denken dat wij nu zijn aanbeland bij een thema waarover ‘Knevel’ en ‘Ter Linden’ het wel eens zijn: de Bijbel. Voor beiden is de Schrift van groot belang. Zodra men hen echter vraagt waarin dat belang dan bestaat, zijn ze het opnieuw oneens. ‘Ter Linden,’ die tot nu toe het begrip ‘waarheid’ heeft gemeden alsof het besmet is, wil van de bijbelverhalen plotseling wel zeggen dat ze waar zijn. ‘Niet historisch gebeurd, maar wel waar,’ zo luidt zijn slogan. En als je hem doorvraagt, blijkt hij daarmee het volgende te bedoelen: in hoeverre de verhalen uit de Bijbel echt gebeurd zijn is meestal niet meer te achterhalen en in principe is het ook irrelevant. Zij bevatten een boodschap, een wijsheid, die waar is, niet in de zin dat het om historische feiten, ware proposities of waarheden gaat, maar in de zin dat er geen verhalen zijn die ons beter helpen om de zin van ons leven te begrijpendan juist deze verhalen. Zelfs waar wij zeker weten dat verhalen niet echt zo gebeurd zijn als zij zijn opgeschreven – bijvoorbeeld bij Schepping en zondeval, of bij de boeken Jona en Job – zijn het toch prachtige verhalen waar wij heel veel uit kunnen leren.

‘Knevel’ fronst bij deze opvatting de wenkbrauwen. Natuurlijk beseft ook hij dat niet alles wat in de Bijbel geschreven staat zó gebeurd zal zijn. Maar hoewel er verhalen zijn die niet primair een accurate weergave van historische feiten zijn, is de Bijbel grosso modo een accurate weergave van de geschiedenis. God is alwetend en kent derhalve de waarheid, en Hij is almachtig en is dus in staat om hem ook te communiceren. Natuurlijk moet Hij zich aanpassen aan ons begripsvermogen (de zogenaamde accommodatie)

Zie hierover bijvoorbeeld Arnold Huijgen, ‘Calvijns accommodatietheorie en de huidige theologie: problemen en perspectieven,’ Nederlands Theologisch Tijdschrift 66 (2012), 17-32.

en hanteert Hij daarom soms een oud-Oosters begrippenkader; maar dat neemt niet weg dat wat God openbaart, betrouwbaar is – óók historisch betrouwbaar. Er zijn veelal diepere betekenislagen, maar er is geen enkele reden waarom God die zou verstoppen in verhalen die de geschiedenis verdraaien. Dat graf van Jezus was echt leeg!

Daarmee zijn wij terug bij een tegenstelling die wij al eerder zijn tegengekomen: die van objectivisme versus constructivisme. Het objectivisme van ‘Knevel’ houdt in dat er een aantal dingen zijn die God overduidelijk meedeelt in de Schrift, en die wij dus slechts hoeven te ontdekken; objectivisme leidt hier dus ook tot exclusivisme: de opvatting dat het graf na de opstanding leeg was, is waar, de opvatting dat Jezus’ lijk er nog in lag, is onwaar. Bij ‘Ter Linden’ dient de Schrift de duiding van de zin van ons bestaan; dat is een proces dat wij bij de lezing van de Schrift moeten voltrekken. Opnieuw constructivisme dus. Maar dat betekent dan ook, dat het niet zo gemakkelijk is om te zeggen: deze uitleg is goed en die is fout. Verschillende uitleggingen zullen verschillende levens duiden en kunnen zonder probleem allemaal ‘waar’ zijn. Hier geen exclusivisme maar complementarisme: alternatieve interpretaties sluiten elkaar niet uit, maar vullen elkaar aan.

Samenvatting, conclusie en perspectief: Hoe komen wij verder?

In het voorgaande heb ik, uitgaande van een gesprek tussen Andries Knevel en Nico ter Linden dat echt plaatsvond, een voortzetting van dat gesprek zoals het had kunnen plaatsvinden gereconstrueerd. De ‘Knevel’ en ‘Ter Linden’ die in dat voortgezette gesprek figureerden waren fictief, of liever nog, exemplarisch: ik weet niet of de echte Knevel en Ter Linden in alle gevallen de opvattingen die ik toeschreef aan hun fictieve tegenhangers, delen. Ik had dan ook niet de bedoeling om iets te zeggen over Knevel enTer Linden, maar over het gesprek tussen de propositionele benadering en de non-propositionele benadering van religieuze taal. Mijn these was, dat dit geen alternatieve hypothesen zijn die tegen dezelfde theoretische achtergrond worden geëvalueerd, maar elementen van alternatieve paradigma’s. Die paradigma’s heb ik nu tentatief geschetst. Ik zet de elementen nog samenvattend tegenover elkaar:

Als we de voorgaande opsomming van enigszins ongelijksoortige elementen in ogenschouw nemen, zal duidelijk zijn dat wij hier inderdaad te maken hebben met wat, in het kielzog van Thomas S. Kuhn, paradigma’s zijn gaan heten. Een wetenschappelijk paradigma is een samenhangende groep van basisveronderstellingen en standaardvoorbeelden die bepalen welke vragen een wetenschapper zal onderzoeken en welke methoden hij zal gebruiken. Paradigma’s structureren de waarneming en definiëren de werkelijkheid. Zij vormen het kader waarbinnen problemen en vraagstukken worden bediscussieerd. Volgens Kuhn is het eigenlijk niet mogelijk een rationele keuzetussen paradigma’s te maken; daar bestaan geen objectieve, aan de paradiga’s externe criteria voor. Ons paradigma bepaalt hoe wij naar de wereld kijken, en kijkend vanuit het ene paradigma is het andere eigenlijk altijd irrationeel. Kuhn spreekt van de incommensurabiliteit van paradigma’s: er is geen meta-kader waarbinnen je paradigma’s naast elkaar kunt leggen. Een paradigmaverschuiving vindt niet plaats doordat een nieuw paradigma het oude weerlegt, maar doordat het het verdringt: de aanhangers van het oude paradigma sterven uit en de aanhangers van het nieuwe paradigma nemen toe in aantal, mede doordat het nieuwe paradigma vruchtbaar blijkt.

Kuhn, Structure; Barbour, Myths; Antje Jackelén, ‘Paradigm,’ in: Wentzel van Huyssteen, Encyclopedia of Science and Religion (: Macmillan, 2003), 647-648.

Dat er geen metakader is met objectieve criteria voor paradigmakeuze neemt niet weg dat het wel mogelijk is een descriptief metastandpunt in te nemen: Kuhn beschrijft bijvoorbeeld het ptolemeïsche en het copernicaanse paradigma en de copernicaanse omwenteling, die hij als een paradigmaverschuiving ziet. Iets soortgelijks heb ik in het voorgaande gedaan: ik heb een descriptief metastandpunt ingenomen, en van daar uit heb ik een fictief gesprek tussen ‘Knevel’ en ‘Ter Linden’ gearrangeerd. De vraag welk van beide paradigma’s het beste is, is daarmee niet beantwoord, maar ik meen dat het inzicht dat door een dergelijke beschrijving vanuit een metastandpunt wordt gegenereerd, in zichzelf al winst is.

Toch blijft natuurlijk de vraag welk van beide paradigma’s te prefereren is. Naar mijn mening is die vraag binnen de theologie echter niet te beantwoorden. De plausibiliteit van beide paradigma’s wordt grotendeels bepaald door ontwikkelingen buiten de theologie, bijvoorbeeld in de wetenschapsfilosofie, en dat zijn ontwikkelingen waar een theoloog nauwelijks invloed op heeft. Ik zou hier wel voorzichtig de stelling willen wagen dat het non-propositionele paradigma, dat ontstaan is onder invloed van nieuwe ontwikkelingen in de wetenschapsfilosofie en epistemologie, op dit moment wetenschapsfilosofisch de beste papieren heeft. Maar dat betekent nog niet ipso facto dat de theologie van ‘Ter Linden’ beter is dan die van ‘Knevel.’ Om te illustreren hoe theologen in het verleden met dit soort omwentelingen om zijn gegaan, zouden wij naar de theologie ten tijde van Thomas van Aquino kunnen kijken. In het werk van Thomas voltrok zich, zoals bekend, ook een paradigmaverschuiving: Thomas hanteert een aristotelisch in plaats van een neoplatoons paradigma. Ondanks de grote weerstanden die er aanvankelijk waren, en ondanks een kerkelijke veroordeling in 1277 door de bisschop van Parijs, Étienne Tempier,

James A. Weisheipl, Friar Thomas d’Aquino: His Life, Thought, and Works (: The Catholic University of America Press, ²1983), 333-334.

heeft het aristotelische paradigma gezegevierd. Wat is hier gebeurd?

Neoplatoonse theologen hadden grosso modo drie bezwaren tegen hetaristotelisch paradigma: (1) Aristoteles leerde dat de wereld van eeuwigheid bestond. (2) Aristoteles wees de onsterfelijkheid van de ziel af. (3) Aristoteles wees de goddelijke voorzienigheid af.

Vgl. Johann Beukes, ‘Die konstellasie taalbegrip-logika in die Middeleeuse filosofie (1): Augustinus tot Aquinas,’ HTS Teologiese Studies 67(3), Art. >1072, 15 pages. http://dx.doi.org/10.4102/hts. v67i3.1072, i.h.b. 4.

Thomas ging weliswaar van het Aristotelisch paradigma uit, maar hij volgde dat niet zo strak dat hij geen ruimte meer had om aan deze bezwaren tegemoet te komen. Hij slaagde erin, een aristotelische theologie te ontwikkelen die niet kwetsbaar was voor deze punten van kritiek. Ook op andere punten zien wij hoe Thomas werkte binnen een aristotelisch kader, maar dat kader waar nodig ook oprekte, bijvoorbeeld in de transsubstantiatieleer, waarin hij leerde dat bij het uitspreken van de instellingswoorden verandering van substantie plaatsvond zonder verandering van accidenten – voor Aristoteles een onmogelijkheid. Natuurlijk was niet iedereen onmiddellijk door Thomas overtuigd; anders was hij niet veroordeeld. Maar op termijn heeft deze denkrichting het gehaald.

Wellicht zal een soortgelijke beweging in de hedendaagse theologie plaats moeten vinden. Als het inderdaad zo is, dat ontwikkelingen in onze cultuur een non-propositionele benadering in de theologie plausibeler maken dan een propositionele benadering, dan zal er een non-propositionele theoloog op moeten staan die de grootheid heeft, de legitieme kritiek van de propositionele benadering op te nemen en de beantwoording ervan te incorporeren in de eigen benadering, zoals Thomas van Aquino dat indertijd deed met de neoplatoonse kritiek op de eigen benadering. Het volstaat dan niet langer, de vraag naar het bestaan van God verdacht te maken vanuit het eigen paradigma, en deze daarmee onbeantwoord te laten.