Premium

Preken over Psalmen: een schets

Beperking en opzet

Dat de psalmen vanouds, in casu al in de nieuwtestamentische schriftuur, een grote rol hebben gespeeld in de christelijke traditie, is een even indrukwekkend als duidelijk gegeven. Om een antwoord te vinden op de zojuist gestelde vraag, is het dan ook van belang op dat gegeven nader in te gaan. In feite worden de psalmen dan benaderd als hymnische, Messiaanse profetie, Christusprediking dus (1-3 hieronder).

Tegelijk kan men zonder overdrijving zeggen dat in onze tijd de psalmen opnieuw ontdekt zijn, ook (soms misschien júíst) zonder die expliciete verbinding met de Christusprediking. Blijkbaar spelen dan factoren van andere aard een rol, zoals de poëtische kracht van de psalmen, de wereld van verbeelding die zij oproepen, of anders wel hun intieme en directe wijze van spreken. Dan is de interesse vooral gericht op wat Levinas ooit heeft genoemd: de verzameling psalmen als boek van onvervalste spiritualiteit (4-5).

Beide lijnen, de christologische en de antropologische, komen naar mijn overtuiging op verrassende wijze samen in de weg die Augustinus met de psalmen is gegaan. Hij hoorde daarin steeds opnieuw de stem van heel het Messiaanse lichaam, de totus Christus. In zijn preekmeditaties heeft hij die stem, van hoofd en leden, ten gehore gebracht. Eeuwen later keert een variant op dit concept terug bij Bonhoeffer (6-7).

Bezinning op de vraag of en hoe over de psalmen gepreekt kan worden, kan naar mijn overtuiging door kennisname van de boven aangeduide punten worden verdiept. Dat geldt ook voor de aarzeling van vele christenen in onze tijd – zeker niet ten onrechte – om zich al te gemakkelijk deze oudtestamentische liederen toe te eigenen. Langs die weg valt mogelijk ook iets te zeggen over het type preek en het daarmee corresponderende type kerkdienst die geschikt zijn om aan de oproep te voldoen uit Psalm 47:8 in de versie van de Vulgaat: psallite sapienter, ‘Psalmzingt op weloverwogen wijze’. Met enkele verwijzingen naar Psalm 23 als ‘modelpsalm’ sluit ik deze schets af (8-9).

Deze inleidende bijdrage aan Postille 55 is een weergave van mijn inleiding tijdens de studiedag op 30 oktober 2002. Ik beperk mij op dit moment tot een aanduiding van de belangrijkste punten die mijns inziens ter sprake moeten of in elk geval zouden kunnen komen bij de vraag of preken over de psalmen mogelijk is, en zo ja onder welke belichting en onder welke voorwaarden. Het is dus een schets, voorzien van een relatief uitgebreide literatuurlijst voor wie zich nader wil oriënteren.

1. Kleine Biblia

Kunnen we eigenlijk wel over psalmen preken? Men zou met enige reden als antwoord op die vraag kunnen volstaan met (door)verwijzing naar de geschriften van apostelen en evangelisten. Daar blijken de psalmen, sommige wel in heel sterke mate, zo talrijk en intensief deel uit te maken van betogen en verhalen, dat het nauwelijks mogelijk is over die betogen en verhalen te preken met voorbijgaan aan de psalmen. De citaten daaruit en de zinspelingen daarop overtreffen in aantal nog die uit het toch zo Messiaans geduide boek Jesaja.

Meer in het bijzonder kan men denken aan de wijze waarop Lucas in het slothoofdstuk van zijn evangelie de Messiaanse getuigenissen van Mozes en de profeten expliciet laat culmineren in die van ‘de psalmen’ (Luc. 24:44). Hij zet deze lijn voort in zijn weergave van de toespraken door Petrus en de andere apostelen, later ook door Paulus (b.v. Hand. 2, 4, 13). Ook de andere evangelisten geven menig citaat uit de psalmen, of anders wel een onmiskenbare toespeling daarop. Van de brieven is het vooral die aan de Hebreeën waarin lange psalmcitaten het betoog illustreren en ondersteunen.

Enkele psalmen blijken zeer in het bijzonder geliefd te zijn geweest als vindplaats van de Messiaanse weg door het lijden heen naar de glorie. Psalm 2, 8, 16, 22, 31, 41, 110 of 118 zijn bekende voorbeelden hiervan. Men kan stellen dat taal en thematiek van vele psalmen zich met name aanboden als zeer geschikt voor de eigen aard en kleur van de passieverhalen. Hetzelfde geldt voor bepaalde Messiaans gekleurde titels en uitdrukkingen, zowel voor Jezus als Zoon van David en Zoon Gods, alsook voor het nieuwe volk Gods als gemeenschap van gerechtvaardigden. En heel de nieuwtestamentische taalwereld van schuld en vergeving, genade en redding, waarheid en vrede, hoop en vertrouwen lijkt nauwelijks te doorgronden zonder de daarvoor vereiste vertrouwdheid met de psalmen.

Luther moet dergelijke oerchristelijke (dus toen inderdaad nog voor een groot deel joods-christelijke) gegevens op het oog hebben gehad toen hij in het Woord vooraf bij zijn psalmvertaling het psalmboek ‘een kleine bijbel’ noemde. ‘Und allein deshalb sollte der Psalter teuer und lieb sein, weil er von Christi Sterben und Auferstehen so klar verheisst und sein Reich und der ganzen Christenheit Stand und Wesen vorbildet. Er könnt wohl eine kleine Bibel heissen, darin alles, was in der ganzen Bibel steht, aufs schönste und Kürzeste gefasst und zu einem feinen Enchiridion oder Handbuch gemacht und bereitet ist’ (WA/DB 10 I, 99).

2. Diepe wortels

Er wordt momenteel in het onderzoek van de psalmen veel aandacht besteed aan de vraag welke motieven een rol gespeeld zullen hebben bij de voorliefde van apostelen, evangelisten, evenals de direct na hen komende vroegchristelijke auteurs, voor de psalmen als Messiaanse profetie (naast inderdaad vooral het boek Jesaja). Het voornaamste motief zal eenvoudigweg toch geweest zijn: de vertrouwdheid bij velen van hen met ‘Mozes, de profeten en de psalmen’. Vanuit die vertrouwdheid kwamen zij ertoe in deze teksten terug te lezen al wat ‘op hem (de Messias, in casu Jezus als de Christus) betrekking had’. Het betreft dan uiteraard diegenen die met recht en reden als joods-christelijke auteurs bestempeld kunnen worden. Studies zoals die van Lindars, Daniélou en anderen, hebben terzake veel verheldering geboden. Het blijft overigens een hachelijke kwestie om te spreken van ‘de’ joodse traditie uit de periode kort vóór, tijdens, en kort ná het optreden van Jezus. In feite gaat het om een bont palet, dat mede gekleurd wordt door tradities als die van Qumran of van centra van hellenistisch jodendom (op hun beurt onderling uiteenlopend van aard). Dit is juist ook relevant voor de psalmen, hun eigen plaats en functie in het veelkleurige jodendom van Jezus’ dagen (Füglister; voor Qumran ook Fabry).

Daar komt het volgende bij. Nu alweer een decennium lang wordt meer en meer aandacht besteed aan de compositie van kleinere en grotere groepen psalmen, aan die van de vijf boeken waarin het psalter verdeeld is, en uiteindelijk ook aan die van het psalter als geheel. Is er op dit punt sprake van aanwijsbare structuren van eschatologische en of messianiserende structuren (Zenger en anderen; terughoudend Whybray)? Zo ja, kan men dan met enig recht spreken van een ‘christologische’ (Messiaanse) lijn in de psalmen vóór Christus? Is het dan vervolgens weer niet zo dat in het Nieuwe Testament, evenals (zij het op andere wijze) in de patristische literatuur, die lijn wordt doorgetrokken (Braulik, Buchinger)? Ook de bekende, maar niet minder intrigerende ‘christelijke varianten’ van Septuaginta-versies, kunnen bij deze vragen opnieuw betrokken worden (Schaper, Froehlich).

3. Liturgische functie

Het is niet onwaarschijnlijk, gezien ook de onzekerheid inzake de plaats van de psalmen in de joodse liturgie rondom de christelijke jaartelling, dat de psalmen in die periode nog allereerst als verzameling van teksten voor persoonlijke geloofsoefening fungeerden (Füglister, Lohfink, Zenger). Mocht dit inderdaad juist zijn, dan zou dat mede kunnen verklaren dat en waarom in geschriften uit de eerste christelijke eeuwen weinig melding gemaakt wordt van een liturgische functie van de psalmen.

Dat is in elk geval anders (geworden) in het christelijke Jeruzalem uit de vierde eeuw van onze jaartelling. Het boeiende verslag van Egeria’s pelgrimage geeft ons een idee van de vele liturgische processies en vieringen, op velerlei plaatsen gehouden, rondom 381-384 na Christus (Ledegang). Maar het is vooral het oudste ons bekende lectionarium dat zicht geeft op de eredienstelijk gebruikte lezingen en liederen. Het betreft hier het zogeheten Armeens Lectionarium (Renoux). Als document wordt dit leesrooster weliswaar circa 420 na Christus gedateerd, maar men neemt aan dat de aanwijzingen daarin al in eerdere tijd werden gepraktiseerd. Daar horen nu ook expliciet de psalmen bij.

Enkele voorbeelden hiervan spreken voor zichzelf. Op de zaterdag vóór Palmpasen fungeren als openingszang en als lied na de brieflezing respectievelijk Psalm 30 en 40. Twee citaten hieruit (vertaling Gerhardt/Van der Zeyde):

Ik heb, Heer mijn God, tot ú in nood geroepen;
Gij hebt mij nieuw gemaakt.
Heer, Gij deed herrijzen mijn leven uit de doden;
of Gij mij had herschapen, ben ik het graf ontgaan.

Ik heb de Heer verbeid: toen boog Hij zich over tot mij,
Hij verhoorde mijn roepen om hulp
en trok mij uit de groeve des doods,
uit het slijk van dit zuigend moeras.

Het is de Lazarus van Johannes 11 die hier spreekt. Maar aan de vooravond van de Goede week is deze Ik van Lazarus onmiskenbaar tegelijk ook die van Jezus.

Op Palmzondag zelf klinken Psalm 97 en 98, psalmen waarvan het hoofdthema bestaat uit de proclamatie: ‘JHWH is koning (geworden)!’ De gemeente van Jeruzalem had er blijkbaar geen moeite mee dat koningschap nauw te verbinden met de intocht van Jezus in hun stad. Dat zij naast de genoemde psalmen ook Psalm 118 in de liturgie van Palmzondag liet figureren, sloot uiteraard direct aan bij de evangelieverhalen over de intocht in Jeruzalem. (Door Matteüs in 23:39 nog eens telescopisch verdiept door Psalm 118:26 in eschatologische context te plaatsen.)

Op Goede Vrijdag verzamelde de gemeente zich op het plein van het kruis (reisverhaal Egeria 37:5-7). Daar werden onder meer Psalm 88 en 31 gereciteerd:

Mijn ziel is van rampen verzadigd,
aan de grens van het dodenrijk ben ik,
ik behoor bij wie daalden in de groeve,
ik werd tot een man zonder kracht.

In úw hand beveel ik mijn geest.
Gij, Heer, die mijn losser wilt zijn,
Gij, die een God zijt van waarheid.

Opnieuw is het niet moeilijk te raden wie hier als de lk, verzadigd van rampen, in de liturgie van deze passieviering fungeert. Het is dezelfde Ik die in de paaswake, aan het begin van twaalf lezingen uit het Oude Testament, mét Psalm 118 uitroept:

Ik hoef niet te sterven –
leven mag ik!

Waarop de gemeente antwoordt met de woorden uit deze psalm die dus met de intocht in Jeruzalem (en bij Matteüs die bij de voleinding van de wereldtijd) verbonden zijn geraakt. Ze klinken tot vandaag de dag toe in het getijdengebed van Pasen tot en met Pinksteren:

Zie, deze dag schept de Heer,
laat ons hem vieren met vreugde.
Zij gezegend wie komt met de naam van de Heer!

4. Velerlei Ik

In wat tot nu toe werd beschreven, ligt alle accent op de theologische functie van de psalmen. Preken over deze geloofsliederen is daarmee inderdaad-Christusprediking in de meest eigenlijke zin van het woord. De gemeente wordt bij haar bezinning op de psalmen gescherpt in het verstaan van de stem van Christus tot de Vader, de stem van de gemeente tot Christus, de stem van de profetie aangaande Christus, enzovoorts (Fischer, vergelijk Schuman 1998).

Tegelijk is er juist in onze tijd die onmiskenbaar hernieuwde belangstelling voor de psalmen ook, of zelfs juist, zonder die Christusprediking. Her en der verschijnen meer en minder geslaagde pogingen om het eigene van de psalmen te accentueren en dichter bij de (post)moderne mens te brengen. Soms zijn die pogingen vooral ingegeven door de wens een halt toe te roepen aan christelijke ‘annexatie’ van het Oude Testament. Juist de psalmen zouden het ‘tegoed van het oude Testament’ in sterke mate representeren. Overigens staat ook dan nog steeds de theologische benadering voorop.

Heel anders is dat bij de sterk antropologisch gekleurde ‘schok der herkenning’ die velen ervaren bij het lezen, horen en overdenken van de psalmen. Dan overheerst, niet het minst bij de klaagpsalmen, de herkenning vanuit de eigen levenservaring, of/en de herkenning van de psalmen als liederen van de mens in verdrukking. Denk hierbij bijvoorbeeld aan de al weer ruim dertig jaar geleden uitgevoerde psalmbewerkingen van Ernesto Cardenal, later door menig ander in dezelfde geest gevolgd. Maar op andere wijze geldt hetzelfde voor vrije, soms zeer vrije psalmbewerkingen en psalmvariaties als die van Gabriël Smit, Leo Vroman (met godsbeeldkritiek en al) of Lloyd Haft (metmzijn nogal bijzondere, mystieke inslag).

Situationele herkenning en toe-eigening voegen zich dan bij het ontzag en de bewondering voor de literaire kwaliteit van de psalmen. De aantrekkingskracht van dat laatste is nog sterker geworden naarmate op oudtestamentisch vakgebied de structuuranalyse (ook) van de psalmen hoogtij is gaan vieren. Dat literaire aspect krijgt op zijn beurt weer versterking door toepassing van leesmethoden die aan de literatuurwetenschap zijn ontleend (Eberle-Küster). De lezer, respectievelijk hoorder van de psalmen, wordt metterdaad de ‘impliciete lezer’, ja de verborgen ‘coauteur’ van de psalmtekst in haar meervoudige betekenis. De horende gemeente vormt ten aanzien van de psalmen bij uitstek een geschikte ‘interpretatiegemeenschap’ ervan. Haar velerlei Ik kan zich met de velerlei Ik van de psalmen vereenzelvigen.

Samengevat: hoorde de vroege christelijke gemeente als vanzelf her en der in de psalmen de stem van Christus, de (post)moderne gemeente hoort er als vanzelf haar eigen stem en die van vele anderen in. Hermeneutisch gebeurde en gebeurt steeds hetzelfde. Beslissend is welke rol, welk toneelmasker (prosoopon) men aan de psalm en aan zichzelf toebedeelt (vergelijk Rondeau over de patristische exegese).

5. Het tegoed van de psalmen

In diverse bewerkingen van psalmen en publicaties erover, overheerst wat ik hierboven de ‘schok der herkenning’ genoemd heb. Als iets het ‘tegoed van de psalmen’ typeert, is het wel die bijna ongegeneerde uitingsvormen van menselijke pi¡n, miskenning, bedreiging door vijanden, verlatenheid en zelfs godvergetenheid (Ps. 88!). Daar kan welbeschouwd het aantal keren dat er van zonde en schuld sprake is, niet tegenop. Het zijn deze soms rauwe vormen van kyrie die velen uit het hart zijn gegrepen. De vaak zo schielijke afwisseling van dit kyrie met een hemelhoog gloria komt hier niet op in mindering; het tegendeel lijkt eerder het geval.

Ook van de roep om recht, het hoofdthema in vele psalmen, willen velen in onze tijd zich bewust of onbewust als ‘coauteur’ beschouwen. Men hoeft daarvoor niet meegemaakt te hebben wat Cardenal aan den lijve heeft ervaren. Persoonlijke omstandigheden, maar ook sociaal of cultureel bepaalde contexten van onvrede, of zelfs verdrukking, bevorderen als vanzelf deze vorm van toe-eigening.

Een derde component van dit ‘tegoed van de psalmen’ wordt gevormd door de rode draad van hoop en verwachting die ondanks alles door vele psalmen heen loopt. Lofliederen, maar ook andere genres van psalmen, bezingen niet zozeer een ervaren werkelijkheid als wel een gehoopte werkelijkheid. Juist dan viert de metaforiek hoogtij en dat draagt weer bij aan die speciale aantrekkingskracht die de psalmen op menigeen blijken uit te oefenen.

6. Augustinus: de totus Christus

Mijns inziens biedt Augustinus’ concept van de totus christus, in capite et corpere perspectief om het theologische accent en het antropologische accent met elkaar te verenige, zonder ze in concurrentie met elkaar te brengen. Hiermee kom ik weer terug op de in 1-3 beschreven vroegchristelijke christianisering van de psalmen.

Daarover valt veel te zeggen en te vragen: is dat nu een ‘roof’ geweest, of kan men dat zo niet betitelen? Hier houd ik bij de analogie met de joodse traditie’ Daarin werd het meer en meer vanzelfsprekend om de psalmen te verbinden met David, met hem vooral, soms ook met Mozes of Salomo. Een enkele keer ook met Hizkia. Die verbinding is niet alleen een gegeven, ze valt ook goed te verklaren. Naar mijn besef nu kan en mag men hetzelfde zeggen ten aanzien van de verbinding met Jezus in de christelijke traditie. Het zou goed zijn om beide interpretatielijnen niet tegenover elkaar uit te spelen.

Hoe dat zij, bij Augustinus komt de op Christus gerichte interpretatie van de psalmen tot een hoogtepunt, zowel in zijn psalmmeditaties (Enarrationes) als in zijn andere werken. Telkens opnieuw stelt hij de retorische vraag wiens stem wij nu toch in deze of gene psalmtekst hóren, die van een enkeling, die van de gemeente als geheel, die van de profeten, die van Jezus Christus? En telkens opnieuw antwoordt hij dat het de stem is van heel het lichaam van Christus, het hoofd en de leden. Augustinus pakt de.draad van Paulus’ theologie over de gemeente als lichaam van Christus weer op en verbindt deze vóór alles met de psalmen. Ik geef enkele voorbeelden.

Bij psalm 41:2 en 4: Omdat wij alles verschuldigd zijn aan Christus, zijn wij alles verschuldigd aan de behoeftige medemens die met ons onderweg is in dit leven. Wilt u later iets in handen hebben? Ga dan nu niet achteloos voorbij aan de hand van de arme (…). Want de Heer heeft gezegd: ‘Ik had honger, en u hebt mij te eten gegeven, ik had dorst en u hebt mij te drinken gegeven (etc.)’. (…) Zo spreekt Christus: ‘Wanneer één van de geringsten van de mijnen hoopt, dan hoop ik!’

Bij vers 6 kan Augustinus zelfs zeggen: Is Christus niet de enige die vrij is (vrij van zonde) onder de doden? Of is Hij ook slaaf van de zonde? Ja, ook Hij, vanwege zijn ledematen, omdat de stem van zijn ledematen zíjn stem is, zoals ook de stem van ons Hoofd ónze stem is.

Bij Psalm 42:2 en 6: Wie is dat nu, die hier spreekt? Zo wij het willen, zijn wij het zelf. Toch is het niet één mens, wel echter één lichaam, het lichaam van Christus, dat hier spreekt. Dat wil zeggen die ene, alomtegenwoordige mens, waarvan het hoofd boven is, waarvan de leden hier beneden zijn. Zíjn stem, nu eens jubelend, dan weer klagend, soms al vol van vreugde om de hoop op de toekomst, soms nog zuchtend onder het heden, die stem komt ons bekend voor, klinkt ons vertrouwd uit alle psalmen tegemoet: het is onze eigen stem.

Nog een voorbeeld uit de meditatie over Psalm 55:2-4: Dit zijn woorden van een verdrukte, gekwelde en lijdende mens. Christus bidt terwijl hij veel lijdt en verlangt van het lijden te worden verlost. Laten wij zien welk kwaad hem treft, en inzien dat wij zelf daar in zijn woorden aanwezig zijn.

En tenslotte uit een preek over Psalm 86:1-5: Het is het Hoofd van het lichaam van Christus dat hier bidt voor ons, in ons, door ons. Dit lichaam van Christus roept heel de dag in zijn ledematen, elkaar vervangend en opvolgend: het is één mens, die zich over de tijden uitstrekt tot het einde der wereld.

Zo vaak ik deze en soortgelijke uitspraken lees, moet ik mij diep verbazen over de draagkracht ervan. Zeker, Augustinus dacht bij dit ‘lichaam van Christus’ allereerst, mogelijk uitsluitend, aan de kerk. Maar daarbij dienen we in elk geval dan ook minstens te verdisconteren hoe diepzinnig zijn ecclesiologie eruitziet, in het grote verband van heel zijn denken over de ‘stad Gods’ en de ‘aardse gemeenschap’.

7. Bonhoeffer

Na Augustinus houdt dit alles uiteraard niet ineens op. Diverse namen van psalmuitleggers en -predikers na hem zijn te noemen, voor en na de Reformatie. Extra interessant zijn de ‘preken in beeld’ die men in psalmboeken als het Utrechts Psalter of Stuttgarter Psalter kan vinden. Toch maak ik nu bewust een grote sprong naar onze eigen tijd, om die grote lijn van Augustinus niet uit het oog te verliezen.

Het zal voor niemand iets nieuws zijn wanneer ik herinner aan de wijze waarop Bonhoeffer de weg van Jezus Christus als de exemplarische Mensenzoon, de weg van diepste vernedering naar uiterste verhoging, heeft verbonden met de weg van de mens, ‘Christ und Heiden’. Wel was het, althans voor mij, een verrassing teontdekken hoezeer hij deze relatie nu juist ook expliciet met de psalmen in verband brengt. Schrijvend over het lijden waarvan.de psalmen zo vol zijn, over de onschuldbetuigingen daarin, maar ook over de vervloekingen en de wel heel hartstochtelijke roep om rechtsverschaffing, komt Bonhoeffer onder meer tot de volgende uitspraak: We gaan als vanzelf wel vermoeden dat hier een ander de bidder is; dat wie hier zijn onschuld betuigt, het goddelijk gericht oproept, of in zulk een vreselijk lijden afgedaald is, dat dat geen ander dan Jezus Christus zelf is. Hij is het die hier bidt, en niet zomaar alleen hier, maar in heel het Psalter. De méns Jezus Christus, wie geen nood, ziekte of leed vreemd is, en die toch de Rechtvaardige was, híj bidt in het Psalter bij monde van zijn gemeente. ‘Der Psalter ist das Gebetbuch Jesu Christi im eigentlichsten Sinne’.

8. Psallite sapienter

‘Psalmzingt met een kunstig lied!’, luidt volgens NBG de oproep in Psalm 47: 8, ‘want God is de Koning der aarde’ (over gehoopte werkelijkheid gesproken). Gerhard/Van derZeyde geven hier: ‘zingt God ter ere uw welgevoegd harplied’ . Het is deze regel die in de Vulgaat wordt weergegeven met het befaamde ‘psallite sapienter’ (Hieronymus: ‘canite erudite’). Dit sapienter intrigeert. Het gaat er blijkbaar om, de psalmen te zingen als een cantate op niveau, of nog wat preciezer. om ze te smaken, te proeven (‘sapere’) en te beproeven op weloverwogen wijze. Ik denk dat dit voor de prediker van nu inhoudt zich in elk geval van aspecten van wat hierboven aangeduid is, rekenschap te geven. Om zich vervolgens af te vragen of, in hoeverre, en waarom de psalmen inderdaad beschouwd zouden kunnen worden als een kleine theologie van het Oude Testament (Janowski), of zelfs als Luthers kleine bijbel.

Zelf zou ik niet te gauw van een eigenlijke theologie van de psalmen willen spreken, in elk geval niet in de zin van een systematische doordenking van geloofsvragen. Daarentegen is het psalter wel bij uitstek de vindplaats van wat wij in onze tijd graag aanduiden als ‘spiritualiteit’. Soms een bijna grimmige, vaak toch ook een speelse vorm van spiritualiteit. Dan denk ik aan de chokmatische inslag van veel psalmen: alsof er geen woelige wereld rondom is die alles bedreigt. Of juist aan de grote eerlijkheid en directheid die hier zo kenmerkend is, niet het minst wanneer de psalmzanger beseft dat ‘het’ bepaald nog niet zo ver is. Dit geeft aan de psalmen een heel eigen soort dramaturgie (Oeming). Hoe minder we ons verplicht voelen de psalmen als theologisch ‘traktaat’ te behandelen (en dat in de preek!), hoe meer we die psalmen de vrijheid laten die ze naar mijn overtuiging verdienen, en die ze feitelijk toch ook opeisen.

‘Psallite sapienter’. Zou dit in het licht hiervan niet heel simpelweg kunnen betekenen dat we de vraag inzake het preken over de psalmen moeten koppelen aan de vraag in welk type eredienst dat meer of juist minder gewenst is? In een echt vierende hoofddienst kunnen de psalmen, berijmd of onberijmd, toch eigenlijk alleen maar gezongen ‘opgevoerd’ worden. Dan hoeven ze niet te worden toegelicht, ze voegen zelf het hunne toe aan wat er verder in die dienst wordt beleden en gebeden, gevierd en gezegend. In een echte ‘leerdienst’ zou het goed kunnen, zij het ook hier op weloverwogen wijze: niet als theologisch traktaat, wel als een verhandeling van ‘proto-theologisch’ gehalte.

Het meest geschikt komt mij een meditatief ingerichte dienst voor, met daarbij passende (eenvoudige) orde. Dan kunnen de psalmen zelf letterlijk spreken, zo mogelijk ook met behulp van gedichten en andere vormen van expressie.

9. Psalm 23

ln Pastorale heb ik geprobeerd veel en veelsoortig materiaal te verzamelen over dat ene, overbekende lied: Psalm 23. Bijna alles wat in deze schets aangeroerd is, blijkt toepasbaar te zijn. Ik noem een enkel punt als besluit.

De vroegste kerk heeft deze psalm inderdaad met Jezus als de Christus in verband gebracht, in zeer nauw verband zelfs. Mogelijk vooral via het al even bekende Johannes 10, maar zeker via de scène die in Openbaring 7 wordt geschilderd: het Lam weidt degenen die komen uit de grote verdrukking, en het Lam voert hen naar de waterbronnen van het leven. Zo blijkt de thematiek van Psalm 23 terug te vinden te zijn op afbeeldingen in doopkapellen, catacomben en mausolea. Het laatste biedt een duidelijk aanrakingspunt met de joodse traditie, die Psalm 23 ook in haar uitvaartliturgie heeft opgenomen. Tegelijk is er die eigen Messiaanse (christelijke) weg met de psalm, in doop- en avondmaalsliturgieën.

Ook de in elkaar overvloeiende identificaties van de Ik, vallen goed te traceren. Enerzijds is er de vereenzelviging met de gemeente, de gelovige enkeling, anderzijds met Jezus als Degene die door het dal van de schaduw des doods moet gaan. Deze opvattingen kan men letterlijk aflezen van de afbeeldingen in het Utrechts Psalter en het Stuttgarter Psalter. Tenslotte is er ook hier, júíst hier, een overvloed aan dichterlijke toe-eigeningen van de psalm (of de kernwoorden van de psalm, precies in het midden). Alleen al die categorie teksten biedt een schat aan materiaal dat in een meditatieve dienst gebruikt zou kunnen worden.

Preken over psalmen? Ja, mits op weloverwogen wijze. Maar dat geldt, zoals we allang wisten, voor alle preken.

Literatuur

T.J. van Bavel o.s.a., Augustinus: Van liefde en vriendschap, Baarn 1970.
D. Bonhoeffer, Gemeinsames Leben. Das Gebetbuch der Bibel (= DBW 5; Hgg. G.L. Müller/A. Schöhherr) München 1987.
G. Braulik, ‘Christologisches verständnis der psalmen – schon im Alten Testament?’, in: Cl. Richter/B. Kranemann (Hgg.), Christologie der Liturgie. Der Gottesdienst der Kirche, Christusbekenntnis und Sinaibund, Freiburg etc.1995 (QuDisp 159), 57-86.
H. Buchinger, ‘Zur Hermeneutik liturgischer psalmenverwendung: methodologische Ueberlegungen im Schnittpunkt von Bibelwissenschaft, Patristik und Liturgiewissenschaft’, Heiliger Dienst 54 (2000) 193-222.
Ernesto Cardenal, Protest achter prikkeldraad: moderne Zuidamerikaanse psalmen, Amsterdam 1970.
J. Daniélou s.j., Théologie du Judéo-christianisme, Tournai 1958.
Idem, Etudes d’exégèse judéo – chrétienne (Les Testimonia), Parijs 1966.
D. Erbele-Küster, Lesen als Akt des Betens: eine Rezeptionsesthetik der Psalmen, Neukirchen 2001 (WMANT 87).
H.-J. Fabry, ‘Der Psalter in Qumran‘, in: E. Zenger (Hg.), Der Psalter, 1998, 137-163.
B. Fischer, Die Psalmen als Stimme der Kirche. Gesammelte Studien zur christlichen Psalmenfrömmigkeit, Trier 1982.
K. Froelich, ‘Discerning the voices: praise and lament in the tradition of the Christian Psalter’, Calvin Theological Journal 36 (2001) 74 -90.
N. Füglister, ‘Die Verwendung und das Verständnis der Psalmen und des Psalters um die Zeitenwende‘, in: J. Schreiner (Hg.), Beiträge zur Psalmenforschung: Ps 2 und 22, Würzburg 1988, 319-384.
Lloyd Haft, De psalmen in de bewerking van Lloyd Haft, Amsterdam 2003.
B. Janowski, ‘Die “Kleine Biblia“: Zur Bedeutung der Psalmen für eine Theologie des Alten Testaments‘, in: E.Zenger (Hg.), Der Psalter, 1998,391-420.
F. Ledegang, Als pelgrim naar het heilige land: de pelgrimage van Egeria in de vierde eeuw, Kampen 1991 (Christelijke bronnen 4).
B. Lindars s.s.f., New Testament apologetics: The doctrinal significance of the Old Testament quotations, London 1961.
N. Lohfink, ‘Psalmengebet und Psalterredaktion‘, Archiv für Liturgiewissenschaft 34 (992) 1-22.
M. Oeming, ‘An der Quelle des Gebets: Neuere untersuchungen zu den Psalmen’, Theologische Literaturzeitung 127 (2002) 367 -384.
M. Pontet, L’exégèse de S. Augustin prédicateur, Lyon z.j. (1944).
Renoux, Le codex Arménien Jérusalem 121. II (Texte), Turnhout 1991 (PO 168).
M.-J. Rondeau, Les commentaires patristiques du Psautier (IIIe-Ve siècles), Rome I 1982, II 1985.
J. Schaper, ‘Der Septuginta-Psalter: Interpretation, Aktualisierung und liturgische Verwendung der biblischen Psalmen im hellenistischen Judentum‘, in: E. Zenger (Hg.), Der Psalter,1998, 165-183.
N.A. Schuman, ‘De psalmen’, in: P. Oskamp/N.A. Schuman (red.), De weg van de liturgie: Tradities, achtergronden, praktijk, Zoetermeer 1998, 2002 (3), 165-175.
Idem, Pastorale: Psalm 23 in bijbel en liturgie, verwoord en verbeeld, Zoetermeer 2002.
Gabriël Smit, Psalmen opnieuw, Bilthoven 1971.
Leo Vroman, Psalmen en andere gedichten, Amsterdam 1996.
N.Whybray, Reading the Psalms as a book, Sheffield 1996 (JSOTSupplSer 222).
E. Zenger (Hg.), Der Psalter in Judentum und Christentum, Freiburg etc. 1998 (HBS 18).
Idem, ‘Der Psalter als Buch: Beobachtungen zu seiner Entstehung, Komposition und Funktion‘, in: E. Zenger, Der Psalter, 1998, 1-57.