Spiritualiteit en detentie vanuit pastoraal-theologisch perspectief
Justitiepastores vertellen dat voor gedetineerden spiritualiteit belangrijk wordt juist in en door hun detentie. Daar komen gedetineerden vaak voor het eerst in contact met een pastor en via de pastor met religieuze expressievormen als kerkdienst, bijbellezen, bidden, kaarsen branden of rozenkransen (Van Dun 2009).
Die belangstelling voor spiritualiteit kan begrepen worden in het licht van de gebrekkige religieuze socialisatie van gedetineerden, waardoor zij ‘onvrijwillig verstoken [zijn] van toegang tot religieuze instituties, hun bronnen en gestalten van spiritualiteit en eredienst’ (Van Iersel & Eerbeek 2009, 18v.). De auteurs typeren dit als ‘religieuze deprivatie’.
De spirituele belangstelling heeft ook te maken met de detentiesituatie, doordat de afsluiting van het gewone leven buiten en de spanningsvelden van het leven binnen de muren existentiële vragen oproept die de geestelijke dimensie van het levensverhaal en de persoon van de gedetineerde raken (Neys 2016; Gärtner 2012). Voor de bespreking van die vragen kan de gedetineerde contact zoeken met de justitiepastor.
Vanwege de rol die de justitiepastor speelt in de spirituele belangstelling van gedetineerden, zoek ik in deze bijdrage een antwoord op de vraag hoe in het werkveld van het roomskatholieke en protestantse justitiepastoraat spiritualiteit en detentie worden waargenomen en beschreven.
Ik spits mijn onderzoek toe op de vraag hoe de relatie tussen de spiritualiteit van de justitiepastor en die van de ingeslotene wordt beoordeeld. Daarmee borduur ik voort op het vierde thema uit het Good Lives Model (GLM) van Ward en Brown (2004), te weten de invloed van de houding van de therapeut op de ingeslotene.
Het pastoraal-theologisch perspectief versta ik in de brede betekenis van het woord, als de theologische doordenking van heel het werk van de pastor (Heitink 1977).
De data voor mijn reflectie ontleen ik aan de bundels die verschenen zijn in de Publicatiereeks van het Centrum voor Justitiepastoraat (CJP) sinds zijn oprichting in 2009. In die zin is mijn bijdrage een kleine metastudie over dit onderwerp.
Van hart tot hart
Vanuit pastoraal-theologisch perspectief betogen Van Iersel en Eerbeek in het Handboek justitiepastoraat (2009, hoofdstuk 10) dat de pastorale attitude en in het bijzonder de spiritualiteit van de pastor een van de bouwstenen is voor diens geloofwaardigheid en bovendien functioneert als een voorbeeld voor de gedetineerden. Deze vertrouwensen voorbeeldfunctie komt ook tot uiting in uitspraken van gedetineerden (Akkermans 2015). Dit suggereert dat de spiritualiteit van de pastor van invloed is op de spiritualiteit van de gedetineerde. De vraag is hoe we ons die invloed kunnen voorstellen.
Een interpretatiemogelijkheid biedt het Good Lives Model (GLM) van Ward en Brown (2004). Anders dan het zogenaamde risico-behoeftemodel, dat als doel heeft gedetineerden te leren om risico’s voor recidive te controleren, besteedt GLM aandacht aan het ontwikkelen van constructieve vaardigheden met het oog op het ‘goede leven’. In dat verband blijkt de relatie met de therapeut van belang. De mate waarin gedetineerden de therapeut ervaren als betrouwbaar wordt in belangrijke mate beïnvloed door diens houding van waardering en respect jegens de gedetineerde. Betrouwbaarheid is volgens Ward en Brown (254) essentieel voor de ontwikkeling van de band tussen de therapeut en de gedetineerde.
Nu speelt de justitiepastor een rol bij drie van de negen primaire menselijke goederen die Ward en Brown noemen als kenmerkend voor goed leven (247): innerlijke vrede (in de zin van vrij zijn van emotionele onrust en stress), verbondenheid/gemeenschap, en spiritualiteit (opgevat als ‘het vinden van betekenis en een doel in het leven’). Het zijn precies deze drie onderwerpen die door gedetineerden worden genoemd en verbonden worden met het vertrouwen in de pastor vanwege diens religieuze identiteit (Akkermans 2015). Analoog aan de therapeutische relatie lijkt het daarom aannemelijk dat ook de houding van de pastor jegens de gedetineerde invloed heeft op diens spiritualiteit.
In het vervolg beschrijf ik hoe spiritualiteit en detentie ter sprake komen in de publicaties van het Centrum voor Justitiepastoraat en ga ik in het bijzonder in op de factoren die genoemd worden ten aanzien van de houding van de pastor.
Spiritualiteit in publicatiereeks CJP
Sinds zijn oprichting in 2009 heeft het CJP na het Handboek justitiepastoraat vanaf 2010 zeven jaarlijkse bundels uitgegeven. In deze publicaties wordt spiritualiteit soms expliciet benoemd, maar vaker komt de thematiek met andere woorden ter sprake. Om de thematiek te identificeren ga ik uit van de ruime definitie in de Beroepsstandaard 2015 (9) van de Vereniging van Geestelijk Verzorgers in Zorginstellingen: ‘de spirituele dimensie verwijst naar transcendente betekenis en ervaring’. De spirituele competentie wordt omschreven als (12): ‘ondersteuning kunnen bieden bij het aanboren en vernieuwen van spirituele en levensbeschouwelijke bronnen’. Daarbij hoort het present stellen van de bronnen ‘in rituele handelingen en symbolische uitdrukkingswijzen’.
In een beperkt aantal bijdragen wordt het thema spiritualiteit expliciet genoemd. Dat geldt voor zeven van de 22 bijdragen in het Handboek justitiepastoraat en voor twintig van de 56 artikelen die in de zeven jaarlijkse bundels zijn gepubliceerd. In twaalf van deze artikelen wordt spiritualiteit eenmaal genoemd, in acht artikelen meerdere keren. In 36 artikelen komt spiritualiteit als term dus niet voor, maar de geestelijke dimensie komt in 31 artikelen van de zeven jaarbundels wel met andere termen aan de orde (= 55%).
Op welke manier wordt spiritualiteit nu met detentie verbonden? In het licht van de algemene doelen die in het competentieprofiel van de justitiepastor beschreven zijn (Van Iersel & Eerbeek 2009, 547-552 en 567-574) valt het op dat spiritualiteit niet in verband wordt gebracht met de inrichting en de medewerkers. De inrichting komt alleen ter sprake in verband met de positie van de justitiepastor (Eerbeek & Van Iersel 2009a; Van Eijk 2011) of met diens verantwoordelijkheid inzake de menselijke waardigheid (Van Eijk 2011; 2013b) en inzake ethische vragen (Van Tongeren 2016; Den Toom 2016). De zorg voor het geestelijk welzijn van managers en medewerkers komt in de publicaties in het geheel niet aan de orde.
‘Aandacht en principiële verbondenheid’ en een houding die ‘gastvrij en uitnodigend’ is, vanuit de overtuiging dat pastor en pastorant beiden geloofsleerlingen zijn
In zes bijdragen wordt gereflecteerd op ‘detentie’ in de betekenis van de plaats waar gedetineerden ingesloten zijn. Daarbij komen drie aspecten naar voren. Allereerst dat detentie als ‘afsluiting van het gewone leven’ existentiële vragen oproept (Gärtner 2011; 2012; Van Eijk 2012; 2013a) en ervaringen van verlies en rouw (Quartier 2014). Het gemis van partner en kinderen en ervaringen van angst en verdriet vormen de achtergrond van de gesprekken van gedetineerden met de justitiepastor (Spruit 2009). Elshof (2010) typeert het leven van de gedetineerden als de ‘onderwereld’ en als ‘menselijk afval’, ja als hel. Dat maakt begrijpelijk dat de gevangenis door gedetineerden ervaren kan worden als een plaats die spiritualiteit juist belemmert, omdat je in hun beleving voor Gods hulp en zegen naar een kerk of een religieuze plek moet gaan (De Wit 2015). Naast dit handjevol artikelen is er in het merendeel van de publicaties opvallend weinig aandacht voor de vraag wat de moeilijkheden van het leven in een penitentiaire inrichting betekenen voor de spiritualiteit van gedetineerden.
Een tweede aspect betreft juist de mogelijkheid dat de geslotenheid een plek biedt voor transformatie, wanneer liturgische spiritualiteit door middel van cycli en symbolen wordt vormgegeven naar het model van het klooster (Quartier 2014). Gevangenschap kan dan worden opgevat als ‘liminale staat’, een begrip dat in het onderzoek naar rituelen verwijst naar een verblijf in het grensgebied tijdens de overgang van een oude naar een nieuwe situatie.
In de uitwerking hiervan komt dan vooral het derde aspect van de plaats als stiltecentrum of liturgische ruimte ter sprake: als ‘broedplaats voor symboliek’ (Quartier 127) en als ‘heterotopie’, een plaats die anders is en daardoor ruimte biedt aan ‘een andere ervaringsdimensie’ (Van Dun 2014, 114v.). Het stiltecentrum wordt door gedetineerden gewaardeerd als veilige en heilige plek, zowel voor vieringen als voor gesprek en aandacht (Van Eijk 2012; Akkermans 2015).
In de grote meerderheid van de bijdragen wordt spiritualiteit verbonden met ‘detentie’ in de betekenis van het gedetineerd zijn, met de connotatie van verlies van vrijheid en het ervaren van eenzaamheid. Opvallend daarbij is dat spiritualiteit vaker wordt betrokken op de justitiepastor en diens houding en handelen dan op de gedetineerde. Dat is voor een deel te verklaren vanuit het gegeven dat de bundels van het CJP gepubliceerd worden met het oog op de deskundigheidsbevordering van de beroepsgroep, zodat de focus van de thema’s vaak gericht is op de beroepsuitoefening en spiritualiteit dus besproken wordt vanuit het perspectief van de pastor. Naast de verbinding van spiritualiteit met de justitiepastor en de gedetineerde komt het in de derde plaats aan de orde in verband met expressievormen en methoden. In het vervolg ga ik na hoe spiritualiteit in deze drie relaties wordt besproken.
Justitiepastor
Het uitgangspunt van het Handboek justitiepastoraat is de taakopvatting van de justitiepastor als ‘religieus leider’ die geestelijk leiding geeft met het oog op de religieuze doelen van het pastoraat. Volgens Van Iersel en Eerbeek (2009, hoofdstuk 10) vereist dat een ‘pastorale attitude’, die inhoudt dat de pastor als praktiserend christen leeft, en vanuit een basishouding van medegelovige met gedetineerden omgaat. Onder religieus leiderschap verstaan zij het ‘vermogen om vanuit een binnenperspectief van een religie leiding te geven’ met als doel ‘de ontwikkeling, consolidering of versterking van de religieuze identiteit, en haar ontplooiing en expressie’ (203v.). Geestelijke leiding is daarbinnen een verbijzondering, ‘waarin de spirituele ontwikkeling van pastoranten centraal staat’ (204). Elders in het Handboek omschrijft Van Knippenberg (2009, 251 en 259) de religieuze identiteit als ‘de transcendente dimensie in het verhaal’ en noemt als doel het ‘herijken van de religieuze identiteit’ (247), dat wil zeggen ‘gedetineerden te helpen meer competent te worden in het hanteren van de tegenstellingen in hun leven’ (260). Rijpkema & Terlouw-Sterk (2009, 365) zien als doel ‘het persoonlijk levensverhaal […] helpen verhelderen tot op de dimensie van zijn spiritualiteit en van zijn geestelijke levensweg’.
De verschillende auteurs wijzen erop dat voor dit doel van het pastorale handelen de houding van de justitiepastor fundamenteel is. Het gaat daarbij om een attitude van ‘aandacht en principiële verbondenheid’ (Van Knippenberg 2009, 246v.) en een houding die ‘gastvrij en uitnodigend’ is, vanuit de overtuiging dat pastor en pastorant beiden geloofsleerlingen zijn die zoekend geloven (Rijpkema & Terlouw-Sterk 2009). Door een dergelijke houding ervaart de gedetineerde er te mogen zijn en gerespecteerd en gewaardeerd te worden.
Deze houding wordt volgens meerdere auteurs in het Handboek gedragen door een theologisch gefundeerde visie op de mens als beelddrager van God en daarmee door een gerichtheid op de menselijke waardigheid (Eerbeek & Van Iersel 2009b; vgl. Van Knippenberg; Van Dun; Rijpkema & Terlouw-Sterk). Het ijkpunt voor deze pastorale spiritualiteit ligt volgens Jonckheere (2009, 226) in het ‘mysterie van kruisdood en verrijzenis’.
In de jaarbundels wordt de spiritualiteit van de pastor verbonden met de ambtelijke dimensie van het representant zijn van God of van het transcendente (Jonker 2010 en 2011; Van Eijk 2013; Viersen 2014), en als symboolfiguur (Gärtner 2011 en 2012). Walton (2015) spreekt van een ‘spiritueel beroep’, waarbij de keuze om te werken bij justitie om een eigen ‘spirituele reflectie’ vraagt. De taakopvatting komt overeen met die in het Handboek: het handelen van de pastor is gericht op Godsontmoeting, transformatie, omvorming, of (meer hermeneutisch) perspectiefwisseling aan de kant van de gedetineerde. De pastor wordt in dat verband aangeduid als tolk (Gärtner 2012) of als mystagoog (Jonker 2010; Van Dun 2012; 2014), die via symbolen transcendentie ontsluit (Quartier 2014).
Ook in de jaarbundels wordt spiritualiteit vaak verbonden met de houding van de justitiepastor. Jonker (2010, 64) meent dat een ‘spirituele en liefdevolle houding’ leidt tot een andere bejegening van mensen en een klimaat mogelijk maakt dat zelfbedrog, ontkenning en apathie doorbreekt. Elshof (2010, 134) ervaart als justitiepastor dat de houding van troostende en bemoedigende nabijheid uitdrukking geeft aan Gods nabijheid in het miskende leven van de gedetineerde en zo de hoop levend houdt. Govaart (2014) wijst op het belang van authenticiteit in het voorgaan in de liturgie om zo ruimte te openen voor Godsontmoeting.
Andere auteurs benadrukken andere aspecten van de pastorale houding. Van den Hoogen (2011) bepleit een ontfermende houding die zich laat onderbreken door de getraumatiseerde levens van gedetineerden en daarin alert is op verhalen die ‘het-andere-dan-het-trauma’ verbeelden, dat wat het trauma transcendeert. De Wit (2013a) typeert de attitude van de justitiepastor als een grensganger langs de randen van het humane en ervaringen van onmacht, lijden en mislukking.
De Wit (2015, 97 vv.) wijst met het oog op de spirituele diversiteit in de gevangenis op het belang van een houding van hermeneutische openheid en gastvrijheid jegens de vreemde ander, waarbij men bereid is te onderhandelen tussen de eigen traditie en theologische oriëntatie en de hulpvraag en religieuze traditie van de ander. Walton (2015) typeert op een vergelijkbare manier de justitiepastor als ‘gastvrije gast’. De houding van de pastor wordt soms verbonden met spiritualiteit als perspectief, een manier van kijken ‘om God te zoeken in alle dingen’ (De Wit, 2015, 25) en als oriëntatie op en sensibiliteit voor wat in de marge leeft, voor ‘de spiritualiteit van de woestijn’ (De Wit 2015).
Gedetineerde
De spiritualiteit van de gedetineerde komt in de publicaties minder vaak en minder inhoudelijk ter sprake. In het Handboek justitiepastoraat schetst Spruit in hoofdstuk 8 het ‘religieus profiel’ van gedetineerden op basis van de gespreksthema’s in het pastorale contact. Daarbij laat hij zien dat de spiritualiteit van gedetineerden wordt gekenmerkt door een hang naar troost (comfort) en geborgenheid en door behoefte aan beleving.
Ook in de jaarbundels komt in vier bijdragen de spiritualiteit van de gedetineerde allereerst ter sprake in verband met de vragen die het gevangen zijn bij hen oproept – ik noemde dat al. De betekenis van deze vragen voor de spiritualiteit wordt echter niet uitgewerkt.
Voor het profiel van de spiritualiteit van gedetineerden wordt gewezen op het verschil en het vreemde ervan in vergelijking met de spiritualiteit van de pastor of in de Nederlandse kerken. Dat verschil heeft niet alleen te maken met sociaal-culturele en economische verschillen (Gärtner 2012), maar ook met de ‘religieuze diversiteit’ die samenhangt met de etnisch-culturele verscheidenheid van de gevangenispopulatie, waarbij sommige gedetineerden voor het eerst kennismaken met het geloof en anderen geworteld zijn in migrantenkerken (Van Eijk 2013a; vgl. Gärtner 2012; Van Dun 2014). Met de verworteling in de migrantenkerken zijn ook theologische verschillen verbonden (Smit, 2014).
Hans de Wit (2015) werkt het vreemde van de ‘spirituele wereld’ van de gedetineerden nog het meest uit en wijst op twee aspecten. In de eerste plaats betreft het een andere wereld, vaak een ‘verborgen spiritualiteit’ die ofwel ontsnapt aan de waarneming van de pastor ofwel vanwege klassenverschillen of religieuze duidingen bewust niet gedeeld wordt met de pastor. De gedetineerde wil zichzelf op die manier beschermen tegen verwonding en misbruik als gevolg van onbegrip. In de tweede plaats wordt het vreemde vooral ervaren in de andere expressievormen van de veelkleurige religiositeit (bijvoorbeeld magie, exorcisme, Voodoo).
In een aantal bijdragen wordt een (theologische) duiding gegeven van de spiritualiteit van de gedetineerde. Borgman (2012) gaat uit van de pijnlijke thema’s die in het leven van gedetineerden een rol spelen en die juist ook kenmerkend zijn voor de christelijke traditie. Hij verbindt dat met de evangelische notie dat Jezus bij de kruisiging ‘onder de misdadigers werd gerekend’. Volgens Borgman kenmerkt dat de spiritualiteit van gedetineerden ‘omdat zij door hun situatie in een specifieke verbondenheid met de Messias leven’. Zo bezien zou de justitiepastor dus moeten leren van deze spiritualiteit van de gedetineerde. Gärtner (2011) stelt op vergelijkbare wijze dat Christus present kan zijn in de gedetineerde (Matteüs 25, 31-45), zodat deze ‘het geschenk van de Christusontmoeting’ kan zijn voor de justitiepastor.
Een andere duiding biedt Quartier (2014, 118) die vermoedt dat gedetineerden ‘vaak geen expliciete spirituele motivatie hebben’, maar dat het ‘verlangen naar transformatie’ in de gevangenis evenzeer aanwezig is als in het klooster. Aan deze duidingen valt op dat we er vooral de theologische opvatting van de auteur óver de betekenis van de spiritualiteit van gedetineerden door leren kennen.
Tot slot wijs ik op de waarneming van Van der Korst (2016) dat er in het Handboek en andere pastorale literatuur geen aandacht is voor het genderaspect van de spiritualiteit van gedetineerden.
Expressievormen
In de derde plaats wordt spiritualiteit in veel bijdragen verbonden met expressievormen, zowel ritueel-liturgische vormen van vieren in een gemeenschap (Post 2009; Van Dun 2009) als rituele vormen in het individuele pastoraat (Rijpkema & Terlouw-Sterk 2009). In het eerste geval wordt liturgische spiritualiteit opgevat als ‘het samen optrekken van God met de mens’ (Post, 141) of als de ‘motor van de liturgische communicatie’ die gericht is op het tot stand brengen van de communio, een ‘heilige gemeenschap’, ‘een geestelijke, heilige en mystieke vereniging van God met zijn mensen en van de mensen met God’ (Van Dun 2009, 312). In het tweede geval gaat het om ‘de concretisering van de goddelijke dimensie van het gesprek’ en in dat verband worden gebed en ritueel het meest genoemd (Rijpkema & Terlouw-Sterk, 359). Bij ritueel wordt gedacht aan het branden van een kaars of wierook, stilte, of een tekst uit Bijbel of traditie lezen.
In de bijdragen aan de jaarbundels worden zulke expressievormen in veel gevallen slechts illustratief in een enkele zin genoemd. In tien artikelen wordt er inhoudelijk op ingegaan: respectievelijk op verschillende aspecten van liturgisch ritueel (Van Dun 2010; 2012; 2014; Quartier 2014; Govaart 2014) en op de betekenis van het pastorale bidden (Jonker 2010; Elshof 2010, Terlouw 2013).
Incidenteel worden andere pastorale methoden genoemd, zoals de communicatie zelf (Gärtner, 2011, 2012; Van Eijk, 2012), exorcisme (Van Du, 2010; Smedema, 2016), zegening (Van Eijk 2012; Quartier 2014; Smedema 2016), de gesprekskring (Terlouw 2010; 2013), en het gebruik van gelijkenissen (Walton 2015).
In de regel gaat het bij de verschillende expressievormen over het methodisch handelen van de pastor die het initiatief neemt en de gedetineerde hierin begeleidt: in samen bidden of in liturgisch ritueel. Zo spreekt Van Dun (2009, 305) bijvoorbeeld van de pastor als ‘de communicator’ die ‘het onderlinge eenwordingsproces op gang moet brengen’.
Wanneer we de manier waarop de expressievormen in de verschillende bijdragen worden besproken overzien, dan vallen drie kenmerken op. Allereerst dat slechts in drie bijdragen de expressievormen van de gedetineerden worden besproken: bidden (Elshof 2010; Terlouw 2013) en rituelen (H. de Wit 2015). In de tweede plaats dat in de regel gekozen wordt voor een deductieve benadering, dat wil zeggen dat een theoretische, vaak pastoraal-theologische beschouwing wordt gevolgd door een toepassing met het oog op de praktijk van het justitiepastoraat, bijvoorbeeld in de vorm van handelingsaanbevelingen. Slechts in drie artikelen gaat het om een inductieve benadering met een beschrijving van en reflectie op empirische data (Van Eijk 2012; Terlouw 2013; Akkermans 2015). In de derde plaats dat de nadruk ligt op de vormgeving en dat bidden een enkele keer inhoudelijk wordt gekwalificeerd als bidden om vergeving of om het Rijk van God (Jonker 2010; Smedema 2016).
Twee vormen van spiritualiteit
In deze bijdrage heb ik geïnventariseerd hoe spiritualiteit en detentie worden waargenomen en beschreven in de publicaties van het CJP. We hebben gezien dat spiritualiteit in ongeveer een derde van de bijdragen expliciet ter sprake komt, maar in de meeste gevallen slechts eenmalig of terloops. De geestelijke dimensie en rituelen en symbolen worden echter wel met andere woorden in ongeveer de helft van de bijdragen besproken.
De spiritualiteit van de pastor wordt hierin op twee verschillende, ogenschijnlijk tegengestelde manieren verstaan, die we kunnen typeren als een meer actieve, initiërende vorm enerzijds en een meer receptieve, volgende vorm anderzijds.
In het Handboek justitiepastoraat wordt de eerste vorm uiteengezet als ‘geestelijk leiderschap’. Dat is de hoofdlijn. In deze opvatting neemt de justitiepastor het initiatief richting de gedetineerde om vanuit een doorleefde spiritualiteit met behulp van liturgisch-rituele expressievormen de gedetineerde te helpen bij het ontwikkelen van en uitdrukking geven aan diens spiritualiteit. De houding van de pastor wordt daarbij als voorwaarde scheppend beschouwd.
De andere manier om spiritualiteit te verstaan vormt in de publicaties een zijlijn en staat in contrast met de actieve gestalte. Uitgangspunt is niet het handelen van de pastor, maar de situatie van de gedetineerden: de verwonding (‘trauma’) en de uitsluiting, die hun levensgeschiedenissen tekenen (Bodisco Massink 2009; 2010; De Wit 2009; 2013b; 2015; Borgman 2012). Gemeenschap heeft in die situatie vaak geen enkele betekenis meer of wordt diep gewantrouwd. Hier stuit de pastor op ‘de eindigheid van het goede’ (De Wit 2009, 52).
De taak van de pastor wordt in dit perspectief getypeerd als het zoeken naar openingen voor het vreemde en andere, voor hoop op een andere toekomst of werkelijkheid, zonder dat daar nu al iets van is te zien of ervaren. Pastoraat heeft eerder het karakter van een woestijntocht en het ‘geduldig verdragen van de eindigheid’ (De Wit 2009, 52).
Opvallend vaak wordt de spiritualiteit van het pastoraat in navolging van J.B. Metz en L. Boeve getypeerd als onderbreking (Jonker 2010; De Wit 2011; Van den Hoogen 2011; Akkermans 2015; Flierman 2015). Daardoor wordt de spiritualiteit van de pastor gekenmerkt door verlegenheid (Borgman 2012), machteloosheid (Van Eijk 2012), het uithouden ‘van de imperfectie van de mensenwereld’ (De Wit 2013b, 105), of het medeverantwoordelijkheid dragen en nemen voor de uitzichtloosheid (De Wit 2015). De houding van de pastor is ook dan van belang, maar op een andere manier: niet als helper, eerder als zoeker, als volger en leerling van de gedetineerde. Het is de rol van de pastor ‘Christuszoeker voor de kerk te zijn’ (Gärtner 2011, 86).
Conclusie
Deze twee vormen van spiritualiteit komen overeen met wat Van den Hoogen (2011, 30) al opmerkte, dat justitiepastoraat op twee manieren als ‘een bijzonder geval van pastoraat’ kan worden beschouwd: als een specifiek voorbeeld van hulpverlening, dan wel als een uitzonderlijk voorbeeld van geraaktheid en ontferming, een bewogen worden door de ‘verwikkeldheid in de dramatiek van het trauma dat in delictverhalen ter sprake komt’.
Deze tweede vorm van spiritualiteit houdt niet alleen een nuancering in van de boven geschetste opvatting van religieus leiderschap in het Handboek justitiepastoraat, maar ook een aanvulling op het GLM-model in die zin dat de spiritualiteit van de justitiepastor omgekeerd ook beïnvloed wordt door de omgang met de ‘woestijn-spiritualiteit’ van de gedetineerden.
Deze conclusie roept de vraag op of en hoe deze receptieve, verdragende spiritualiteit mede een bouwsteen is voor de geloofwaardigheid van de justitiepastor. Deze vraag verdient mijns inziens nader onderzoek.
Literatuur
Indien de verwijzing naar auteur en jaartal in de literatuurlijst niet staat vermeld, dan betreft het een artikel in een bundel uit de Publicatiereeks van het CJP en verwijst het jaartal naar de hieronder vermelde bundels.
Ackerman, S.J. & Hilsenroth, M.J. (2003). A review of therapist characteristics and techniques positively impacting on the therapeutic alliance. Clinical Psychology Review, 23, 1-33.
Beroepsstandaard geestelijk verzorger 2015, http://www.vgvz.nl/userfiles/files/Algemene_teksten_website/beroepsstandaard_definitief.pdf
Eerbeek, D.J.W. & Iersel, A.H.M. van (2009a). Positie en werkwijze van het justitiepastoraat in de inrichtingen. In: A.H.M. van Iersel & J.D.W. van Eerbeek (red.) (2009), Handboek justitiepastoraat. Context, theologie en praktijk van het protestants en roomskatholiek justitiepastoraat (pp. 101-112). Budel: Damon.
Eerbeek, D.J.W. & Iersel, A.H.M. van (2009b). Theologische kernthema’s. In: A.H.M. van Iersel & J.D.W. van Eerbeek (red.), Handboek justitiepastoraat (pp. 173-192).
Eijk, R. van (2013a). Tussen Egypte en Babylon ligt Emmaüs. De justitiepastor en de relatie tussen bajeskerk en ‘buitenkerk’. In: Th. de Wit, R. de Vries & R. van Eijk (red.), Grensverkeer. De meerstemmigheid van de geestelijk verzorger bij justitie (pp. 67-81). Nijmegen: WLP.
Eijk, R. van (2013b). Uitgedaagd of overvraagd. Menselijke waardigheid als taak van de justitiepastor. In: De Wit e.a., Grensverkeer (pp. 131-142).
Heitink, G. (1977). Pastoraat als hulpverlening. Inleiding in de pastorale theologie en psychologie. Kampen: Kok.
Neys, A. (2016). Gevangenisstraf als doorleefde realiteit. In: T. Daems, P. De Witte en G. Zuijdwegt (red.), De gelooide mens. Gevangenisstraf als doorleefde realiteit (pp. 20-54). Leuven: Universitaire Pers Leuven.
Ward, T. & Brown, M. (2004). The Good Lives Model and Conceptual Issues in Offender Rehabilitation. Psychology, Crime & Law, 10, nr. 3, 243-257.
Wit, Th.W.A. de (2013a). Grensganger van de kerken. In: De Wit e.a., Grensverkeer (pp. 37-49).
Wit, Th.W.A. de (2013b). In de volmaaktheid schuilt menselijkheid. Over groezeligheid en barmhartigheid. In: De Wit e.a., Grensverkeer (pp. 99-107).
Publicatiereeks CJP
Iersel, A.H.M. van & Eerbeek, J.D.W. van (red.) (2009). Handboek justitiepastoraat. Context, theologie en praktijk van het protestants en rooms-katholiek justitiepastoraat. Budel: Damon.
Wit, Th. de, Jonker, E. & Eijk, R. van (red.) (2010). Van kwaad verhalen. Context en praktijk van het justitiepastoraat. Nijmegen: WLP.
Wit, Th. de, Jonker, E. & Eijk, R. van (red.) (2011). Twee heren dienen. Geestelijk verzorgers en hun beroepseer. Nijmegen: WLP.
Wit, Th. de, R. de Vries & Eijk, R. van (red.) (2012). ‘Graag een normaal gesprek’. Geestelijk verzorgers aan het werk met gedetineerden. Nijmegen: WLP.
Wit, Th. de, R. de Vries & Eijk, R. van (red.) (2013). Grensverkeer. De meerstemmigheid van de geestelijk verzorger bij justitie. Nijmegen: WLP.
Wit, Th. de, R. de Vries & Eijk, R. van (red.) (2014). Lost in Translation? De (ex-)gedetineerde in de participatiesamenleving. Nijmegen: WLP.
Wit, Th. de, R. de Vries & Eijk, R. van (red.) (2015). Een heilige en veilige plek. Vrijplaats en spiritualiteit in de geestelijke verzorging bij justitie. Nijmegen: WLP.
Wit, Th. de, R. de Vries & Toom, J.N. den (red.) (2016). Koorddansen. Ethische vragen in justitiële inrichtingen. Nijmegen: WLP.
Reijer (dr. R.J.) de Vries is docent Praktische Theologie aan de Protestantse Theologische Universiteit, met als specialisatie pastoraat en justitiepastoraat en is staflid van het Centrum voor Justitiepastoraat.