Stem en tegenstem in Exodus 24 en 33

Inleiding

Wie enigszins op de hoogte is van de theorieën omtrent de wording van de Pentateuch, weet dat deze niet in één keer uit de hemel is komen vallen, maar dat er eeuwenlang door verschillende auteurs of groepen van auteurs aan is gewerkt. Over de vraag welke dat geweest zijn en in welke volgorde ze hun bijdrage hebben geleverd, is veel geschreven, maar de meningen over de precieze gang van zaken zijn zeer verdeeld. Zoals verderop in dit artikel duidelijk zal worden, is er eveneens onenigheid over de vraag welke delen precies aan welke bron toegeschreven moeten worden.

Voor een overzicht van de geschiedenis van het onderzoek zie C. Houtman, Der Pentateuch: Die Geschichte seiner Erforschung neben einer Auswertung (Contributions to Biblical Exegesis and Theology [CBET], 9), Kampen 1994.

Wel is duidelijk dat er als gevolg van de lange ontstaansgeschiedenis in de Pentateuch heel diverse geluiden te beluisteren zijn.

Deze constatering roept een aantal vragen op. Ze worden uitgewerkt aan de hand van twee passages uit Exodus, waar gediscussieerd lijkt te worden over de manier waarop men de aanwezigheid van de Eeuwige kan ervaren. Eerst analyseer ik Exodus 24 tegen de achtergrond van het voorgaande: wat zijn de samenstellende delen, uit welke bron zijn ze afkomstig en vooral: waarin onderscheiden die zich in dit hoofdstuk van elkaar?

Daarmee dient de vraag zich aan wat het effect ervan is dat tekstgedeelten van heterogene origine bij elkaar zijn geplaatst. Is dat gedaan om verschillende overleveringen te harmoniseren en tot een doorlopend verhaal te verwerken, of heeft men verschillende opvattingen met elkaar willen confronteren? Ik hoop aannemelijk te maken dat het laatste het geval is geweest. Bij mijn betoog ga ik ervan uit dat structuur van een tekst, de manier waarop de samenstellende delen ervan ten opzichte van elkaar zijn geplaatst, in een niet onbelangrijke mate bij draagt tot de betekenis van het geheel;

Voor deze manier van lezen zie E. van den Berg, Beelden van Joas: Narratieve, stilistische en masoreti- sche structuren als sleutels tot de interpretatie van 2 Kon. 11-12 en 2 Kron. 22:10-24:27, Zwolle 1999, diss. UvA hoofdstuk 5 en ‘Visies op Joas: Verschillen in verklaring en verstaan van een bijbeltekst’, Tijdschrift voor Theologie 39 (1999), 331-345.

zo staat het belangrijkste deel vaak in het midden. Vervolgens hoop ik te laten zien dat interne spanningen in Exodus 33 op een overeenkomstige manier geduid kunnen worden.

De geregistreerde meerstemmigheid confronteert ons op haar beurt met een nieuw probleem: hoe moeten we met al dan niet schijnbare tegenstrijdigheden in Exodus (en elders in de bijbel) omgaan? Daar gaat een afsluitende paragraaf op in.

In deze bijdrage volg ik wat de wording van de Pentateuch betreft in essentie de voorstelling van zaken van Van Seters. Volgens hem liggen de wortels van Deuteronomium in de kringen van hen die na de ondergang van het Tienstammenrijk naar Juda zijn uitgeweken; ten tijde van koning Josia (ca. 620 v.o.j.) zou dan de kern van dit bijbelboek een voorlopige vorm hebben gevonden, die later is aangevuld tot het huidige boek en samen met de bijbelboeken Jozua en Richteren, Samuël en Koningen de Deuteronomistische Geschiedenis vormt.

J. Van Seters, The Pentateuch: A Social-Science Commentary (Trajectories, 1), Sheffield 1999, 88 en 9394.

Bij dit complex zou de Jahwist (J) in de tijd van de ballingschap een voorgeschiedenis hebben geschreven. Daarbij zou hij elementen uit Deuteronomium op een heel eigen manier hebben verwerkt en uitgebreid en passages uit oudere bronnen hebben opgenomen.

J. Van Seters, Prologue to History: The Yahwist as Historian in Genesis, Louisville Kent. 1992; The Life of Moses: The Yahwist as Historian in Exodus-Numbers (CBET, 10), Kampen 1994; en The Pentateuch, 113-159.

Ten slotte zouden priesterlijke handen (P) het werk van J hebben aangevuld.

Van Seters, The Pentateuch, 161-187.

Er zijn evenwel ook auteurs die de mening verdedigen dat de Jahwist nooit bestaan heeft en dat de aan hem toegeschreven gedeelten latere toevoegingen zijn aan het werk van P.

Zie J. Blenkinsopp, The Pentateuch: An Introduction to the First Five Books of the Bible (The Anchor Bible Reference Library), New York en Toronto 1992, 190; J.L. Ska, Introduction a la lecture du Penta- teuque: Clés pour l’interprétation des cinq premiers livres de (Le livre et le rouleau, 5), Bruxelles 2000, 289 en de daar gegeven verwijzingen; zie verder de bijdragen in J.C. Gertz, K. Schmid & M. Witte (red.), Abschied vom Jahwisten: Die Komposition des Hexateuch in der jüngsten Diskussion, Berlin en New York 2002.

Omdat de hypothese van Van Seters – zie verderop in deze bijdrage – ook uitzicht lijkt te bieden op een verklaring voor het ontstaan van het geheel van Genesis – 2 Koningen, ga ik vooralsnog uit van diens voorstelling van zaken. Voor het doel van deze bijdrage is dat overigens niet essentieel.

Exodus 24

Om het volgen van het betoog te vergemakkelijken, geef ik eerst mijn vertaling van Exodus 24:

Wie dit hoofdstuk wat nauwkeuriger leest, zal het opvallen dat het een weinig consistente indruk maakt. Zo krijgt om te beginnen Mozes tweemaal, in v. 1 en v. 12, het bevel de berg op te gaan, die elders soms Sinai en soms Horeb heet. Daardoor lijkt dit hoofdstuk in twee episoden uiteen te vallen, 24:1-11 en 12-18

Deze tweedeling wordt bevestigd door de masoietische structurering in de Codex Leningradensis. Daarin vormt hoofdstuk 24 één petucha, die door een setuma-grens tussen w. 11 en tweeën wordt verdeeld.

In de eerste daarvan krijgt Mozes in v. 1 samen met Aaron, Nadab, Abihu en zeventig van de oudsten van Israël de genoemde opdracht. Alvorens die uit te voeren sluit hij echter in w. 3-8 eerst een verbond tussen JHWH en het volk. Vervolgens gaan zij in w. 9-11 naar boven en zien zij er de godheid. In v. 2 wordt in strijd met w. 9-11 evenwel vermeld dat alleen Mozes JHWH mag naderen. Dit vers is vermoedelijk een later insluipsel, dat de bijzondere status van Mozes wil handhaven,

Vgl. Blenkinsopp, The Pentateuch, 190.

maar de auteur ervan heeft wel over w. 911 heen gekeken naar w. 12-15, waar Mozes inderdaad alleen de berg op gaat.

In de tweede episode krijgt, zoals gezegd, Mozes opnieuw zijn opdracht. Hier moet hij evenwel alleen gaan, de oudsten moeten beneden blijven en Aaron en Chur benaderen als er problemen zijn. Alleen zijn assistent Jozua lijkt hem – tot op zekere hoogte? – te vergezellen. Terwijl hij de berg beklimt, komt de HEERLIJKHEID van JHWH op de berg wonen. De wolk, die vanaf de Sinai het volk op zijn weg door de woestijn zal begeleiden, bedekt die zes dagen lang. De zevende dag roept JHWH Mozes vanuit de wolk, waarbij wordt vermeld dat de aanblik van de HEERLIJKHEID van JHWH als een verslindend vuur is. Mozes komt dan midden in de wolk. Ten slotte horen we dat hij daar veertig dagen en veertig nachten verblijft.

Deze twee tekstgedeelten vormen echter ook op zichzelf geen eenheid. Zo wordt in het eerste deel de Eeuwige in Exodus 24:1-8 als JHWH aangeduid, maar in v. 9 is er sprake van de god van Israël en in v. 11 van de godheid. Dat wijst op een tweedeling 1-8 en 9-11. Daar staat tegenover dat v. l(-2) en w. 9-11 één verhaallijn vormen, die door w. 3-8 wordt onderbroken, waar de draad van Exodus 20:21 weer wordt opgenomen. Daar gaat Mozes alleen de berg op om van JHWH diens richtlijnen (vgl. 21:1) te horen te krijgen; deze worden in 24:3 aan het volk doorgegeven. In w. 9-11 wordt evenwel een heel andere godservaring beschreven, waar Vincent een studie aan heeft gewijd.

J.M. Vincent, Das Auge hört: Die Eifahrbarkeit Gottes im Alten Testament (Biblisch-Theologische Studien, 34), Neukirchen-Vluyn 1998.

Hij bespreekt er een aantal bijbelplaatsen waar God ‘aanschouwd’ wordt. Hieronder moet volgens hem worden verstaan een intense religieuze ervaring, een ontmoeting met de zich openbarende God.

Vincent, Das Auge hört, 14.

De eerste keer dat er in Exodus van de mogelijkheid van zo’n ervaring sprake is, is in 3:5-6, waar Mozes zijn gezicht bedekt omdat hij vreest de godheid te aanschouwen. Nadat er vervolgens in 18:12 al sprake is geweest van een niet door Vincent genoemde maaltijd die Mozes, diens schoonvader Jetro, Aaron en de oudsten van het volk voor het aangezicht van de godheid houden, volgt in Exodus 24:9-11 de ultieme ontmoeting, waarbij de notabelen van het volk aanwezig zijn.

Verder is het onzeker uit welke bronnen de onderdelen van deze episode afkomstig zijn.

Voor een overzicht van oudere meningen zie Durham, Exodus (Word Biblical Commentary, 3), Waco TX 1987, 340-341, en Blenkinsopp, The Pentateuch, 189-192.

Volgens Van Seters, bij wiens opvattingen ik me hier aansluit, is Exodus 24:3-8 en 12-15,18b de jahwistische bewerking van de deuteronomistische verbondssluiting; w. 24:9-11 zou uit een andere bron stammen,

Van Seters, The Life of Moses, 284-285.

die hij in tweede instantie specificeert als P.

The Pentateuch, 173.

Mettinger wijst op verwantschap van w. 9-11 met Ezechiël. Om te beginnen komt in visioenen, onder meer in Ezechiël 10:19 en 20, herhaaldelijk de aanduiding ‘de god van Israël’ voor. Verder lijkt het plaveisel van lapis lazuli op het ‘iets wat eruit zag als een lapis-lazulisteen dat de vorm had van een troon’ dat zich in Ezechiël 1:26 en 10:1 boven de hoofden van engelachtige wezens bevindt.

T.N.D. Mettinger, The Dethronement of Sabaoth: Studies in the Shem and Kabod Theologies (Coniecta- nea Biblica, Old Testament Series, 18), Lund 1982, 114 noot 38 en 123 noot 22.

Hier komt nog bij dat het werkwoord hzh, ‘aanschouwen’, uit v. 11 relatief frequent in Ezechiël voorkomt, namelijk negen maal. Buiten Jesaja, Psalmen en Job, waar het respectievelijk twaalf, negen en acht keer te vinden is, is het verder betrekkelijk zeldzaam; het verwante woord hzwn (visioen) komt zeven keer in Ezechiël voor.

Opmerkelijk genoeg verschijnt het betrokken werkwoord hier vrijwel altijd in een negatieve betekenis, vgl. D. Vetter, art. hzh, in E. Jenni & C. Westermann (red.). Theologisches Handwörterbuch zum Alten Testament, München en Zürich 1971,1:533-537.

Waarover wel eensgezindheid bestaat, is dat in het tweede deel 24:15b- 18a uit P stamt, omdat de HEERLIJKHEID van JHWH als manifestatie van de Eeuwige een typisch priesterlijke uitdrukking is.

In 597 v.C. wordt de tempel tijdens de regering van Jojakin ontluisterd. Sindsdien was het heilige der heiligen leeg, de ark was verdwenen. Daardoor had de oude voorstelling dat JHWH van de LEGERMACHTEN als een koning tussen de cherubs zetelt, haar vanzelfsprekendheid verloren. Als reactie daarop zijn er volgens Mettinger (The Dethronement of Sabaoth) twee stromingen ontslaan. In de eerste plaats is dat de immanente priesterlijke HEERLIJKHEID-theologie, waarvan de neerslag in de priesterlijke delen van de Pentateuch en in Ezechiël te vinden is. Deze zegt dat de HEERLIJKHEID van JHWH temidden van het volk woont, eerst in de tabernakel en later in de tempel, maar daar niet aan gebonden is: in Ezechiël 10:15-22 verlaat ze de tempel om naar de ballingen in Babylonië te gaan, in 43:1-5 keert ze er terug. De tegenhanger hiervan is de transcendente NAAM-theologie van de deuteronomisten. Deze houdt dat JHWH in de hemel woont en zijn NAAM in de tempel in Jeruzalem wordt vereerd, de plaats die Hij had verkoren om die naam er te laten wonen.

Bovendien roepen de zeven dagen het priesterlijke scheppingsverhaal uit Genesis herinnering.

Zie N. Lohfink, Theology of the Pentateuch: Themes of the Priestly Narrative and Deuteronomy, Edinburgh 1994, 145; en R. Smend, Die Entstehung des Alten Testaments Testaments, Stuttgart en Berlin 41989, 48. Lohfink wijst daarbij op de parallel met de 6+1 dagen uit Genesis 1.

Om uit de impasse te komen stelt Blenkinsopp voor de tekst te analyseren zoals die tot ons is gekomen. Hij onderscheidt in dit hoofdstuk vier verhaal- strengen, 1-2 met 9-11, 3-8, 12-15a met 18b, en 15b-18a, die tot een dubbele concentrische structuur zijn verweven.

Zie Blenkinsopp, The Pentateuch, 190-191.

Intrigerend is de opmerking die hij bij deze structuur maakt: ‘(…)that the point of the arrangement is to highlight the bracketed passages (…)’. De aandacht wordt, zo stelt hij, gericht op de conceptuele boodschappen die ze bevatten. Dat zijn het verband tussen verbond en wet respectievelijk de goddelijke aanwezigheid wanneer men de Eeuwige vereert. Hier rijst wel de vraag naar het doel van de samenvoeging; voor de genoemde twee kernelementen is de omlijsting niet echt noodzakelijk. Met andere woorden: wat voegt om te beginnen de door Blenkinsopp aangewezen concentrische structuur van Exodus 24:1-11 toe aan de som van de delen? Welk licht werpen de perifere delen van deze episode op w. 3-8, waar de sluiting van het verbond centraal staat? Wat draagt in het bijzonder de aanwezigheid van 24:9-11 bij tot het geheel van de betrokken episode? Deze vragen klemmen te meer, omdat de inhoud ervan niet onomstreden is gebleven. In de Septuaginta, de oude Griekse vertaling van het Oude Testament, luidt v. 10a namelijk ‘zij zagen de plaats waar de god van Israël stond’ en v. ‘zij werden gezien op de plaats van God’. Kennelijk was het al vroeg een te gewaagde veronderstelling dat men God zou kunnen zien. Bovendien is ze in strijd met Exodus 33:20 – zie hierna -, waar JHWH zegt dat niemand zijn HEERLIJKHEID kan zien zonder te sterven.

Een eerste mogelijkheid is dat Exodus 24:9-11 is toegevoegd om de scène van de verbondssluiting af te ronden. Dit is bijvoorbeeld de visie van Vincent, die hier een verhaallijn laat eindigen die begint in Exodus 3, waar Mozes zich in w. 5-6 op heilige grond bevindt. Daar bedekt hij zijn gezicht omdat hij bang is oog in oog met de godheid te staan en krijgt hij in v. 12 te horen dat hij met het volk op de berg de godheid zal dienen als hij het uit Egypte zal hebben doen uittrekken.

Vincent, Das Auge hort, 26-27.

De vraag is dan waarom men de aanduiding h ’Ihjm niet heeft vervangen door JHWH zoals dikwijls maar niet consequent door de auteur van Kronieken is gedaan. Het antwoord zou kunnen zijn dat hier opzettelijk twee tradities naast elkaar zijn geplaatst, waarbij Exodus 24:9-11 als tegenstem is bedoeld bij w. 3-8: het verbond is niet de enige denkbare verbinding tussen de Eeuwige en de mens, een ander, directer contact behoort tot de mogelijkheden. Door de plaatsing ervan naast het structurele centrum mag deze passage dan met recht een kanttekening genoemd worden.

Van de centrale scène loopt overigens een directe lijn naar de laatste grote koning van Juda, Josia. Als tijdens diens regering het Verbondsboek is teruggevonden, dat alleen in Exodus 24:7 en in 2 Koningen 23:2 (=2 Kronieken 34:30) en 21 zo genoemd wordt, leest ook hij het voor om daarna het verbond met JHWH te sluiten. Zo wordt Josia als een nieuwe Mozes voorgesteld. Als men er echter met onder meer Van Seters van uitgaat dat J jonger is dan D, kan men haast niet om de conclusie heen dat Mozes naar Josia gemodelleerd is.

Een soortgelijke structuur als Exodus 24:1-11 heeft het vervolg, 24:12-18. Zoals Blenkinsopp heeft opgemerkt, staat in deze episode de manifestatie van de HEERLIJKHEID van JHWH centraal. Die manifesteert zich als een verslindend vuur, een huiveringwekkende verschijning voor buitenstaanders, maar als een plaats van geborgenheid voor Mozes, die met de Eeuwige mag verkeren. Ook deze voorstelling van zaken wordt geflankeerd door een ander geluid: voor degene voor wie zo’n ervaring niet is weggelegd, zijn er de onderwijzing en het gebod van JHWH.

Zo blijkt Exodus 24 uiteindelijk uit een tweeluik te bestaan waarvan de delen elkaar complementeren. In het eerste deel, w. 1-11, staat in w. 3-8 het verbond met JHWH in het midden, dat in de jahwistisch-deuteronomistische theologie een belangrijke plaats inneemt; hiermee heeft men zich ertoe verplicht zich aan het Verbondsboek te houden. Met Van Seters neem ik aan dat dit deel het oudst is. Als nuancering van deze traditie wordt in w. 9-11 de mogelijkheid opengelaten van een directer contact, dat als ‘aanschouwen’ wordt omschreven; deze passage lijkt afkomstig uit een kring die verwant is met de profeet Ezechiël, mogelijk P.

In de lijn van het voorgaande is in Exodus 24:12-18 de gave van de tora, de onderwijzing, het oudste deel. Die vormt een essentieel onderdeel van het verbond. Daar is dan vanuit een priesterlijke invalshoek de ervaring van de HEERLIJKHEID van JHWH naast geplaatst als mogelijkheid om zich in de nabijheid van JHWH te weten.

Het heeft er dus alle schijn van dat de onderdelen waaruit dit hoofdstuk is samengesteld, niet zozeer een doorlopend verhaal vormen als wel ‘plaatjes’ zijn die op elkaar reageren.

Voor deze manier van lezen zie Van den Berg, Beelden van Joas, hfst. 5.

Daarbij houden in Exodus 24 de verschillende benaderingen van de wijze waarop de Eeuwige zich laat kennen, elkaar structureel gezien in evenwicht: in een dubbele drieluikstructuur staat in de eerste episode de jahwistische, in de tweede de priesterlijke visie centraal. Beide mogelijkheden zijn dus gelijkwaardig.

Exodus 33:7-23

Er is in dit bijbelboek nog een hoofdstuk waar gediscussieerd lijkt te worden over de vraag hoe men de aanwezigheid van de Eeuwige kan ervaren. Dat is Exodus 33. Nadat de Israëlieten in een overgangspassage opdracht hebben gekregen verder te trekken naar het land dat Abraham, Isaak en Jakob is beloofd, wordt in v. 7 verteld dat Mozes de tent van samenkomst buiten de legerplaats opzet als plaats om JHWH te ontmoeten. Iedereen kan er terecht:

33:7. Mozes nu nam telkens de tent

en zette die dan voor zich buiten de legerplaats op,

ver van de legerplaats.

Hij noemde die de tent van samenkomst.

Het was zo: iedereen die JHWH zocht ging naar de tent van samenkomst die buiten de legerplaats stond.

Maar als Mozes dit doet, gebeurt er iets bijzonders:

8. Het was dan zo: zodra Mozes naar de tent kwam

stond heel het volk op

en stelde het zich op

ieder bij de ingang van zijn tent.

Zij keken Mozes na

totdat hij de tent binnengekomen was.

9. Zodra Mozes de tent dan binnenkwam daalde de wolkkolom neer

en ging aan de ingang van de tent staan en hij (JHWH) sprak met Mozes.

10. Als het gehele volk de wolkkolom bij de ingang van de tent zag staan stond het gehele volk op en boog het zich neer

ieder bij de ingang van zijn eigen tent.

11. Dan sprak JHWH tot Mozes van aangezicht tot aangezicht zoals iemand tot zijn vriend spreekt.

Daarna keerde hij terug naar de legerplaats;

zijn assistent Jozua de zoon van Nun echter, een jongen, ging niet weg uit de tent.

Het middenstuk van deze episode omvat vv. 12- het begin ervan lezen we ‘Ik (JHWH) ken je bij name, ook heb je genade gevonden in mijn ogen’ (v. 12); het besluit met ‘omdat je genade hebt gevonden in mijn ogen en ik je bij name ken’ (v. 17).

De eenheid van deze passage weerspiegelt zich niet in de masoretische indeling in de codex Leningradensis, die een petucha-grens trekt tussen de verzen 16 en 17. Zoals elders verdient deze structurering ook hier nader onderzoek.

In deze scène, die dus in het teken staat van de genade van JHWH, komt het bewuste woord zelfs vijfmaal voor. De centrale vraag, die in v. 16 wordt gesteld, heeft daar dan ook betrekking op: hoe kan men weten dat men genade heeft gevonden in de ogen van JHWH? Met het oog daarop wil Mozes van JHWH weten wie er met hem mee zal gaan om het volk te leiden. JHWH dient hem van repliek met een retorische vraag: moet hij dan zelf – het Hebreeuws zegt: zijn aangezicht – meegaan om hem gerust te stellen? Op Mo- zes’ verzoek hem niet te laten optrekken als dat niet het geval is, zegt JHWH hem uiteindelijk zijn nabijheid toe.

Ten slotte vraagt Mozes in w. 18-23 of hij toch de HEERLIJKHEID van JHWH mag zien. Dat wordt hem geweigerd omdat niemand JHWH kan zien zonder te sterven:

In deze scène, die haaks staat op Exodus 24:9-11, horen we een echo van Exodus 3:14, waar JHWH zich bekend maakt als ‘Ik zal zijn wie ik ben.’ Ze eindigt met een compromis:

Ook wat dit tekstgedeelte betreft heerst er onenigheid omtrent de herkomst van de stof. Volgens Mettinger is w. 18-23 afkomstig uit een oudere theofanie-traditie, waaruit het gebruik van de term HEERLIJKHEID door Ezechiël en P zich ontwikkeld heeft,

Mettinger (The Dethronement of Sabaoth, 116-123) wijst hierbij op Psalm 29:3, Psalm 97:6 en Jesaja 6:3, waar de HEERLIJKHEID eveneens in verband met een theofanie voorkomt.

volgens Van Seters is deze passage later aan het jahwistische tekstgedeelte w. 7-17 toegevoegd.

Van Seters, The Life of Moses, 319-328 en 341-344.

Mettinger is echter van mening dat w. 7-11 uit een premonarchale, niet-priesterlijke traditie stamt, waarin de tent van samenkomst een belangrijke plaats inneemt.

Volgens Mettinger, The Dethronement of Sabaoth, 81-82, zou deze traditie ook aan de oppervlakte komen in Numeri 11:14-17, 24-30 en in Numeri 12. Vgl. Durham, Exodus, 439-442, die constateert dat Exodus 33:7-11 door de inhoud en de stijl duidelijk afwijkt van het voorafgaande en het volgende. Hij ziet niet alleen verband met Numeri 11 en 12, maar ook met Deuteronomium 31:14-15 en 1 Samuël 2:22.

Ten slotte ziet Otto er een ‘nachpriesterschriftliche’ reactie op P in, die met de priesterlijke voorstelling polemiseert volgens welke JHWH in zijn HEERLIJKHEID temidden van het volk verkeert: de tent van samenkomst wordt in w. 7-11 juist buiten de legerplaats gesitueerd; daarbij zou tegenover Mozes’ rol van openbaringsbemiddelaar diens privé-contact met JHWH worden gesteld.

E. Otto, ‘Nachpriesterschriftliche Pentateuchredaktion’, in M. Vervenne (red.), Studies in the Book of Exodus (Bibliotheca ephemeridum theologicarum lovaniensium, 126), Leuven 1996, 61-111, bijz. 91-92 en 97. Deze visie staat dus haaks op die van Van Seters, die in de vorming van de Pentateuch de priesterlijke traditie als sluitsteen ziet.

Het lijkt evenwel duidelijk waar het in deze episode om gaat: hier staat in het midden de vraag naar de wijze waarop de aanwezigheid van JHWH kan worden ervaren. Evenals in Exodus 24:1-11 wijst de structuur van de tekst ons de weg naar deze centrale probleemstelling. Die vraag wordt in de ons overgeleverde tekst omsloten door twee antwoorden. Het eerste wil zeggen dat Mozes een vis-à-vis contact met JHWH onderhoudt – Mettinger spreekt van een rendez-vous-theologie. Daartegenover staat de overtuiging dat niemand JHWH kan zien zonder te sterven. Werden in Exodus 24:1-11 en 12-18 manieren om de aanwezigheid van JHWH te ervaren naast elkaar geplaatst, in Exodus 33:7-23 worden ze geproblematiseerd.

Kort voordat de kopij van dit artikel werd ingeleverd, verscheen van R.M. Billings ‘The Problem of the Divine Presence: Source-critical Suggestions for the Analysis of Exodus xxxiii 12-, in Vetus Testamentum 54 (2004), 427-444. De auteur tracht hierin de tekstgeschiedenis van deze episode te reconstrueren en concludeert dat in de loop daarvan een persoonlijk verzoek van Mozes is getransformeerd tot een interventie van hem met als doel de aanwezigheid van JHWH temidden van het volk te bewerkstelligen. Deze analyse laat w. 7-11 echter buiten beschouwing en gaat daarmee voorbij aan de relatie tussen 7-11 en 18-23.

De in het voorgaande ontwikkelde visie, die inhoudt dat de samenstellende delen van Exodus 24 en discussie zijn met elkaar, wijkt af van wat Brueggemann in zijn Theology of the Old Testament over Exodus 24 schrijft. Evenals Vincent leest deze dit hoofdstuk namelijk lineair, als doorlopend verhaal, en ziet er zo een voortgaande ontwikkeling: in w. 9-11 aanschouwen de leiders van het volk JHWH, wat een directe, zuiver visuele ervaring betekent, vervolgens wordt in w. 12-14 de realiteit van de soevereiniteit van JHWH vastgelegd in de geschreven tora en ten slotte wordt in w. 15-18 de confrontatie gestileerd in de HEERLIJKHEID, waar Mozes binnengaat. Het getuigenis van Israël kan volgens hem niet lang bij een directe, onmiddellijke manier van communiceren tussen God en mens blijven staan, maar gaat onmiddellijk over op een ‘mediated’, indirect contact, een contact door middel van tussen- instanties. Dat zijn de HEERLIJKHEID, die in het volgende priesterlijke verhaal verder ontwikkeld wordt, Mozes en de geschreven tora. De directe theofanie zou dus onmiddellijk overgaan in indirecte, gestileerde en gereguleerde vormen van communicatie.

W. Brueggemann, Theology of the Old Testament: Testimony, Dispute, Advocacy, Minneapolis 1997, 569-570.

Het komt me echter voor dat Brueggemann te weinig oog heeft voor de toegevoegde waarde die de structuur van een tekst kan hebben. Als men namelijk Exodus 24 bij wijze van spreken in vogelvluchtperspectief overziet, blijkt dat de samenstellende delen ervan als ‘plaatjes’ naast elkaar staan en op elkaar inwerken. Daardoor lijken er in dit hoofdstuk verschillende mogelijkheden naast elkaar te zijn geplaatst; in Exodus 33 is er zelfs sprake van een tegenstelling. Doordat Brueggemann voorbijgaat aan de dubbele drieluik- structuur van Exodus 24, mist hij de aard van de interactie tussen w. 3-8 en 12 met 9-11. Bovendien is er in Exodus 33:8-11 wél sprake van een direct contact tussen JHWH en Mozes. Dat zou men in de lijn van Brueggemann kunnen verklaren door op de bijzondere status van Mozes als tussenpersoon te wijzen, maar zelfs die mogelijkheid wordt in w. 18-23 weer gerelativeerd zo niet tegengesproken, zij het niet expliciet. Kortom: een lineaire lezing van Exodus schiet tekort en de samenstellende delen van Exodus 24 en 33 kunnen moeilijk in een eenheidsvisie worden ondergebracht of als doorlopend verhaal worden gelezen.

En daarna

Na Exodus 33 komt de HEERLIJKHEID van JHWH in dit bijbelboek nog eenmaal voor, namelijk in Exodus 40, waarvan ik een tweetal passages in mijn vertaling geef:

40:17. Het geschiedde in de eerste maand in het tweede jaar op de eerste van de maand:

de Woning werd opgezet.

Mozes zette de Woning op

gaf de voetstukken ervan hun plaats stelde de planken ervan gaf dwarsbalken ervan hun plaats en zette de staanders op.

Hij spreidde de tent over de Woning uit en deed het dekkleed van de tent eroverheen, zoals JHWH Mozes geboden had.

40:34. De wolk bedekte de tent van samenkomst, de HEERLIJKHEID van JHWH heeft de Woning vervuld.

35. Mozes kon de tent van samenkomst niet binnenkomen, want de wolk was daarop gaan wonen.

De HEERLIJKHEID van JHWH had de Woning vervuld.

In dit hoofdstuk vindt de voltooiing plaats van de gebeurtenis uit Exodus 24:16-18. Ging de HEERLIJKHEID van JHWH daar op de berg wonen, hier krijgt ze in de Woning, zoals de tabernakel in het Hebreeuws heet, een ver- blijfjplaats temidden van het volk. In dit hoofdstuk valt deze Woning, die in Exodus 36:8-38 was vervaardigd, samen met de tent van samenkomst, die Mozes in Exodus 33:7 buiten de legerplaats had opgezet.

Volgens Durham, Exodus, 440-442 is de traditie van de tent van samenkomst in tweede instantie in de priesterlijke traditie geïncorporeerd. Zie ook Mettinger, The Dethronement of Sabaoth, 82.

Nadat de HEERLIJKHEID zich in Leviticus 9 en in Numeri14, 17, 20 en 24 opnieuw heeft gemanifesteerd, verschijnt ze nog eenmaal in het Deuteronomistisch Geschiedwerk en wel in 1 Koningen 8:10-11:

10. Het geschiedde toen de priesters uit de tempel naar buiten gingen: de wolk vervulde het huis van JHWH.

11. De priesters konden niet blijven staan om te assisteren vanwege de wolk, want de HEERLIJKHEID van JHWH vervulde het huis van JHWH.

Zoals de wolk in Exodus 24:15-16 de berg bedekt en vervolgens de HEERLIJKHEID van JHWH op de berg komt wonen, zoals in Exodus 40:34 de wolk de tent van samenkomst bedekt en de HEERLIJKHEID de Woning vervult, zo wordt hier de tempel de verblijfplaats van dezelfde HEERLIJKHEID. Daarna verdwijnt ze uit de geschiedenis van het volk Israël zoals die beschreven wordt in Genesis 12-2 Koningen 25.

Dat 1 Koningen 8 de enige plaats in het hele Deuteronomistisch Geschiedwerk is waar ze wordt genoemd, doet vermoeden dat de betrokken verzen hier later zijn toegevoegd. Wellicht heeft men daarmee de bedoeling gehad erop te wijzen dat de deuteronomistische NAAM-theologie niet de enige is. Zo zou deze plaats een ondersteuning kunnen zijn van de in de inleiding genoemde hypothese dat behalve de eindredactie van de Pentateuch ook die van het Deuteronomistisch Geschiedwerk van een priesterlijke hand is.

Voor priesterlijke sporen in het Deuteronomistisch Geschiedwerk zie verder Van Seters, The Pentateuch, 176-177; zie ook Van den Berg, Beelden van Joas, 59-61.

Stem en tegenstem

In deze bijdrage hebben we gezien dat in Exodus 24 en 33 tekstgedeelten van heterogene oorsprong samenklinken, die niet alleen vanuit verschillende achtergronden zijn geschreven, maar elkaar een enkele keer zelfs tegenspreken. Om een antwoord te vinden op de vraag waarom de betrokken tekstgedeelten zo bij elkaar zijn geplaatst, is geprobeerd ze in samenhang met elkaar te interpreteren. Daarbij zijn de structuur en de veronderstelde relatieve ouderdom (J>P) richtinggevend geweest. Onder het nodige voorbehoud mogen we de conclusie trekken dat bij de compositie van dit bijbelboek vanuit priesterlijke en wellicht daaraan verwante milieus kritisch commentaar is geleverd bij bestaande, in casu jahwistische opvattingen.

Zo blijken diachrone – de tekstgeschiedenis betreffende – inzichten het synchrone onderzoek naar de betekenis van de tekst zoals die ons is overgeleverd, verder te kunnen helpen, ook al is er soms onzekerheid zowel over de herkomst van bepaalde passages als over de volgorde waarin ze in het grotere geheel zijn ingevoegd. Verder dan tot hypothesen kunnen we niet komen. Essentieel blijft echter dat er in de ons overgeleverde tekst verschillende gezichtspunten naast elkaar zijn komen te staan.

De vraag is nu, onder welke omstandigheden de Pentateuch tot stand is gekomen en daarmee wat de beoogde functie ervan was. Met dit onderwerp heeft ook Ska zich beziggehouden. Hij sluit zich in zijn Introduction d la lecture du Pentateuque aan bij de hypothese van de Bürger-Tempel-Gemeinde van J.P. Weinberg.

Ska, Introduction, 309-325, hfst. 10, ‘Le Pentateuque et 1’Israël postexilique’; vgl. Houtman, Der Pentateuch, 240-241.

Deze wijst erop dat de Joodse gemeenschap zich rondom de tempel had georganiseerd, die eveneens het financiële centrum van de Perzische provincie Jehud vormde. Getuige het decreet van Artaxerxes in Ezra 7:12-26 had deze communiteit een door de Perzen erkende wet. Daarmee zijn de tempel en de wet de twee fundamenten van het postexilische Israël en binnen deze context is de Pentateuch geformeerd. Die zegt dat de betrokken gemeenschap, die afstamt van Jakob (Exodus 1:1-7), het eigendom van JHWH is, een koninkrijk van priesters en een heilige natie (Exodus 19:5-6), gewijd door de besprenkeling met bloed (Exodus 24:7-8). De macht van de priesters en de oudsten is gelegitimeerd door de maaltijd en het schouwen van God (de godheid, Exodus 24:9-11), Mozes vertrouwt de wet aan hen toe (Deuteronomium31:9). De centrale cultus vindt plaats in de tent, de voorloper van de tempel, waar JHWH in Exodus 40 zijn intrek neemt; voortaan trekt hij met het volk mee. De Pentateuch geeft in Genesis in de verhalen over de aartsvaders antwoord op de vraag wie tot het volk behoort en omschrijft in Exodus – Deuteronomium het functioneren van de machtsorganen.

Uiteraard is Ska niet blind voor de spanningen binnen de Pentateuch, maar het zou volgens hem onwaarschijnlijk zijn als de postexilische gemeenschap haar bestaan gefundeerd zou hebben op een intem tegenstrijdig document. Weliswaar is de Pentateuch een compromis tussen uiteenlopende tendensen en moet men rekening houden met verschillende perspectieven, maar de diverse groepen moeten zich erin hebben kunnen vinden. Er moet dus op de een of andere manier een eenheid in te ontwaren zijn. Die vindt Ska met name in de persoon van Mozes, die de wetten van JHWH heeft doorgegeven, die in de woestijn zijn ontvangen. Daarbij is het geheel van de Pentateuch gericht op de toekomst, ze bevat een theologie van de hoop: eens zal men het land binnentrekken. Niet het bezit, maar de belofte van het land vormt een essentieel element van het geloof van Israël. Men hoeft niet in het land te wonen om erbij te horen, men kan zich dus in ballingschap bevinden. De tent is daarbij volgens Exodus 40:36-38 een voorlopige voorziening voor onderweg, die uiteindelijk met het volk in het land terecht komt. De weg daarheen begint in Genesis 12:1 met de opdracht dat Abram naar het land moet gaan dat JHWH hem zal laten zien, de Pentateuch eindigt er in Deuteronomium 34:1 mee dat JHWH het aan Mozes laat zien.

Ska, Introduction, 329-330.

Wel is er een lange ontstaansgeschiedenis van de Pentateuch: ‘A diverses reprises, les textes législatifs et narratifs ont donc été relus, corrigés, clarifïés, réinterprétés et actualisés pour correspondera des situations nouvelles et répondre a de nouvelles questions.’

Ska, Introduction, 138.

Kortom: in de eindredactie heeft de gemeenschap zich herkend als staande aan het eind van een lange, continue traditie, die haar verleden steeds weer geherinterpreteerd heeft. Overeenkomstige gedachten zijn bij Van Seters te vinden: ‘The P narrative (Pg) comes at the and of a long proces of theological reflection as a revision of the national tradition of J and DrtH and represents the restauration of priestly authority and ideology.’

Van Seters, The Pentateuch, 188.

Heel andere gedachten zijn te vinden in Brueggemanns Theology of the Old Testament. Deze hoort in het Oude Testament stemmen en tegenstemmen. In het eerste deel van zijn boek onderzoekt hij de ‘core testimony’, het kem- getuigenis, dat uitloopt op een bespreking van de betrouwbare soevereiniteit van JHWH en diens soevereine trouw. Het tweede deel laat zien dat er ook een ‘counter testimony’ is, een tegengeluid, dat zijn oorsprong vindt in Israëls ervaring van een afwezige en zwijgende god, die resulteert in een verwoording van de verborgenheid en de ambiguïteit, de keerzijde van JHWH. Maar, zo merkt hij op in een hoofdstuk met de veelzeggende titel ‘Maintaining the Tension’,‘It is my judgement that this tension between the two belongs to the very character and substance of Old Testament faith, a tension that precludes and resists resolution.’

Brueggemann, Theology, 400-402.

Een voorbeeld van stem en tegenstem zou men kunnen zien in de ook door Brueggemann besproken spanning tussen de deuteronomistische NAAM-theologie en de priesterlijke HEERLUKSHEIDS-theologie. Beide hebben als basis dat na de verwoesting van de tempel de presentie van JHWH problematisch is, maar er worden verschillende antwoorden gegeven. Intrigerend is de slotzin van de desbetreffende paragraaf, ‘Twin Jerusalem Trajectories’: ‘The canonical testimony of Israel provides ample evidence for both a “catholic” sacramentalism and a “protestant” protest against a controlled, controlling sacramentalism.’

Brueggemann, Theology, 670-675, bijz. 675.

Hiermee suggereert hij een relatie tussen de priesterlijke traditie en de katholieke nadruk op het sacrament. Daartegenover zou men de deuteronomistisch-jahwistische nadruk op het woord protestants kunnen noemen.

Vgl. J. Holman, die in ‘Gerhard von Rad, Theologie des Alten Testaments: een schot in de roos?’, in B. Vedder ea. (red.), Zin tussen vraag en aanbod: Theologische en wijsgerige beschouwingen over zin, Tilburg 1992,140, op de overeenkomst tussen deuteronomisme en calvinisme wijst.

Brueggemann wijst er overigens op dat de priesterlijke en de deuteronomistische benaderingen elkaar niet uitsluiten, maar beide hun bestaansrecht hebben. Evenals Ska vestigt hij er de aandacht op dat beide op Mozes teruggaan, er wordt geen keuze gedaan.

Om deze aantrekkelijke gedachte nog wat verder uit te werken: zoals in de jahwistische overlevering Mozes en in het Deuteronomistisch Geschiedwerk koning Josia het volk de wet voorlas, zo worden in tal van kerken van calvinistische snit de gemeente elke zondag de Tien Geboden voorgehouden, en zoals volgens de priesterlijke traditie de Eeuwige als de HEERLIJKHEID van JHWH in de tempel woonde, zo wordt door katholieken in de eucharistie Christus in de tekenen van brood en wijn als aanwezig ervaren.

Ongetwijfeld hangt hiermee het verschil samen in de waarde die aan een kerkgebouw wordt gehecht. Is dat volgens de katholieke opvatting een sacrale plaats, waar men veelal ook terecht kan om te bidden als er geen viering is, voor protestanten is het in principe weinig meer dan een ruimte waar men samenkomt om naar Gods woord te luisteren.

Vgl. H. van der Linde, Het Koninkrijk van God is de stad op de berg: Wat heeft Jezus zelf gewild?, Zoetermeer 2000,137-142.

Wellicht is het zelfs mogelijk ook de derde hoofdstroom van het westerse christendom, de evangelische tak, in het perspectief van een oudtestamentische traditie te zien: mag men in de directe, spontane omgang met het heilige in deze kerken verwantschap vermoeden met de kringen waaruit Exodus 24:911 en 33:7-11 afkomstig zijn? Verder zou men ook de mystieke traditie in deze lijn een plaats kunnen geven. In ieder geval ligt in verbanden als deze een fascinerend onderzoeksterrein, waar nog veel te ontdekken valt.

Het zal duidelijk zijn dat de hiervoor gegeven structuuranalyse van Exodus 24 en 33 eerder in de richting wijst van Brueggemanns kijk op het voorkomen van uiteenlopende stemmen in het Oude Testament dan naar die van Ska, die onder meer in Exodus 24 een legitimatie vindt van machtsverhoudingen, en naar die van Van Seters, wiens benadering met name in The Pentateuch vooral sociologisch is. In het voorgaande is immers betoogd dat er met opzet divergerende theologische opvattingen bijeen zijn geplaatst, die naast elkaar kunnen staan, maar ook met elkaar in strijd kunnen zijn; daarbij is de elitaire status van de priesters en de oudsten in Exodus 24:9-11 eerder een gegeven dan dat ze bevestigd wordt. De eindredactie van Exodus 24 en 33 laat niet zozeer het beeld zien van een uitgekristalliseerde traditie. Eerder heeft ze een choc des opinions teweeg willen brengen.

Wel zijn de betrokken visies reacties op eenzelfde vraag: hoe stelt JHWH zich present in deze wereld, hoe kan men hem benaderen? Daarop worden dus uiteenlopende antwoorden gegeven, er blijken meer wegen naar de Enige te leiden. Voor de een leidt die via het verbond met de bijbehorende onderwijzingen hoe te leven. Voor een ander is het de gang naar het heiligdom om zich daar te kunnen warmen in de aanwezigheid van de HEERLIJKHEID van JHWH. Daarnaast wordt ook de mogelijkheid van een onmiddellijk contact open gehouden.

Deze antwoorden hebben, zo hebben we gezien, in latere tijd elk hun vervolg gevonden. Samen mogen zij in gesprek gaan in een ruimte waarin het geloof in de god van Israël beleefd kan worden. Zoals Brueggemann zegt, de theologische interpretatie van het Oude Testament heeft niet als doel een conclusie waarin men consensus bereikt, maar ‘aims rather at an ongoing, contested conversation about the character of Yahweh’.

Brueggemann, Theology, 717.